CC BY
69
УДК 2:5:27 - 528
А. М. Прилуцкий
Семиозис ритуала: проблема совмещения литургических ролей и точек зрения
В статье дан анализ особенностей литургических ролей и «точек зрения» в пространстве семиозиса обрядов. Автор приходит к выводу, что отношения между литургическими ролями и «точками зрения» существенно влияют на восприятие ритуальных текстов.
The article is devoted to the analysis of features of liturgical roles and «poinst of view» in the field of semiosis of rites. The author comes to the conclusion that relationship between liturgical roles and «points of view» greatly influences the perception of ritual texts.
Ключевые слова: семиотика ритуала, метафора, символ, семантика, аллегория.
Key words: semiotics of ritual, metaphor, symbol, semantics, allegory.
Если религия - особый язык, при помощи которого человек вступает в отношения с Богом, то ритуал - важнейший элемент этого языка, соответственно изучение знаковой природы ритуала представляет интерес не только для теологии, но и для философии религии. Т. Вердон, каноник и профессор Стэнфорда, с полным основанием считает, что именно в литургии проявляется специфика отношений к Богу, свойственная той или иной культуре [13, p. 359]. Полагаем, что именно семиотические особенности ритуала способствуют тому, что последний выступает в качестве способа знаковой (в широком смысле) коммуникации человека и Бога и выражения специфики религиозного мировосприятия, отмеченной досточтимым Т. Вердоном. Поскольку знак может развивать свои семиотические свойства, только подвергаясь интерпретации, истолкование значения знака порождает новые уровни смыслообразования: концептуализация отношений «знак» и «интерпретация» неизбежно содержит апелляцию к другим, внешним знакам и действиям. В пространстве семиозиса это позволяет ритуалу выступать инструментом символического осмысления различных онтологических реалий и их религиозной интерпретации [6, p. 509].
© Прилуцкий А. М., 2013
Ритуал, совершаемый в качестве акта сакральной коммуникации, не только порождает семиотическую реальность, но и формируется ею. Воспроизведение ритуалов предполагает одновременное развитие процессов, обеспечивающих преемственность ритуальной традиции и возможности модификаций воспроизводимых ритуальных текстов. Постоянно наблюдаемая трансформация ритуалов является следствием «культурных инноваций», - т. е. результатом развития социальных институтов, культуры, нового осмысления устных традиций
[11, p. 224].
Благодаря сложной семиотической структуре участники такой коммуникации могут совмещать различные точки зрения и на уровне символического восприятия соответствующие им модусы сакрального: праведный/грешный, живой/мертвый, сакральный/профанный и т.п. Поэтому совершаемое в ритуалах различных религий символическое рождение и умирание, оправдание и осуждение, уподобление прославленному святому и осужденному грешнику не следует рассматривать исключительно в качестве педагогических аллегорий -перед нами сложные процессы порождения символической реальности. Подобно тому, как для схоластического мировосприятия дискурсное существование (когда нечто существует исключительно в дискурсе, напр., дракон, Баба-Яга и т. д.) имеет онтологическую ценность: о нем уже нельзя утверждать, что оно не существует как таковое, для религиозного сознания символическая реальность, формируемая ритуалом, вполне онтологична. Полагаем, что именно эта особенность религиозного мировосприятия на семиотическом уровне объясняет, например, притягательность для носителей позднеантичной культуры Элевсинских мистерий, действительность и действенность которых ни у кого из участников не вызывала ни малейшего сомнения. Более того: символическая реальность оказывается способной «энергийно» проявляться в человеческой жизни, например, именно в ней верующие зачастую обращаются для защиты от вредоносного воздействия демонических сил [10, p. 108].
Спецификой ритуального семиозиса является то, что в нем актуализируются сложные, многоуровневые модели означения, которые благодаря своей многоплановости затрудняют классификацию семиотических единиц. В большинстве случаев, когда речь идет о ритуальных комплексах, соотнесение тех или иных ритуалогем с символами или метафорами/аллегориями часто носит субъективный характер: ритуальное действие подобно метафоре, но раскрытие его содержания предполагает использование символического языка [7, p. 60]. Изначальная метафоричность ритуала, вероятно, коренится в той специ-
фической метафоричности, которая формируется как результат интерпретации отношений между человеком и Богом по аналогии с этическими отношениями между людьми, что неизбежно привносит некий антропоморфизм в пространство религии [8, р. 5]. Религиозный ритуал обычно интенционно обращен к божеству, так как именно оно является реципиентом переданного в форме ритуальносимволического языка обращения, но прагматика ритуала раскрывается в мире человеческом. Поскольку религиозный ритуал следует рассматривать как коммуникативную ситуацию, распознавание семиотических предикатов той или иной ритуалогемы будет зависеть от совпадения/расхождения точек зрения участников соответствующей коммуникации, т. е. позиций, с которых интерпретируется и оценивается текст1.
Религиозному семиозису теологической религии присущ своеобразный «синкретизм», так как в его рамках образуются семиотические системы различных типов: теологические, ориентированные на символизм, и мифологические, ориентированные на метафорический и аллегорический тип интерпретации религиозных (теологических и литургических) концептов. Семиотические системы, формирующие дискурсы народной религиозности, обычно ориентированы на метафорические и аллегорические способы интерпретации религиозного знака и в меньшей степени - на символические. Поэтому народная религиозность зачастую способствует трансформации теологических символов в структурные и онтологические метафоры, при этом происходят процессы приращения и убавления смысла, которые существенно трансформируют объем и содержание религиозных понятий.
Совпадение точек зрения участников ритуала возможно, если значительное большинство участников интерпретируют его с близких теологических или мифологических позиций. В первом случае не возникает каких-либо сложностей при семиотическом анализе совершаемого действия: его семиотическая структура задана каноническими установками религии и может изучаться на основании соответствующей теологической литературы. Совпадение мифологических точек зрения позволяет предположить, что ритуал совершается в аутентичном контексте, а метафоры и аллегории ритуального языка понимаются участниками если даже и не тождественно, то, по крайней мере, в рамках единой мифологической парадигмы.
1 Здесь и далее под «точкой зрения», в соответствии с предложением Б.А. Успенского, мы будем понимать общую систему идейного мировосприятия, используемую для интерпретации и оценки реальности. См. Успенский Б.А. Поэтика композиции. СПб.: Азбука, 2000. - С. 22.
Несовпадение точек зрения предполагает большую вариативность. Поскольку при совершении ритуала возможно присутствие людей, воспринимающих ритуал как с этических, так и с эмических позиций, при первом приближении точки зрения всех присутствующих категориально можно соотнести с позицией участника или позицией наблюдателя, чему в большинстве случаев соответствует дихотомия «свой-чужой», рассмотренная проф. А. Ю. Григоренко [1, с. 41-47]. Очевидно, что упомянутые точки зрения не тождественны литургическим ролям, которые играют участники ритуальной коммуникации, уже только потому, что сторонние наблюдатели никакой литургической роли не выполняют. Данное отличие лежит на поверхности; более сложные для анализа отличия проявляются на глубинных уровнях семиогерменевтической парадигмы ритуала.
В ряде случаев специфика литургических текстов позволяет считать, что в рамках одного высказывания противопоставляются различные точки зрения: подразумеваемая точка зрения Бога и реальная точка зрения человека. Молитвы покаянных канонов часто предполагают чередование точек зрения: кающийся оценивает свое духовное состояние с точки зрения Бога, осознавая свое ничтожество, и духовно обращается к Богу со своих человеческих позиций, преклоняясь перед Его могуществом и милосердием. При этом переход от точки зрения человека на точку зрения Бога не меняет литургической роли: она остается неизменной на протяжении всего канона.
Наиболее сложные случаи чередования и совмещения точек зрения представлены в евхаристических канонах: сакраментальные действия, совершаемые священником, предполагают, что в ряде случаев их совершитель выступает как образ Христа, что подразумевает обращение к участникам ритуальной коммуникации с позиций, соответствующих точке зрения Бога. При этом снова отметим, что литургическая роль остается неизменной.
Строго говоря, все многообразие литургических ролей при допущении известного абстрагирования от казуальной канвы совершаемого действия может быть сведено к нескольким.
1) основные совершители ритуала, которые, собственно, и исполняют главные обрядовые действия;
2) факультативные участники, которые участвуют в совершении ритуала в качестве ассистентов, чье участие, в принципе, необязательно;
3) тот (те), для кого ритуал совершается непосредственно;
4) присутствующие при совершении ритуала верующие, от которых ожидается то или иное участие в нем, например, в молитве, совместном исповедании веры и т. д.
Литургические роли могут совмещаться, налагаясь друг на друга, некоторые из них, например, обозначенные номерами 2 или 4, могут и вовсе отсутствовать, но обозначенные номерами 1, присутствует обязательно, а обозначенные номером 3, должны как минимум предполагаться. Так, например, месса, совершаемая священником о себе самом, предполагает совмещение этих ролей, в иных случаях ритуал может совершаться ради «всего человечества», «всех христиан», «всех, страдающих от тех или иных бедствий», нашествия саранчи или прожорливых жуков, т. е. достаточно абстрактной группы людей. В некоторых древних религиях, в системе верований которых божества сохраняли антропоморфные черты, обряды могли совершаться ради удовлетворения каких-либо потребностей божеств, чему соответствовало их «кормление», «одевание» и т. п.
Изучение особенностей варьирования литургических ролей позволяет раскрыть сущностные особенности ритуального поведения, коренящиеся именно в специфике ритуального семиозиса, который до настоящего времени практически не исследован. Изучая специфику религиозного ритуала, мы убеждаемся в правоте Г. Крейдлина, утверждающего, что «в такой ситуации особенно остро ощущается потребность в едином семиотическом подходе к исследованию невербальных и вербальных средств поведения людей в коммуникативном акте, поскольку только в рамках такого подхода невербальное поведение человека получит максимально многостороннее и адекватное объяснение» [2, с. 20].
Для изучения специфики семиозиса ритуальных действий представляется продуктивным рассматривать и значение ритуала, и его составных частей, равно как и особенности точек зрения участников ритуалов на категориальном, гиперкатегориальном и субкатегориаль-ном уровнях смысла. Особенности реализации и формирования компонентов различных уровней семантики ритуалов и отдельных ритуалогем нами рассмотрены ранее [3, с. 135-139].
Применительно же к точке зрения участников ритуальной коммуникации предпочтительнее говорить не об уровнях значения, а скорее, об уровнях смысла, так как сама точка зрения выступает в данном случае как некие предельные границы, в которых происходит развертывание герменевтической ситуации. Именно здесь воспроизводимый ритуал, отрефлексированный сознанием участника ритуаль-
ного действия, порождает вербальные и невербальные герменевтические дискурсы.
Применительно к упомянутым точкам зрения категориальными (родовыми) компонентами смысла [4, с. 81] будут заданные на религиозном - наиболее абстрактном - уровне семиогерменевтические предпосылки интерпретации ритуала: соотнесение анализируемого объекта с категорией объектов, имеющих ритуальное значение. Данный уровень значения достаточно широк: применительно к нему не ставится вопрос о конкретном религиозном значении анализируемого объекта, исследователю предстоит лишь решить принципиальный вопрос о наличии или отсутствии у анализируемого объекта религиозного значения в самом широком смысле, независимо от содержания той или иной религиозной традиции. Несмотря на кажущуюся простоту, данная проблема зачастую не имеет однозначного решения, поскольку при отсутствии сколько-нибудь достоверных свидетельств о содержании религиозных представлений древних бесписьменных народов практически невозможно надежно идентифицировать те или иные артефакты в качестве имеющих религиозное значение. Несовпадение точек зрения на уровне родовых компонентов значений приводит к сложностям интерпретации объектов, имеющих ритуальное значение, причем указанное несовпадение обычно происходит в формате или практически полного незнания интерпретатором точки зрения совершителей ритуала, или же ее неверной реконструкции. Причем второе часто является результатом первого. При невозможности обращения к оригинальной точке зрения отсутствуют необходимые условия для интерпретации ритуального объекта, что открывает простор для предположений, часто необоснованных. В качестве примера можно рассматривать метод интерпретации подобных артефактов, использованный акад. Б.А. Рыбаковым в трактате «Язычество древних славян». Он сводился к наделению религиозным содержанием всех артефактов, утилитарная интерпретация которых была затруднительна. Очевидно, что подобные реконструкции, зачастую не подкрепленные фактами, не могут считаться убедительными, на что справедливо указывают современные ученые.
Неверная интерпретация в основе своей обычно имеет посыл, позволяющий интерпретировать неизвестную или малоизвестную религиозную традицию по аналогии с другой, хорошо известной и якобы ей тождественной. Подобным образом античные авторы интерпретировали пантеоны религий варварских народов по аналогии со своими собственными религиозными представлениями.
Интерпретация семантических компонентов гиперкатегориально-го уровня значения предполагает соотнесение анализируемого объекта с конкретной религиозной или этнорелигиозной традицией при учете конфессиональных факторов. Собственная точка зрения участников ритуала в данном случае не имеет первостепенного значения для анализа указанных семантических компонентов, достаточно идентифицировать их как представителей соответствующей религии и конфессии. Такое значение ритуала, совершаемого согласно установлениям соответствующей религиозной общности, следует считать независимым от идеологического контекста его непосредственного совершения, т. е. от тех религиозных установок, которыми руководствуются в действительности (а не должны руководствоваться в теории) участники соответствующего ритуального действия: иными словами, на данном уровне ритуал рассматривается в плане парадигматики.
Наконец, субкатегориальный уровень значения совершаемого ритуала является тем пространством, в котором совершается актуализация прагматики ритуала в условиях его непосредственного воспроизведения. Ритуал невозможно рассматривать как только лишь «синтаксическую структуру» именно потому, что его содержание зависит от контекста, включающего как «мифологию и космологию», так и условия непосредственного воспроизведения данного ритуального действия [12, р. 13]. Понятно, что уровень значения обусловливается соотношением точек зрения участников ритуальной коммуникации, т. е. является контекстуально заданным.
Таким образом, ритуал рассматривается одновременно как текст - на субкатегориальном и как контекст - на видом уровнях, что, в принципе, согласуется с современными положениями литургической теологии [9, р. 142ff].
Если анализировать точки зрения участников ритуального действия в свете условий соответствующей ритуальной коммуникации, то целесообразно говорить о соблюдении или несоблюдении участниками ритуала установленных литургических ролей. При этом необходимо учитывать, что само понятие «литургическая роль» предполагает определенную вариативность, поэтому и формы такого участия могут реализовываться в различных модальностях. Так, верующий может во время богослужения поставить одну, две три или четыре свечи, а может не поставить ни одной, он может принять Причастие или воздержаться от этого и т. д. Все эти действия, несмотря на их различную модальность, в принципе соответствуют литургиче-
ской роли. Равным образом, например, хор может петь хорошо или плохо, но даже и плохое пение хора, если только исполнение не приводит к явным смысловым искажениям службы и не препятствует узнаванию исполняемого гимнографического текста, остается в границах соответствующей литургической роли, которую и должен исполнять церковный хор.
Несоблюдение литургических ролей имеет место как в случае узурпации мирянином функций рукоположенного священника, так и при вопиющем нарушении правил поведения в храме, примером чего является «панк-молебен», недавно совершенный группой хулиганок в храме Христа Спасителя в Москве. Анализ контекста1 совершенного действа однозначно доказывает его квазилитургическую сущность. Посему осмелюсь предположить, что попытки рассматривать упомянутое действо в качестве богослужения (а не символического глумления над ним), предпринятые некоторыми теологами, представляют собой продукт их «умственной усталости».
Более вариативной и поэтому сложной для анализа является проблема несовпадения точек зрения участников ритуала, причем и в этом случае необходимо разграничивать различные формы несовпадения.
Наиболее распространенной формой несовпадения можно считать ситуацию, когда совершитель ритуала находится в пространстве теологической религии, а большинство участников ритуальной коммуникации воспринимают язык ритуального действия с позиций мифологической религии, соответствующей народной вере. В этом случае зачастую происходят сложные семиотические трансформации символов, содержащихся в тексте соответствующего ритуала, в метафоры, составляющие метатекст мифологической религии. Интерпретация сложного, богатого теологическим содержанием и соответствующим символизмом ритуального текста сквозь призму народной мифологической религиозности, запускающая соответствующие механизмы семиотического дрейфа, способна порождать различные дискурсы, интерпретирующие ритуал и его компоненты самым неожиданным образом.
1 Вопрос о том, что же все-таки следует включать в контекст ритуала, до сих пор не имеет однозначного решения. Очевидно, что в контекст литургии следует включать не только особенности хронотопа (т. е специфику пространственно-временных характеристик - «требующееся пространство, в котором совершается действие, произносятся слова и развертываются символические иллюстрации» - Verdon T. Ibid.), но и внешние по отношению к самому ритуалу факторы, влияющие на его интерпретацию.
Другую форму несовпадения точек зрения можно наблюдать в условиях конфессиональной разобщенности участников ритуальной коммуникации, например, это реализуется тогда, когда ритуал интерпретируется в соответствии с установками близкой, но не тождественной конфессии.
Ситуацию, когда совершитель ритуала находится в пространстве мифологической религии, а его участники - теологической, трудно считать распространенной, поскольку в огромном большинстве случаев уровень теологической компетентности священнослужителя на порядок выше, нежели его прихожан, хотя, разумеется, в церковной истории можно найти примеры обратного.
Список литературы
1. Григоренко А.Ю. «Свой - чужой» в истории религии // Известия Российского гос. педагогического ун-та им. А.И. Герцена. - 2012. - № 146. -С. 41-46.
2. Крейдлин Г. Язык тела и кинесика как разделы невербальной семиотики // Тело в русской культуре: сб. ст. / сост. Г. Кабакова, Ф. Конт. - М.: Новое лит. обозрение, 2005. - С. 19-37.
3. Прилуцкий А.М. Влияние контекстных изменений на структуру религиозных ритуалов и значение их простейших элементов // Вестн. Нижегородского ун-та им. Н.И. Лобачевского. Сер. Социальные науки. - 2012. -№ 2. - С. 135-139.
4. Савицкий В. Основы общей теории идиоматики. - М.: Гнозис, 2006. -208 с.
5. Успенский Б.А. Поэтика композиции. - СПб.: Азбука, 2000. - 352 с.
6. Clarahan M.A. Mystagogy and Mystery // Worship. - 2009. - V. 83 (6). -P. 502-524.
7. Collins E.F. A Ceremonial Animal // Journal of Ritual Studies. - 1996. -V. 10 (2). - P. 59-84.
8. Collins E.F. Reflections on Ritual and on Theorizing about Ritual // Journal of Ritual Studies. - 1998. - V. 12 (1). - P. 1-7.
9. Irwin K.W. Context and Text: Method in Liturgical Theology. - Collegeville: The Liturgical Press, A Pueblo Book, 1994. - 388 p.
10. Finucane R.C. Miracles and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval England. - N.Y.: St. Martins Press, 1995. - 248 p.
11. Naguib Saphinaz-Amal. The Martyr As Witness Coptic And Copto-Arabic Hagiographies As Mediators of Religious Memory // Numen. - 1994. - V. 41. -P. 223-254.
12. Penner H.H. Language, Ritual and Meaning // Numen. - 1985. -V. 31 (1). - P. 1-16.
13. Verdon T. Art and the Liturgy // Interpretation. - 2007. - V. 61 (4). -P. 359-376.
