CC BY
17
ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ
DOI: 10.37490^230861810023611-2
УДК 94(3)
Филатов А. А.
ВЛАСТЬ АРАБСКИХ ХАЛИФОВ В ВИЗАНТИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ГС^ ВВ.1
Статья посвящена проблеме отражения институтов политической власти Арабского халифата в трудах византийских авторов 1Х-Х вв. За основу в данном исследовании были взяты произведения Феофана Исповедника и Константина VII Багрянородного. Автор анализирует характер восприятия власти халифа в среде византийских интеллектуалов на основе применяемой ими терминологии.
Ключевые слова: Византия, ислам, Арабский халифат, христианство, Феофан Исповедник, Константин Багрянородный, восточная деспотия.
Эпоха Поздней Римской империи и Ранней Византии (III-VII вв. н.э.) вошла в историю как время фактического триумфа христианства над всеми остальными религиями, распространенными на территории Средиземноморья. Церковная и агиографическая литература этого периода пропитана ликованием Отцов Церкви, христианских писателей, философов и ученых, которым довелось стать свидетелями победного шествия учения Иисуса Христа по землям древних греков, римлян, эфиопов, иудеев и т.д. По этой причине VII век можно назвать переломным не только в политическом, но ив психологическом ключе.
В это время в Аравии возникает новое учение, которое сами христиане сначала рассматривали как одну из
1 Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 22-28-01181 «Миф о "восточном деспотизме" в европейской литературной традиции (от античности до раннего Нового времени)», https://rscf.ru/project/22-28-01181/
многочисленных христианских сект. Однако вскоре оно превратилось в отдельную религию, которой византийские и европейские теологи и схоласты вынуждены были противостоять на протяжении нескольких столетий. Во многом христиано-мусульманская полемика вращалась вокруг религиозных разногласий, вопросов морального неприятия элементов чуждого мировоззрения и т.д. Данному вопросу посвящено множество исследований, значительная часть которых была использована в работе. Тем не менее, основной проблемой, затронутой в этих трудах, был либо образ мусульманского мира в восприятии христианского автора, либо наоборот. Во всех случаях на первый план выходила религия.
Эта статья посвящена политической стороне вопроса. Поскольку в средневековую эпоху степень влияния религиозных взглядов на политическую философию трудно переоценить, в исследовании будет затронута и данная проблема, которую можно назвать основополагающей. Несмотря на это, необходимо, насколько это возможно, проанализировать образ власти арабских халифов как возможных аналогов и последователей древних восточных деспотий в глазах византийских интеллектуалов эпохи Македонского Ренессанса. Наиболее наглядно он прослеживается в трудах двух великих авторов этого времени — «Хронографии» Феофана Исповедника и произведении императора Константина VII Багрянородного «Об управлении империей».
«Хронография» оказала огромное влияние на всю литературную традицию империи. Многие последующие авторы станут создавать компиляции, используя фрагменты из данного произведения2. В особенности это коснется образа арабских правителей. По традиции, заложенной Феофаном, описание арабского мира и его истории начинается с фигуры пророка Мухаммеда.
По отношению к самому Мухаммеду Феофан использует термин «арх^б'э» (начальник, вождь) (ТЪеорЬ. СЪгоп. 6119, 6121-
2 О методах компиляции и дополнения Феофаном исторического материала предшественников см.: Любарский Н. Я. Византийские историки и писатели. СПб., 2012. С. 31-54.
22). Отношение Феофана как христианского ортодоксального исповедника ко всему, что связано с исламом, — изначально негативное, поскольку оно чуждо и враждебно христианскому миру, представляемому, в первую очередь, Империей ромеев3. Такого рода антитеза красной нитью проходит через все повествование. Феофан противопоставляет окружающий его христианский мир мусульманскому — враждебному — миру. Ислам для него — «ересь» (агреоц), учение Мухаммеда-лжепророка (^шбопроф"лтп^) преисполнено нечестием (äoraxia) и глупостью (^wpia) (Ibid. 6122)4. Отсюда общее отношение к институтам власти в Халифате, как и к нему самому, можно охарактеризовать как изначально враждебное5.
Для того, чтобы сформировать правильное представление о характере восприятия автором институтов политической власти в мусульманском государстве, необходимо детально проанализировать применяемую им терминологию. Одним из наиболее часто используемых в тексте терминов является титул «äpxnYÖ's». Феофан называет им Мухаммеда (Ibid. 6119; 6121-22), халифов Абу-Бакра (Ibid. 6123), Умара (Ibid. 6126; 6137), Усмана (Ibid. 6138), Муавию ибн Абу Суфьяна (Ibid. 6148).
Другим важным для понимания контекста термином является титул (эмир) (араб. — вождь, повелитель). В
данном случае перед исследователями предстает одно из самых популярных заимствованных слов в византийском лексиконе. Этим термином Феофан называет абсолютно разные категории представителей власти. Впервые данным титулом он именует
3 См. об этом подробно: Khoury T. Apologétique byzantine contre l'Islam (VIIIe-XIIIe s.). Altenberge: Verlag für Christlich-Islamisches Schrifttum, 1982. P. 19-107.
4 Подобный взгляд на Мухаммеда можно назвать общепринятым в среде византийских интеллектуалов. См. об этом: Khoury T. Polémique byzantine contre l'Islam (VIIIe-XIIIe s.). Leiden: Brill, 1972. P. 21-140.
5 По теме образа византийцев в арабской литературе см: Shboul A. M. H. Byzantium and the Arabs. The Image of the Byzantines as Mirrored in Arabic Literature // Arab-Byzantine Relations in Early Islamic Times. Ed. M. Bonner. London-New York: Routledge, 2017. P. 235-260; El Cheikh N.M. Byzantium viewed by the Arabs. Harvard Middle Eastern monographs, 36. Cambridge, MA; Harvard University Press, 2004. P. 1-230.
четырех ставленников Мухаммеда, которых тот отправил воевать против арабов-христиан (Ibid. 6123). В тексте прослеживается, что «öpnpö^» не тождественно титулу халифа, а обозначает в данном фрагменте некое подобие военного вождя. В дальнейшем «öpnpö^» приравнивается автором к традиционному для греков наименованию военачальника — «отрог^о^». Последний термин используется Феофаном для обозначения таких же четырех военных вождей, избранных Абу-Бакром для завоевания городов Палестины (Ibid. 6124). В данном случае крайне интересно рассмотрение того, как византийские авторы играют терминами, «перемешивая» их друг с другом.
В одном из фрагментов Феофан называет Муавию «военачальником» (отрог^о^) и «наместником» (арпрй^) всей управляемой сарацинами земли от Египта до Евфрата, упоминая при этом Умара в качестве высшей власти над ним (Ibid. 6129). На данном примере можно заметить, что автор понимает разницу не только между эмиром и полководцем, но и между эмиром и верховным лидером арабов («äpxnYO^») — т.е. налицо явная осведомленность Феофана о характере политической власти в Халифате. Несмотря на это, очень часто в тексте «Хронографии» можно заметить и смешение двух последних терминов. В данном случае особо интересен глагол, произошеший от исковерканного арабского титула — «äpnPeuw». В том смысле, который в него вкладывает Феофан, его можно перевести как «управляю». Именно этот глагол византийский хронист применяет по отношению к Абу-Бакру и Муавии в значении «управлять в качестве халифа» (Ibid. 6125; 6171). На этом примере видно, что данный глагол обрел абстрактное, расплывчатое и одновременно универсальное значение.
Для титула халифа в тексте Феофана характерно также смешение и со званием военачальника. К примеру, в одном из фрагментов Феофан называет халифа Усмана «отрах^09> (Ibid. 6147). Не совсем понятно, какой смысл автор вложил в данный красис — возможно, он хотел подчеркнуть славу Усмана как великого полководца. Но одновременно с этим в другом фрагменте хронист называет «арпрй^» другого — более позднего — халифа (Ibid. 6212). В данном случае можно сделать предположение о том, что Феофан, неплохо разбираясь в
политическом устройстве мусульманской империи, тем не менее, не придавал особого значения разнице в терминологии, поддаваясь, вероятно, распространенной в византийской среде привычке смешивать разные арабские титулы и звания.
Помимо прочего, особое место в тексте Феофана занимает образ Муавии ибн Абу Суфьяна как полководца и лидера мусульманского мира. В его отношении автор применяет исключительные термины. Одним из таких является древнегреческое слово «охрахопебархп^» (начальник лагерей) (Ibid. 6142), которым автор «награждает» Муавию, признавая его полководческие таланты и подчеркивая его главенство среди прочих военачальников. Но еще более интересны фрагменты, в которых Феофан «наделяет» мусульманского военачальника всеми достоинствами полноценной царской власти. Для автора Муавия не только «äpxnY°S» (Ibid. 6148), но и «приход ßaotAeu^» (первый царь) сарацин (Ibid. 6171), который «^ovoKparopd ßaoiAiKÖ«;» (правит единолично как царь) (Ibid. 6151). Здесь он называет его «царем», подобно василевсу ромеев, чего в его работе не удостаивался ни один из предыдущих правителей, даже сам Мухаммед. Более того, для автора Муавия — первый из царей, и это может говорить о том, что, вероятно, Феофан не рассматривал Мухаммеда и его преемников как равных византийскому императору. Первым настоящим царем он признал того, кто вышел из иной, не близкой Мухаммеду, среды и фактически лишил власти потомков Пророка. Возможно, именно религиозный фактор в данном случае оказал ключевое влияние на восприятие Феофаном политической власти в арабском мире. Трудно представить, чтобы Феофан рассматривал Муавию в качестве еще одного наместника Бога на земле, подобно василевсу ромеев. Но, возможно, именно отсутствие связи Муавии с родом «лжепророка» дал автору санкцию на подобное — очень смелое — именование. Вероятно, можно даже предположить, что Феофан испытывал если не симпатию, то явное уважение к этому некогда опасному врагу своего мира6.
6 Несмотря на столь негативный образ ислама, присутствующий в трудах византийских авторов, для последних нередко было характерно
Помимо этого, имеет место своего рода признание царской власти за всем родом Муавии, поскольку в одном из фрагментов он называет некоего Изида, правителя Персии, отложившегося от Халифата Умайядов, тираном «xupavvo9> в противоположность наследнику Муавии — вождю «äpxnY^» арабов Изиду, подчеркивая таким образом «легитимность» последнего (Ibid. 6212).
Последнее, что необходимо отметить в тексте Феофана — это уже упомянутая антитеза, которая особенно хорошо прослеживается во фрагменте, описывающем осаду Константинополя войсками Халифата в 717 г. В нем мусульманскому правителю Сулейману противостоит защитник столицы — император Лев III Исавр, которого автор называет «eüoeß^^ ßaoiÄ£"U9> (благочестивый царь). В данном случае перед читателем предстает контраст образов двух правителей, добра и зла. Упомянутый отрывок как нельзя лучше демонстрирует специфику психологического восприятия этого ключевого события византийской истории7. Момент представляется настолько критическим, что ортодокс Феофан даже готов в знак признания заслуг Льва Исавра назвать его в данном фрагменте благочестивым, несмотря на то что впоследствии именно этот император положит начало эпохе иконоборчества в Византии и будет назван многими — в том числе самим Феофаном — «6uooeß^9> (нечестивым) (Ibid. 6211)8.
проявление уважения (пусть и внешнего) к своему противнику. В трудах ромейских ученых враждебные стереотипы о религии мусульман зачастую соседствуют с примерами дипломатического этикета и почтения по отношению к арабским правителям. См.: Meyendorff J. Byzantine Views of Islam / / Arab-Byzantine Relations in Early Islamic Times. P. 217-234.
7 О термине «eùceP'qç PacnÀeûç» в отношении Льва III см.: Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV - нач. IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР. М., 1983. С. 64-79.
8 См. об этом также: Чичуров И. С. Феофан Исповедник -публикатор, редактор, автор? / / Византийский временник. 1981. Т. 42. С. 78-87.
Преемственность имагологической традиции Феофана и ее влияние особенно хорошо прослеживается на примере труда Константина Багрянородного «Об управлении империей», в котором также можно проследить определенные характеристики образа восточного (арабского) правителя9. Необходимо отметить значительную степень влияния текста Феофана на репрезентацию образа мусульманского правителя в труде византийского императора. Последний довольно часто прибегает к компилятивному методу и во многих местах буквально «копирует» мысли своего предшественника10.
В первую очередь, влияние Феофана заметно на примере образа Мухаммеда в труде Константина11. Император называет его «6uoo£ß"n9> (нечестивым), «акабарто«;» (нечистым), «парафр^» (безумным) (Const. Porph. De adm. imp. 14), а также «лжепророком» (^еибопроф^тп^) (Ibid. 17). Как и Феофану, Константину свойственен враждебный взгляд на ислам как на «ложь» (^еибо^), обман (апатп) и «ересь» (агреоц) (Ibid.). Продолжением этой традиции, распространенной в сознании
9 Об истории взаимоотношений Византии с мусульманским миром при Константине VII см.: Васильев А. А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Македонской династии. СПб., 1902. С. 193-320. См. также: Vasiliev A. The Struggle [of Byzantium] with the Saracens (867-1057) / / The Cambridge Medieval History. Cambridge, 1923. Vol. 4. P. 138-150.
10 По этой причине некоторые исследователи склонны характеризовать Константина как энциклопедиста и хранителя знания, а не творца. См.: Острогорский Г. А. История Византийского государства / Пер. с нем. М. В. Грацианский; ред. П. В. Кузенков. М., 2011. С. 354355.
11 О влиянии Феофана на византийскую литературную традицию см.: Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора: Тексты, перевод, комментарий. Древнейшие источники по истории народов СССР. М., 1980. См. также: Чичуров И. С. Традиция и новаторство в политической мысли Византии конца IX в. (Место "Поучительных глав" Василия I в истории жанра) / / Византийский временник. 1986. Т. 47. С. 95-100.
византийцев, станет негативный образ Мухаммеда, фигурирующий в средневековой европейской литературе12.
Если обратить внимание на терминологию в трактате, сразу заметно ее сходство с представленной в «Хронографии». Константин также очень часто применяет термин «арх^о^», которым он по обыкновению называет халифов — Мухаммеда, Абу-Бакра, Умара, Усмана, Муавию и т.д. (Ibid. 16-21).
Помимо этого, так же, как у Феофана, в труде Константина не раз проскальзывает вышеупомянутый глагол «арПР£йм», имеющий абстрактное значение, поскольку император применяет его по отношению и к эмирам, и к халифам (Ibid. 18; 21). При этом, Константин также очень хорошо осведомлен о том, что представляет собой политическая система Халифата, поскольку титул «эмир» (арпрй^) ему известен, и он иногда применяет его «по назначению» — в отношении наместников, подчиненных халифу (Ibid. 21). В данном фрагменте, где он называет этим словом наместника Палестины, Константин подчеркивает это различие и нетождественность «арпр0<5» титулу верховного вождя мусульман «äp^nY^S».
Вместе с тем, в том же отрывке он именует Муавию и Али, племянника Мухаммеда и четвертого халифа, эмирами — арпрйюг (Ibid. 21). В данном случае не совсем понятен смысл применения этого термина. Возможно, Константин хотел донести таким образом, что каждый из провозглашенных халифов владел лишь частью некогда единого государства.
Среди других терминов, применяемых в отношении халифа, особый интерес представляют издавна распространенные в грекоязычном мире «кирк;» (владыка) (Ibid. 22) и «беопотп^» (господин) (Ibid. 25). Терминология такого рода, не встречавшаяся до этого у Феофана, позволяет автору подчеркнуть царственный статус правителя арабов. Но, несмотря на это, Константин, сам будучи императором, ни одного лидера мусульман не называет «царем» «ßaoiAeu;», оставляя данный
12 Cm., HanpuMep: Donnadieu J. La représentation de l'islam dans l'Historia orientalis. Jacques de Vitry historien // Le Moyen Age. 2008. T. 114. P. 487-508.
титул исключительной прерогативой византийских василевсов13. Таким образом, нельзя говорить о том, что Константин рассматривает халифа как равного императору ромеев.
Несмотря на это, в терминологии Константина прослеживается почтительное отношение и признание царственного статуса халифа, выраженное специальным термином «ссцерцои^у^» (амермумн), происходящим от арабского «Амир аль-муминин» (Повелитель правоверных) (Ibid. 25). Для автора «ap£ppoupv%» является компромиссным вариантом, путем применения которого Константин избегает отождествления халифа с василевсом ромеев (в первую очередь, самим собой) и одновременно проявляет внешнее уважение к институту монархии в исламском мире14. Вероятно, такой ход был обусловлен внутренним пониманием сходства характера власти в обоих государствах.
Последняя деталь крайне важна для понимания характера восприятия халифа как минимум в среде образованных византийцев. Для последних не характерны попытки критики этого института власти как «деспотии», «тирании» и т.д. Более того, в характеристике Константина особо интересны термины с добавлением слова «i'6i09> (свой, собственный), которые Константин использует по отношению к власти халифа — «i'öioKparnoia» (личная власть), «i'6ioppu0^o9> (самовластие) (Ibid. 25). Такими словами автор подчеркивает частный характер и неограниченность власти лидера мусульман. В тексте не обнаруживаются негативные трактовки такого типа власти, схожего с византийским — Константин рассматривает его как естественный порядок вещей.
13 Данная деталь представляет особый интерес в отношении Романа I Лакапина, на долгое время отстранившего самого Константина от власти. В трактате он упомянут как «кирк;», а не «РаспЛеи;», несмотря на то что был официально провозглашен императором (De adm. imp. 13).
14 Об изменениях в структуре политической власти мусульманского мира, современного Константину, см.: Kennedy H. The Prophet and the Age of Caliphates: the Islamic Near East from the sixth to the eleventh century. L., 2004. P. 198-210.
Помимо этого, как и для василевса ромеев, для амермумна важен элемент религиозного обоснования его претензий, и Константин как будто это «чувствует». В одном из фрагментов он упоминает методы легализации своей власти мятежными эмирами, отделившимися от халифата и провозгласившими халифами самих себя. Двое таких самопровозглашенных правителей — наместники Хорасана и Счастливой Аравии — вешали на шею, подобно ожерелью, фрагменты из Корана и акцентировали внимание на своем происхождении от Мухаммеда (Ibid. 25).
Однако, несмотря на это, подобно Феофану, Константину свойственно изначально враждебное отношение ко всему мусульманскому миру на почве ненависти к исламу, что во многом обусловило негативную характеристику самого титула халифа как «неверного». Особенно хорошо эта деталь прослеживается на примере халифа Умара, чье «кощунство» фАаофПрга) Константин подчеркивает на примере, связанном с Иерусалимом и Храмом Соломона (Ibid. 19).
Таким образом, необходимо отметить несколько важных деталей. Образ арабского халифа в произведениях Феофана и Константина Багрянородного не имеет связи с древнегреческим негативным представлением о восточной монархии как о жестокой деспотии. Вероятно, оба автора осознавали сходство такого типа власти с византийской монархией и либо боялись трактовать ее подобным образом, либо, что более вероятно, считали это абсолютно нормальным и естественным порядком вещей. Несмотря на это, образ халифа в целом остается отрицательным, и критика в его адрес была обусловлена в первую очередь религиозными разногласиями и противопоставлением христианского «Божьего» мира враждебному мусульманскому. Данная традиция прослеживается на протяжении всей истории арабо-византийских отношений.
Источники
Corpus scriptorum historiae Byzantinae / consilio B. G. Niebuhrii C.
F. instituta, opera eiusdem Niebuhrii, Imm. Bekkeri, L.
Schopeni, G. et L. Dindorfii aliorumque philologorum parata.
Theophanis Chronographia / ex rec. Ioannis Classeni. Bonnae: Weber, 1839. Vol. 1.
Константин Багрянородный. Об управлении империей. Греческий текст, перевод, комментарии. М., 1991.
Литература
Васильев А. А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Македонской династии. СПб., 1902.
Любарский Н. Я. Византийские историки и писатели. СПб., 2012.
Острогорский Г. А. История Византийского государства / Пер. с нем. М. В. Грацианский; ред.: П. В. Кузенков. М., 2011.
Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора: Тексты, перевод, комментарий. Древнейшие источники по истории народов СССР. М., 1980.
Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV — нач. IX в.) / / Древнейшие государства на территории СССР. М., 1983. С. 64-79.
Чичуров И. С. Традиция и новаторство в политической мысли Византии конца IX в. (Место "Поучительных глав" Василия I в истории жанра) / / Византийский временник. 1986. Т. 47. С. 95-100.
Чичуров И. С. Феофан Исповедник — публикатор, редактор, автор? / / Византийский временник. 1981. Т. 42. С. 78-87.
Donnadieu J. La représentation de l'islam dans l'Historia orientalis. Jacques de Vitry historien // Le Moyen Age. 2008. T. 114. P. 487-508.
El Cheikh N. M. Byzantium viewed by the Arabs. Harvard Middle Eastern monographs, 36. Cambridge, MA, 2004.
Kennedy H. The Prophet and the Age of Caliphates: the Islamic Near East from the sixth to the eleventh century. London, 2004. P. 198-210.
Khoury T. Apologétique byzantine contre l'Islam (VIIIe-XIIIe s.). Altenberge: Verlag für Christlich-Islamisches Schrifttum, 1982.
Khoury T. Polémique byzantine contre l'Islam (VIIIe-XIIIe s.). Leiden: Brill, 1972.
Meyendorff J. Byzantine Views of Islam / / Arab-Byzantine Relations
in Early Islamic Times. P. 217-234. Shboul A. M. H. Byzantium and the Arabs. The Image of the Byzantines as Mirrored in Arabic Literature / / Arab-Byzantine Relations in Early Islamic Times. Ed. M. Bonner. London-New York, 2017. Vasiliev A. The Struggle [of Byzantium] with the Saracens (8671057) / / The Cambridge Medieval History. Cambridge, 1923. Vol. 4. P. 138-150.
Филатов Алексей Андреевич, аспирант (Институт истории Санкт-Петербургского университета, г. Санкт-Петербург, Россия); младший научный сотрудник (Научно-исследовательская лаборатория «Центр комплексного изучения проблем региональной безопасности», Псковский государственный университет, г. Псков, Россия); эл. почта: [email protected].
The Power of the Arab Caliphs in the Byzantine Literature of the 9th and 10th Centuries
The birth of Islam proclaimed a new age in the history of interreligious interactions in the Middle East. In the 7th century, the political map of the region has changed, and the Christian world encountered a new adversary represented by the first Islamic state known as Caliphate.
First of all, the transformation of the region influenced the consciousness of Eastern Romans (or Byzantines), whose state became a real barrier protecting Europe from the hordes of conquerors. Byzantine Empire held back the Arabian attacks for centuries, and the Caliphate was always regarded as «the state of evil» or «the Kingdom of Antichrist». Such tensions transferred to the rest of the Christian states and created a pattern for the general relation to Islam in Europe, which remained negative throughout all the Middle Ages.
The problem of religious interactions, conflicts and their mutual impact on the views of popular masses, scholars and different groups of society became a subject of numerous studies. Nevertheless, the scholars usually concentrate on the religious and theological aspects. This article is devoted to the issue which is often ignored in the scholarship, namely the image of secular power of the Muslim world in perception of Byzantine scholars. The investigation is based on texts of two authors, Theophanes the Confessor and the emperor Constantine VII Porphyrogenitus. Both of them use specific terminology towards the Caliphs, and these terms come from the ancient past. The analysis of such passages can tell us more about Byzantine ties with Arabian world and their special attitude to the phenomenon of the Eastern despotism.
Key words: Byzantium, Islam, Arab Caliphate, Christianity, Theophanes the Confessor, Constantine Porphyrogenitus, Eastern despotism.
Alexey Filatov, 1st Year PhD Student (Institute of History, Saint Petersburg State University, Saint Petersburg, Russia); Junior Researcher (Research Laboratory "Center for the Comprehensive Studies of Regional Security Issues", Pskov State University); e-mail: [email protected].
References
Konstantin Bagryanorodnyj. Ob upravlenii imperiej. Grecheskij tekst, perevod, kommentarii. M.: Nauka, 1991.
Vasiliev A. A. Vizantiya i araby. Politicheskie otnosheniya Vizantii i arabov za vremya Makedonskoj dinastii. Sankt-Peterburg, 1902.
Lyubarskij N. Ya. Vizantijskie istoriki i pisateli. Sankt-Peterburg, 2012.
Ostrogorskij G. A. Istoriya Vizantijskogo gosudarstva / Per. s nem. M.V. Gracianskij; red.: P.V. Kuzenkov. M., 2011.
Chichurov I. S. Vizantijskie istoricheskie sochineniya: «Hronografiya» Feofana, «Breviarij» Nikifora: Teksty, perevod, kommentarij. Drevnejshie istochniki po istorii narodov SSSR. M., 1980.
Chichurov I. S. Mesto «Hronografii» Feofana v rannevizantijskoj istoriograficheskoj tradicii (IV - nach. IX v.) // Drevnejshie gosudarstva na territorii SSSR. M., 1983. S. 64-79.
Chichurov I. S. Tradiciya i novatorstvo v politicheskoj mysli Vizantii konca IX v.
(Mesto "Pouchitel'nyh glav" Vasiliya I v istorii zhanra) // Vizantijskij vremennik. 1986. T. 47. S. 95-100.
Chichurov I. S. Feofan Ispovednik — publikator, redaktor, avtor? // Vizantijskij vremennik. 1981. T. 42. S. 78-87.
