CC BY
33
УДК: 168.522; 130.2
DOI: 10.31249/hoc/2021.01.06
Твердислова Е. С. *
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ. МЕССИАНСТВО: ИДЕЯ - МОДЕЛЬ - ЗАВЕТ - СИМВОЛ®
Аннотация. Проблема мессианства - одна из наиболее актуальных и запутанных. Неотъемлемый компонент проекта всеединства Соловьёва, мессианство, рассматривается как связующая нить его религиозных структур в рамках истории идей: Богочеловечество как факт и процесс всеединства, еврейство и христианство, Церковь как творящая сила в воссоединении Церквей, построение теократического государства, славянофильство как путь к взаимодействию восточного и западного христианства и т.п. Соловьёвское мессианство - поливариантная и полисемантическая система, она позволяет классифицировать ее составляющие согласно характеристикам, которые дает ученый, специально их не обозначая: «идея», «модель», «завет», «символ». Идея подразумевает все системы и подсистемы как одно целое. Внутри идеи различаются модель (еврейская, польская, русская - не по национальному признаку, а согласно опыту народа), завет (договор личности с Богом: народа с Богом, народов между собой), символ - креативный образ единения обществ, государств,
* Твердислова Елена Сергеевна - кандидат филологических наук, писатель, литературовед, Иерусалимская Русская городская библиотека: Иерусалим, Израиль, e-mail: izirena ©jerusalem.muni.il
Tverdislowa Elena Sergeevna - PhD in Philology, writer, literary critic, The Jerusalem Russian city library, Jerusalem, Israel, e-mail: izirena©jerusalem.muni.il ® Твердислова Е.С., 2021
Церквей, народов с Богом, наконец - иудейской и христианской религий. На основе анализа можно сделать вывод о мессианстве как сквозном понятии доктрины всеединства, в котором нашла развитие мысль философа.
Ключевые слова: история идей; мессианство; идея; модель национального опыта; завет; символ; единение; всеединство; Богочеловече-ство; иудейство; христианство; экуменизм; православие; католичество.
Поступила: 27.02.20 Принята к печати: 07.03.20
Tverdislowa Elena Vladimir Solovyov. Messianism: idea - model - testament - symbol
Abstract. The problem of messianism is one of the most relevant and confusing. An integral component of Soloviev's project of unity, messianism is considered as a connecting thread of his religious structures within the framework of the history of ideas: God-manhood as a fact and process of unity, Judaism and Christianity, the Church as a creative force in the reunification of Churches, the construction of a theocratic state, Slavophilism as a way to the interaction of Eastern and Western Christianity, etc. Soloviev's messianism is a multivariant and polysemantic system, it allows you to classify its components according to the characteristics that the scientist gives, without specifically designating them: idea, model, testament, symbol. The idea implies all systems and subsystems as one. Inside the idea, a model is distinguished (Jewish, Polish, Russian - not according to nationality, but according to the experience of the people), covenant (personal agreement with God: people with God, peoples among themselves), symbol - a creative image of the unity of societies, states, Churches, peoples with God, finally - the Jewish and Christian religions. Based on the analysis, it can be concluded that Soloviev's messianism is a cross-cutting concept of the doctrine of all-unity, in which the philosopher's thought found evolution and development.
Keywords: history of ideas; messianism; idea; model of national experience; testament; symbol; unity; all-unity; God-manhood; Judaism; Christianity; ecumenism; Orthodoxy; Catholicism.
Received: 27.02.20 Accepted: 07.03.20
Мессианство у Владимира Соловьёва - проблема, присутствующая во всех его концепциях, связующая нить его идейных структур: Богочеловечество как факт и процесс всеединства; еврейство и христианство, Церковь как творящая сила и отсюда воссоединение Церквей, построение теократического государства, славянофильство как путь к взаимодействию восточного и западного христианства и т.п. Следуя обоснованиям Соловьёва, попытаемся выявить и классифицировать мессианство по тем понятиям, которые ученый исследует, но специально не обозначает: идея, модель, завет, символ. Семантическое многообразие мессианства и определенная запутанность термина объясняются его актуальностью: до сего дня мессианство продолжает быть и развиваться1.
***
Отсюда поливариативность мессианства у Соловьёва c его сложным эволюционным путем, отчасти обусловленным открытостью ученого и его готовностью к пересмотру выработанной концепции, метода, взгляда. И хотя мессианство существовало до Соловьёва, в его учении оно возникло в русле истории идей, характерной для его философии в целом. На этом уровне он показал суть человеческого прогресса в его всеединстве, принцип которого человек «в себе самом имеет как свой разум» [Соловьёв, 2001, с. 250]2. Разум - не просто выделяющая его особенность, а «становящийся разум самой истины» [Соловьёв, 1988, с. 830], или иначе: «разумная вера в абсолютное Добро» [Соловьёв, 1996, с. 403]. Мысль Соловьёва подразумевает ответственность человека за происходящее и собственные действия.
XIX век в истории прославился формированием и развитием системного мышления как цельности знания. Он был назван «золотым». И не случайно первая научная работа Владимира Соловьёва вышла с титулом «Философские начала цельного знания» (1877) [Соловьёв, 1990 б, с. 140-288]. Понимание всеединства Соловьёв выстраивал как взаимодействие отдельных пластов систем единства, из чего складывается всеединство, его выражает абсолют, он «является всеединст-
вом, которое есть, а мир - всеединство в состоянии становления» [Лосский, 1991, с. 119].
Множественность систем составляющих (система теократического государства; вселенскость Церкви как мистического единения религиозных вер и конфессий; высший уровень системы - Богочелове-чество с центральной фигурой Христа) между собой пересекаются, наслаиваются друг на друга, объединяясь в систему всеединства как систему «становящуюся». Ей подчиняются все предыдущие системы, складываясь между собой наподобие матрешки. Но напрашивается и другой образ - иконостас, где каждая икона - идея, расположенная согласно определенному канону. Соловьёвская система антропоцен-трична: статус человека и есть смысл жизни в религиозном плане. Вера способствовала объединению людей в некое целое: общество, народ, нацию; мессианство стало одной из важнейших идей Соловьёва как сквозное обобщающее понятие, мобильное и объемное. Стоит иметь в виду существовавшую параллельно с учением философа славянофильскую трактовку мессианства с его пропагандой православной религии, культом народа-богоносца и изоляционизмом.
Идея мессианства в философии Соловьёва реализует себя как система в живых и подвижных формах модели, завета, символа. Первый и ярчайший пример модели мессианства - еврейский опыт. У Соловьёва речь не идет о национальных моделях мессианства (еврейская, польская или русская). В учении Соловьёва мессианство доминирует как религиозно-философское, а не как национально-патриотическое понятие.
Иудейская вера для него представляла, наряду с религией, еврейскую историю, философию, богословие, с учетом еврейской менталь-ности и отношения к ней со стороны евреев (как и неевреев), наконец язык. Иврит он освоил профессионально и читал еврейские книги в подлинниках. Еврейская модель мессианства отражала степень индивидуальной, личной вовлеченности отдельного иудея во взаимоотношения с Богом и, соответственно, служение Ему. «Весь Ветхий Завет, - пишет он, - представляет историю личных отношений являющегося Бога (Логоса или Иеговы) с представителями иудейского народа - его патриархами, вождями и пророками. В этих личных отношениях, характеризующих религию Ветхого Завета, замечается последовательность трех степеней. Первые посредники между еврей-
ским народом и его Богом, древние патриархи Авраам, Исаак и Иаков, верят в личного Бога и лично живут этой верой; следующие за ними представители иудейства: Боговидец Моисей, Давид, "муж по сердцу Иеговы", и Соломон, создатель великого храма, получая ощутительные откровения личного Бога, стараются провести смысл этих откровений в общественную жизнь и религиозный культ своего народа; в их лице Иегова заключает внешний завет или договор с Израилем, как лицо с лицом. Последний ряд представителей иудейства, пророки, сознавая недостаточность этого внешнего союза, предчувствуют и возвещают другое внутреннее соединение Божества с душою человеческой в лице Мессии, сына Давида и сына Божия3, и этого Мессию они предчувствуют и возвещают не как высшего представителя иудейства, а и как "знамя языков", как представителя и главу всего возрожденного человечества» [Владимир Соловьёв, 1953 (1982), с. 84].
Мессия для Соловьёва - это Христос и никто другой (в отличие от иудеев). В Нем, по его мнению, восторжествовала мессианская идея. Вопрос о Христе с точки зрения истории еврейского народа является принципиальным: Он - ось учения о Богочеловечестве и - шире - всеединстве. Здесь ключ к избранности еврейского народа, тайный смысл его существования, ибо с мессианской идеей связана идея христианская [Соловьёв, 1989 б, с. 222]. «Если же мы признаем Христа Богом, то и в иудеях должно признать народ богорождающий» [Соловьёв, 1989 а, с. 211], - исходный посыл Соловьёва и вывод: «Рождество Его принадлежит лишь Богу и Израилю» [Соловьёв, 1989 а, с. 211 ]4.
Знаменитым сделало его заступничество за Талмуд, вокруг которого в 80-е годы Х1Х в. в Австрии и Германии разгорелась антисемитская полемика. Его выступление в печати [Соловьёв, 1886] потрясло прежде всего самих евреев: знанием материала, истории, языка, бесспорным уважением, которое выражал нееврей. Не зря его называли юдофилом. Эта сторона его жизни на долгие годы была практически забыта, но только не в Израиле: «При антирелигиозном коммунистическом режиме Соловьёв, - пишет израильский исследователь его творчества Ури Фузайлов (Паз), - был объявлен вне закона, но его мессианские идеи соборности, отказа от себялюбия, самопожертвования ради общего дела и слияния с природой, возможно, послужили идеологической основой как для коллективистских идей
большевиков, так и для самосознания участников кибуцного движения в Земле Израиля» [Фузайлов, 2008].
Русский философ проповедовал идеи того, что потом сформировалось в мессианский завет коллективной жизни - договор всех со всеми: только способность одного народа понимать другой, служить не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам поможет каждому выявить свою собственную идентичность. А потому, считал он, русские должны посмотреть на свою историю и нынешнее состояние сквозь призму судьбы еврейского народа: условия, сделавшие евреев избранным народом, кроются в их национальном характере. Евреи - «народ закона и пророков, мучеников и апостолов» [Соловьёв, 1989 а, с. 213], отсюда их глубокая религиозность и преданность Богу. Это первая ступень мессианства, его модели.
Средоточие еврейской религии составляет завет (т.е. договор) Бога с Израилем, это явление - единственное во всемирной истории. Ни у какого другого народа религия не принимала этой формы союза между Богом и человеком «как двумя существами, хотя и не равносильными, но нравственно однородными» [Соловьёв, 1989 а, с. 215]. Специфику еврейской ментальности Соловьёв распространяет на современный иудейский народ. Он избегает термина иудаизм, используя только иудейская вера, поскольку иудаизм как религия оформился к 1-11 в. н.э. в связи с расколом в иудейской общине, вызванном образованием христианской общины, и получил свое последующее развитие во времена рассеяния с абсолютным и все растущим упованием на Мессию, отрицающим Христа. Сведения о различении иудаизма и иудейства я нашла у о. Меня [Мень, 2002, с. 595] - главного наследника Соловьёва в России, если говорить о практике. Соловьёва интересовала иудейская вера именно как вера, еще не отринувшая Христа. Он ее воспринимал более чистой и цельной. И народ, проживавший тогда на землях Палестины, он называет исключительно народом Израиля - согласно прежде всего Торе.
В понимании Соловьёва мессианство - как идея, модель и завет -путь к воссоединению вер, Церквей (соответственно, конфессий) и народов на основе единения человека и Бога через Христа. Ибо через Христа осуществимо единение иудейства с христианством и внутренне конфликтующих христианских ответвлений на пути достижения христианского универсализма. Возникшее и сложившееся до Со-
ловьёва славянофильство в последующем смешалось с славянофильским национализмом, против которого выступал Соловьёв. «Если Вл. Соловьёв никогда не был славянофилом, то он никогда не был и западником, потому что его западнические идеи всегда были направлены против западного рационализма, субъективизма и некритического прогрессизма» [Лосев, 2000, с. 509]. Для славянофилов мессианство было идеологией, политикой и мифотворческой заразой, для Соловьёва - связующим звеном его концепции всеединства; мессианство для него - фактор объединяющий, а не разделяющий (как было у славянофилов), и он пронизывает буквально все его системы.
Мессианство Соловьёва было выявлено и прочитано современным польским философом и историком идей Анджеем Валицким, отмечавшим разносторонность творчества Вл. Соловьёва - философа, поэта, публициста, мессианского визионера, теоретика права, теокра-та, либерала и сторонника экуменической идеи и считавшего его самым крупным философом XIX в. [Валицкий, 2012, с. 236]. И, добавим, по существу, первым, кто обосновал идею воссоединения всего со всем - человека и мира через Христа с Богом (надо учитывать и его отношение к авраамическому мусульманству). Соловьёв был ученым, который обратился к системному и структурному анализу как научному методу, сформулировал обоснование экуменических идей -одного из самых больших завоеваний ХХ в. [Трубецкой, 1995, с. 300]. Его религиозная идея предполагала народность и национальный патриотизм, у которого в России была своя специфика. «Нельзя считать простой случайностью, что национальное направление в нашей литературе и общественной жизни получило название не русского или русофильского, даже не восточного, а славянофильского» [Соловьёв, 1989 в, с. 311]. Он дает этому явлению свое толкование: «Всемирно-исторические задачи России теснейшим образом связаны с славянством, и русское направление должно быть славянофильским» [там же]. А жизненный вопрос для славянства - это духовное соединение греко-славянского и латино-славянского миров. Призыв его подхвачен был спустя столетие польским Папой. Именно Иоанн Павел II, взойдя на престол (1978), стал тем понтификом, кто, опираясь на учение Соловьёва, протянул руку православному Патриарху и мусульманскому Халифу и принес от лица католичества извинение еврейскому народу5. С позиций сегодняшнего дня видно, что самое боль-
шое влияние идеи Соловьёва оказали не только на Иоанна Павла II, но на католичество в целом - Второй Ватиканский собор (1962-1965) проникнут экуменическими, а по сути - мессианскими идеями русского философа.
Но и польские деятели оказывали на Соловьёва заметное воздействие. Одним из них был Мицкевич, памяти которого в связи с его 100-летним юбилеем он посвятил речь. (Впервые была опубликована в 1899 г.) Характеризуя его высокую деятельность, он говорил: «Важно не то, что Мицкевич объявил Польшу народом-мессией, а то, что он преклонился перед нею, как перед мессией не торжествующим, а страждущим, понял, что торжество не дается даром и не добывается одною внешнею силою, а требует тяжелой внутренней борьбы, должно быть выстрадано. <...> Важен этот со времен еврейских пророков небывалый подъем национального сознания в области высшего нравственного порядка» [Соловьёв, 1990 в, с. 205, 212]. Интересно, что здесь данная им характеристика личности и деятельности Мицкевича очень точно передает его собственную трактовку мессианства: подчинение национального мессианства, все еще партикулярного (вопреки всемирным целям), мессианству религиозному, общехристианскому, требовавшему от народа «нравственной жертвы». По словам Ва-лицкого, «для русского мыслителя самым важным было главное сходство его собственной мысли с ведущей идеей мессианства Мицкевича: идеей религиозного прогресса, который неминуемо приведет к христианству все еще языческие политические и социальные отношения. К этому можно добавить веру обоих мыслителей в великое предназначение славянских народов, а также свойственное обоим представление о провиденциальной роли евреев как классически мессианского народа» [Валицкий, 2012, с. 325]. И это отдаляло Соловьёва от славянофилов, в среде которых бурлили антипольские настроения.
Польша, лишенная своей государственности почти на 150 лет, была единственной нацией, которая действительно повторяла судьбу Израиля, и мессианский опыт евреев, проживавших на ее землях едва ли не 1000 лет, очень ей пригодился. Тут мы имеем дело с польской моделью мессианства.
«Польша - Иов в истории», - сказал о ней Иоанн Павел Воронич (1759-1814), польский поэт, проповедник, архиепископ Варшавский. Именно Воронич одним из первых обратил внимание на иудейское
происхождение польского мессианства с провиденциальным характером его истории [1агеск1, 1904, 8. 414-420]. И действительно, Польша с ее тремя разделами (последний - 1795 г., когда расчлененная она вошла в состав царской России, Австрии и Пруссии, отсюда и ее образ «распятой») - пожалуй, единственный пример, повторивший почти буквально еврейский опыт ожидания грядущего спасителя. Есть даже такая мистическая теория, согласно которой Бог именно потому и селил евреев на территории Польши, чтобы в тяжелую минуту поляки могли воспользоваться знанием их опыта испытаний. Со временем польское мессианство обрело вид стройной трехчастной конструкции («необходимость жертвы», «польское христианство как призвание» и «распространение мессианства») - отчасти под влиянием философа и богослова Анджея Товяньского (1799-1878)6, учение которого современный польский философ Павел Ройек называет парадигматическим, что нашло отражение в интегральном мессианстве Мицкевича: «распятая» Польша предстала «Христом Европы». Идею мессии в Польше он сформулировал как «окончательную унию философии и богословия» [цит. по: Ясуек, 2016, 8. 42-43, 28]. Благодаря Юзефу Хёне-Вроньскому (1776-1853)7 - философу-мистику и математику, в польский философский дискурс вошло понятие мессианства, о котором Мицкевич в своих лекциях по славянским литературам, прочитанным им в Коллеж де Франц (1840-1844)8, говорил как о «заре нового дня» и «всеобщем обновлении» [цит. по: Яс)ек, 2016, 8. 29]. Вроньский особо ценил Мицкевича именно потому, что понятие мессии он перевоплотил в понятие Польши. Следовательно, упования поляков не случайно покоились на приходе Спасителя (на иврите П'фа, Машиах, по-древнегречески означало Хрштод, Христос). Как и евреи, поляки ждали своего Помазанника: не забудем, Христу перед распятием повесили табличку с надписью «Царь иудейский» (в Израиле было принято елеем возводить царей на престол).
Соловьёв по-своему видел мессианскую роль Польши: не в решении ее внутренних задач - спасения народа как нации, страны как государства - по еврейской модели, а в ее посредничестве. По его мнению, ее модель радикально отличалась от еврейской: «Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада» [Соловьёв, 1989 а, с. 253] - и даже не скрывал своих предостережений: «Поляки должны понять (и луч-
шие между ними уже начинают понимать), что это стремление частного органа (Соловьёв имеет тут в виду шляхту. - Е. Т.) стать в своей отдельности целым организмом есть стремление и безумное и безнравственное. <...> Что если истинная суть и значение этой нации не в ней самой и не в том, чем она представляется, т.е. не в шляхте, а в том, что она представляет, т.е. в римском католичестве?» [Соловьёв, 1989 а, с. 252]. Польша была для него идеальным исполнителем его теократического замысла: «Служить католичеству - вот высшее назначение польской нации. И первая и величайшая служба - воссоединение католичества с православием, примирительное посредничество между папой и царем, - первое начало новой христианской теократии» [Соловьёв, 1989 а, с. 253]. Надо отметить, что во многом, правда, совершенно по-своему, Польша оправдала возложенные на нее надежды.
Касаясь воссоединения еврейской и христианской вер, философ полагал, что они были связаны с тремя решающими историческими фактами: христианство вышло из иудейства, большая часть иудейского народа отвергла Христа, и факт, который ученый считал определяющим, - «главная масса еврейского народа и религиозный центр новейшего иудейства находятся <. > в двух славянских странах -России и Польше» [Лосский, 1991, с. 210]. Здесь свою роль играла географическая близость. А потому именно Израиль, Польша и Россия как выразители мессианской идеи представляли ее каждый в своих моделях, став исполнителями авторского проекта теократического торжества.
Решение этой проблемы в плане русской модели Соловьёв связывал с участием России в создании великого синтеза духовной и светской властей, во всемирной теократии на основе союза русского царя и Римского Папы в единении с иными народами в лице разных обществ. Отводя ведущую роль России и ее православию в решении вопроса Богочеловечества, воссоединения Церквей внутри себя и иудейской веры с христианской, философ отнюдь не предполагал их поглощения или уничтожения Россией, вследствие чего отчасти сама его мысль о всеединстве представлялась сторонникам славянофильских идей утопической. В таких условиях мессианство у Соловьёва получало статус символа - образного обобщающего выражения единения. Со временем теократический тезис был не столько подвергнут
пересмотру, сколько, я бы сказала, заморожен и отодвинут. Его заменила новая концепция: ученый переосмыслил связующую роль мессианства в завещательном сочинении «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900) [Соловьёв, 1988], где мессианство стало олицетворять единение всех народов. За мессианством по-прежнему сохранялся статус символа, тогда как русскому народу отводилась уже иная роль: осуществлять на земле, что Трубецкой выделял особо, «мистическое христианство» [Трубецкой, 1995, с. 322]. В данном случае мы имеем дело с пересозданием русской модели мессианства, а следовательно, - наличием еще одного ее варианта. Показательно, что мистик Соловьёв проводником мистического христианства избирает именно русский народ. В силу какой причины, если учесть, что русский народ не был воспитан в мистическом духе, более того, православная церковь никогда не поддерживала мистических увлечений верующих и мистику уничтожала на корню? Достаточно вспомнить движение имяславия, возникшее не без мистического уклона, причем именно в среде русских монахов на Афоне, и то, как с ним расправился Синод. Доходили ли до Соловьёва оттуда веяния, успел ли он что-либо узнать об имяславцах конкретно или руководствовался издавна сложившейся и известной в православии аскетической практикой Иисусовой молитвы и «умного делания»? Не может быть, чтобы мимо него прошла деятельность схимонаха Ила-риона, одного из бывших афонских монахов, автора книги «На горах Кавказа» [Иларион, 2018], которая, как считается, и стала неким стимулом для расцвета имяславия. Но появилась она уже после смерти Соловьёва, в 1907 г. (Эта сторона биографии философа нуждается в прояснении и уточнении.)
Если, по мнению Е. Трубецкого, в разработанной прежде Соловьёвым идее построения теократического государства нашла исход и одновременно конец старая националистическая, а следовательно, -славянофильская традиция [Трубецкой, т. 2(Б), 1913, с. 324], то у Лосева была иная точка зрения - Соловьёв оставался для него профессиональным философом, мыслившим в систематически продуманных категориях, что не было свойственно славянофилам» [Лосев, 2000, с. 251]. Не было причин усматривать у Соловьёва с его привычно критическим отношением к славянофилам некий альянс на том основании, что он вновь обратился к мессианской идее. Он ее никогда не
оставлял, и его высказывания на эту тему лишь усиливали разногласия между ними.
Между тем Е.Н. Трубецкой настаивал, что сама задача великого синтеза была, несомненно, предвосхищена славянофилами. Но вместе с тем он полагал, что «Не будучи соловьёвцем, сам Соловьёв относился к своему учению гораздо свободнее» [Трубецкой, т. 2(Б), 1913, с. 388], и это снимает с него все предъявляемые претензии: он нисколько не подгонял мессианство под еврейское, хотя и за это его упрекали. Трубецкой, который как никто вдумчиво прослеживает мессианство у Соловьёва, считает, что «ветхозаветный элемент теснейшим образом связан с представлением Соловьёва о национальном мессианстве России. Сущность этого воззрения выражается в убеждении, что среди других народов Россия должна осуществить земное царство Мессии» [Трубецкой, т. 1(А) 1913, с. 505], - сводя тем самым понимание Соловьёвым русского мессианства к библейскому. Однако русское мессианство в понимании Соловьёва обладает более трудной и сложной судьбой, чем еврейское. И главное - в отличие от еврейского оно к тому времени не завершилось, еще не состоялось как учение и не сложилось как вера, ибо к этому не готова сама Россия. И если еврейский народ был избран, то русский народ - призван. Причем своего истинного призвания он пока не осознал. Соловьёв как бы подводит черту под старым славянофильским мессианством с его чувством особой святости и духовной чистоты, идеей коллективного мессии, политическим мессианством и призывом защищать славянские страны (Балканы), наконец Третьим Римом -
И третий Рим лежит во прахе,
А уж четвертому не быть.
[Соловьёв, 1974, с. 105]
Мессианские идеи Соловьёва обращены даже не столько к православной церкви, сколько через Россию и Польшу ко всему славянству, причем исключительно в теократическом дискурсе - и здесь тоже есть своя модель, что его резко разводит не только со славянофилами, но и с антикатолическим Достоевским, Г. Данилевским, причислявшимся к русофилам, не говоря о Л. Толстом с его антицерковными выступлениями. И эта позиция сближает Соловьёва с Мицкевичем,
который в своих парижских лекциях в Коллеж де Франс смотрел на Россию и ее культуру как на фактор, способный повести за собой весь славянский мир, чем едва ли не возмутил своих земляков: «На фоне французской русофобии идеи Мицкевича вполне могли сойти за русофильские» [Валицкий, 2012, с. 495], - пишет Валицкий, и поясняет: «Его вера в искупительную роль страданий Польши сливалась с идеей будущего возрождения России и всего славянского мира» [Валицкий, 2012, с. 512]. Соловьёв рассматривал Русскую церковь как активного участника в деле Воссоединения Церквей - в соответствии со своим учением Богочеловечества в рамках единой философской системы как проекта религиозного всеединства. Он видел Церковь не такой, какой она была на самом деле. Несколькими десятилетиями ранее веру в пророческий дар России высказывал и Герцен: «Уже в сороковые годы, познакомившись с мессианскими идеями Мицкевича из его парижских лекций, он пришел к мысли, что Польша слишком привязана к феодально-католическому прошлому и что подлинная будущность - не в ее мессианстве: настоящий пророческий дар может быть лишь уделом России (дословно: «не поляк предвидит будущность») [Валицкий, 2012, с. 142].
К роли России Соловьёв подходил вполне практично, полагая, что в том виде, в каком находился на тот момент русский народ, при отсутствии необходимых условий истинного прогресса, ему нечего терять. Он не скрывал своего, можно сказать, мистического предощущения перерождения страны: «Великие преимущества нашего национально-исторического строя являются лишь как добрые задатки или возможности, которые ждут иных условий и новых элементов для своего благотворного действия» [Соловьёв, 1989 а, с. 249], - убедительная аргументация Соловьёва провидчески точная: вместо построения теократического государства Россия кинулась в объятия революции, по сути дела подтвердив и даже реализовав предсказание Соловьёва о грядущем правлении Антихриста. Соловьёв пророчески предвкушал катастрофический опыт, в то время как вся философия и религиозная проповедь ранних периодов его творчества есть «философия и проповедь докатастрофическая» [Трубецкой, т. 2(Б), 1913, с. 388].
Трубецкой, юрист по образованию, все исторические явления (сколь бы современными они ни были) и общественные процессы из-
мерял правовым сознанием. Революции он не пережил, осознавая масштаб катастрофы, ощущение которой уловил у Соловьёва. И не обманывался в своих предчувствиях, коль скоро философ начал «Три разговора» [Соловьёв, 1988] с исследования природы зла и его места в истории человечества. В последние годы своей жизни Соловьёв словно сконцентрировал в своей системе все источники того, что мешает состояться добру. Статьи и письма, объединенные одной темой, где действительно подводится итог целому историческому периоду, есть предостережение, которое он высказывал в литературно-философской форме. Здесь его мистика упиралась в системный анализ. Предвидение не измеряется доказательствами.
Из всех идей Соловьёва именно мессианство - самая, пожалуй, разрушительная, и, по меткому определению Трубецкого, она низвела с пьедестала Россию, что стало для нее огромным выигрышем [Трубецкой, т. 2(Б), 1913, с. 311-312]. Когда Соловьёв обратился к мессианству как пути, предначертанному славянскому народу во главе с русским, т.е. к мессианской русской модели, то утверждение русского национального мессианства у него вполне последовательно перешло в отрицание всяких особенных черт русской народности. И это сближает Соловьёва с антиподом славянофильства - Чаадаевым. Сопоставляя воззрения Соловьёва - славянофильские и чаадаевские, Е. Трубецкой отмечает: «Мы имеем здесь не внешнее, механическое, а внутреннее, органическое объединение противоположностей. Ибо славянофильская точка зрения естественно в силу внутреннего своего логического развития должна перейти в тот христианский универсализм, в котором для узконационалистической точки зрения нет места» [Трубецкой, т. 1(А), 1913, с. 71]. Иными словами, для самого Трубецкого мессианство как русская идея далеко еще не сложилось. Как полагает Валицкий, еще Герцен писал, что так называемый «неокатолицизм» Чаадаева ассоциировался у него с мессианством польских поэтов Зыгмунта Красиньского и Адама Мицкевича [Валицкий, 2012, с. 52], следовательно, был близок соловьёвскому.
Лосский был радикальнее: «Славянофильское мессианство Соловьёва никогда не вырождалось в узкий национализм» [Лосский, 1991, с. 133], противником которого тот был всегда, дав национальному мессианству свою характеристику в статье с примечательным названием «Идолы и идеалы» (1891) [Соловьёв, 1989 а]. Прежде всего
он отметил, что существует два взгляда на русский народ: крепостнический и народопоклоннический. Оба - противоположные друг другу и во многом сходящиеся между собой, - их он квалифицирует как антиисторические. Все представители такого рода взглядов - последователи национального лжемессианства, они просто забывают о «нравственно-религиозном содержании мессианской идеи» [Соловьёв, 1989 д, с. 628].
Любопытно, каким последующим трансформациям подверглось мессианство, изначально подчинившее себя ожиданию Спасителя, Мессии (Машиаха). Оно стало заметно и кардинально менять не только свой смысл объединения нации через сохранение традиций, веры и языка, но и назначение - возвращение утраченного государства. Мессианство стало пониматься как некий особый, избранный путь для народа (в этом смысле «избранность» еврейского народа становилась едва ли не кодом), по-своему трактуя, а в результате искажая его главный императив: избранность переродилась в призвание, благодаря чему и другие народы стали претендовать на этот путь, путая мессианство с миссией.
Последующая полемика вокруг мессианства (или мессианизма -показательна даже его тогда еще не устоявшаяся терминология) свидетельствует о смысловой динамике слова и отсутствии выработанного научного понятия мессианства. Соловьёв, при всей утопичности своих теократических построений, пытался воссоздать систему будущего, которая проложит дорогу всеединству. И мессианство в этом контексте было одним из факторов, на который можно опираться. Говоря иначе, в дискурсе Соловьёва мессианство занимало вполне определенное место, и трактовка мессианства как модели, вариативность которой углубляет символ, мало с кем из идеологов мессианства соприкасалась, в том числе и с Е. Трубецким, давшим соловьёв-скому мессианству свою характеристику буквально по свежим следам: в России, считал он, «национальный мессианизм всегда выражался в утверждении русского Христа, в более или менее тонкой русификации Евангелия» [Трубецкой, 1995, с. 300]. Сделанный вывод не мешает ему, однако, разглядеть истоки национального мессианизма, скрывающиеся в отдаленном прошлом русской жизни. Но сам же он и заявляет: «Этой иллюзией дышала допетровская Русь» [Трубецкой, 1995, с. 301]. Именно здесь, пожалуй, пролегает водораздел в
понимании мессианства у Трубецкого и Соловьёва: у одного взгляд направлен исключительно на прошлое, у другого - только на будущее. Но этот взгляд в прошлое не менее беспощаден у Трубецкого, чем у Соловьёва, и надо отдать должное Трубецкому, он умел в четко ригористической манере делать свои выводы: «Отрешение от национального мессианства для нас необходимое условие прозрения в наше действительное религиозное призвание», - и со всей юридической убедительностью добавляет: «Наглядное доказательство тому - последний период творчества Соловьёва» [Трубецкой, 1995, с. 322] и его комментарий к «Трем разговорам»: «Я написал это, чтобы окончательно высказать мой взгляд на церковный вопрос» [Соловьёв, 1921]. Ничто, пожалуй, в русской истории не было так запутано в России, как представление о Церкви и отношении к ней народа. Но Церковь - еще не вера, однако именно ею наделяет Соловьёв свою Церковь. Без этого выразителя веры в Бога нет мессианства, которое соединяет в один дискурс историософию, философию, богословие, футурологию.
В концептуальных поисках футурологических схем Соловьёв не был одинок - примером служили работы Федорова, в нем он видел своего Учителя и связывал спасение России с ее будущим. Примечательно, что Лосский уделяет футурологической концепции немало внимания, подкрепляя ее выводами Соловьёва, говорившего, что судьба России зависит от исхода внутренней нравственной борьбы светлого и темного начал в ней самой, считая, что Россия должна стать «христианским царством в полном смысле этого слова» [Лосский, 1991, с. 135]. Соловьёв не идеализировал русский народ и не мифологизировал его прошлое, не смотрел на него как на единую, целую и монолитную общность, которой до бесконечности можно помыкать, а видел в нем открытую ментальность с присущей ей силой духа, которой она пока еще не овладела.
В этом контексте мессианство находит свое проявление как креативный символ единения обществ, народов, Церквей и царя, наконец -иудейской и христианской религий. В «Трех разговорах» Соловьёв наполняет символ иной семантикой, во многом обусловленной новым смыслом русской мессианской модели - с упором на русский народ как носителя мистического христианства: «Оставлена дерзостная мысль о том, что великий синтез вселенского христианства бу-
дет делом одной России. Этот синтез в «Трех разговорах» осуществляется <...> всеми народами во Христе» [Трубецкой, 1995, с. 322]. По мнению Трубецкого, Соловьёв в конце жизни отводит России самую скромную роль, отказавшись от идеи народа-Мессии и народа-богоносца. Но быть народом, причастным к мистическому христианству, - не такая уж скромная доля, эта трактовка свидетельствует о восприятии Соловьёвым русского народа как большой тайны и о его несокрушимой вере, вместе с тем о бесконечных способностях философа видоизменять свои воззрения, исходя из истины и в поисках истины. Все эти повороты и трансформации никак не упраздняют самой мессианской символики, необходимой ученому, чтобы найти ключ к объединению того, что существовало в разрозненном виде или только находилось на пути к осуществлению, отсюда намеренная схематичность символа у Соловьёва, ибо он оставлял за собой право его пересоздавать.
***
Отношение к Соловьёву в России всегда было, по меткому замечанию диакона Дмитрия Цыплакова, как к «заблудшей овце». Для «славянофилов» он - оголтелый западник, для западников - чересчур славянофил, да и вообще не верит в идею прогресса. Для борцов за чистоту православия - экуменист, даже больше - криптокатолик. А для интеллигенции - «чересчур религиозен в традиционном смысле» [Диакон Дмитрий Цыплаков. «Блудный сын» ..., 2011]. В таком контексте привлекает особое внимание отклик на смерть Соловьёва со стороны евреев: «На смертном одре Соловьёв молился за еврейский народ и читал псалом на иврите. Смерть Соловьёва вызвала глубокое горе всего русского еврейства. В синагогах читались молитвы за упокой души Соловьёва - одного из "праведников народов мира" (см.: «Хасидей уммот ха-'олам)»4. В Москве его отпевали «утром 3 августа в университетской церкви Св. Татианы <. > Москва была совсем пуста, в церкви небольшая кучка народа» [Соловьёв С.М., 1997, с. 379]. В этот день ни один православный колокол не дрогнул. Важнее был вопрос: а остался ли Соловьёв православным? Или перешел в католичество? Даже своей смертью Соловьёв продемонстрировал высоту человеческого духа, верного Богу.
И до полуночи неробкими шагами Всё буду я идти к желанным берегам, Туда, где на горе, под новыми звездами, Весь пламенеющий победными огнями, Меня дождется мой заветный храм.
[Соловьёв, 1974, с. 72]
Так писал Владимир Соловьёв в 1884 г., доверяя свои потаенные мысли поэзии. Сохранилось множество портретов философа - от молодого человека до седовласого старца (а ведь он умер в сорок семь лет, жизнь не «пройдя до половины»!), с длинной и густой бородой, курчавыми, непослушными волосами, торчащими шапкой вокруг головы, будто согревая или оберегая ее. Взгляд всегда направлен поверх того, что перед ним, не на художника, его рисующего, и не на объектив фотоаппарата, устремлен вдаль (был близорук, следовательно, даль была его собственная, видимая лишь им одним): то ли пытается разгадать будущее, которое вот-вот, по его мнению, настанет, а он уже знает, каким оно должно быть, то ли уводит глаза в никуда, в те неведомые просторы, где ждет его «заветный храм». Храм -не метафора, а подлинная реальность, но знакомая пока только одному философу. И не символ обозначения Соловьёвым некоего всеохватного пространства, пусть и аллегорического, если иметь в виду обязательную привязанность метафоры к действительности. Храм всеединства, в котором встречаются, воплощаясь, самые разные начала: интуиция и рациональность, чувство и аналитичность ума, проницательность и мистика, строгость мышления и объемность, широта знаний, но главное - умение все воспринимать в едином пространстве Мироздания: иудейство с христианством, православие с католичеством, поэзию с философией, человеческую жизнь и Небо. Соловьёв не нуждался в труде, чтобы такой храм построить, вознести, философ в любую минуту мог в него войти и тут остаться, храм всегда был с ним, рядом, однако чтобы и другим туда войти, необходимо было проникнуться подобной исполненностью идеей всечеловеческого, к которой человек, увы, был абсолютно не готов. Соловьёв разрабатывал для него мессианские ступени - своего рода идея - завет - модель - символ - позволявшие каждому народу и человеку принять
участие в создании храма всеединства, чтобы подниматься в мир абсолютно новой цивилизации и творить там себя.
Примечания
1 Несколько лет назад в Польше вышла книга философа Павла Ройека «Богослужение истории. Иоанн Павел II и польское мессианство». См.: Pawel Rojek, Liturgia dziejów. Jan Pawel II i polski mesjanizm. - Krakow : Wydawnictwo M, 2016. -332 p.
2 «Я называю истинным, или положительным всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». См.: Соловьёв В.С. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьёв В.С. Литературная критика. - М. : Современник, 1990. - С. 59-66.
3 Здесь у Соловьёва исключительно христианская трактовка, ибо согласно иудейской вере, мессия должен был быть посланником, но не сыном Божиим.
4 «Будучи глубоко верующим христианином, он не мог не стремиться к тому, чтобы евреи обратились в христианство, которое было для него неоспоримой истиной и единственным путем к спасению мира; воссоединение еврейства с христианством было его заветной мечтой. Отвержение евреями Иисуса представлялось Соловьёву величайшей трагедией, предопределившей всю будущую историю еврейского народа, однако философ возлагал вину за упорное неприятие евреями христианства не на евреев, а на самих христиан». См.: Владимир Сергеевич Соловьёв. Электронная еврейская энциклопедия. КЕЭ. 1996. - Т. 8. - С. 418-421. [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: https://eleven.co.il/judaism/and-other-religions/13891/
5 «Во время воскресной молитвы 30 июля 2000 г. Папа заговорил о сотой годовщине со дня смерти Соловьёва - мыслителя, "который с огромной силой напомнил нам о драме разделения между собой христиан и указал на необходимость их единения"» [Валицкий, 2012, с. 373].
6 Анджей Товяньский (Andrzej Towianski) - польский религиозный философ-мистик, визионер, пророк, мессианист.
Товянизм (товианство) представляет собой противоречивую и эклектическую смесь разнородных религиозных, мистических и историософских воззрений. Существенную роль в нем играют представления о миссиях отдельных народов и о посланцах Бога, через которых осуществляется Провидение.
7 Вроньский Юзеф Мария, настоящая фамилия Хене (1776-1853) Wronski Jozef Maria (Hoene) известен также как Гене-Вроньский. Польский математик и философ-мистик (каббалист).
Исследования Вроньского посвящены основаниям математики, теории алгебраических и дифференциальных уравнений.
8 Мицкевич читал лекции в Collège de France в Париже в течение четырех семестров 1840-1842 гг. На русский язык лекции переведены частично: Мицкевич А. Собр. соч.: в 5 т. - М., 1954. - Т. 4. - С. 441-501. По мнению О.Е. Ларионовой, этот курс лекций осуществлял мессианистские амбиции польского классика: он «позволил бы понять и особый путь славян во всемирной истории и роль, возложенную на них Провидением. <...> Исходной точкой всех этих идейных течений был тезис о кризисном состоянии западноевропейской цивилизации. Достигнув предела в своем развитии, в торжестве своего рационализма и индивидуалистических представлений о свободе личности, она охвачена хаосом и идейным брожением и необходимо должна обогатиться новыми духовными началами. Эти-Бто начала и может дать Европе славянский мир». (ЛарионоваЕ.О. Курс лекций Адама Мицкевича в Collège de France: «Русская идея» в зеркале польского мессианизма // К истории идей на Западе: «Русская идея». - СПб., 2010. - С. 184-205).
Список литературы
Валицкий А. Россия, католичество и польский вопрос / пер. и послеслов. Е. Твердисловой. - М. : Издательство Московского университета, 2012. - 624 с. -(Книга мысли).
Диакон Дмитрий Цыплаков. «Блудный сын» русской философии // Портал Православие. РЦ. Статья опубликована 13 августа 2011 года, в сто одиннадцатую годовщину со дня смерти философа [электрон. ресурс]. - Режим доступа : https://pravoslavie.ru/48086.html
Иларион С. На горах Кавказа : роман / Схимонах Иларион. - М. : Карамзин, 2018. - 382 с.
ЛосевА.Ф. Владимир Соловьёв и его время / предисл. А.А. Тахо-Годи. - М. : Молодая гвардия, 2000. - 613 с. - (Жизнь замечат. людей; Сер. биогр. ; Вып. 782).
Лосский Н.О. История русской философии. - М. : Советский писатель, 1991. -474 с.
Мень А. Библиологический словарь: в 3 т. - М. : Фонд имени Александра Меня, 2002. - Т. 1-605 с.; т. 2-558 с.; т. 3-526 с.
Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Сочинения. - М. : Наука, 2001. - Т. 3. - С. 7-366.
Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьев. В.С. Соч.: в 2 т. - М. : Мысль, 1988. - Т. 1. - С. 757-831.
Соловьёв В.С. Оправдание Добра: Нравственная философия / вступ. ст. А.Н. Голубева и Л.В. Коноваловой. - М. : Республика, 1996. - 479 с. - (Б-ка этической мысли).
Владимир Соловьёв. Духовные основы жизни (Fundaments of Life) 1882-1884. -Брюссель : Жизнь с Богом, 1953, (1982). - 143 с.
Соловьёв В. С. Еврейство и христианский вопрос // Соловьёв В. С. Сочинения в двух томах. - М. : Правда, 1989 а. - Т. 1. - С. 206-258.
Соловьёв В. С. Русская идея // Соловьёв В. С. Сочинения в двух томах / пер. с франц. Г. А. Рачинского. - М. : Правда, 1989 б. - Т. 2. - С. 219-246.
Соловьёв В.С. Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии // Русское Обозрение. 1886. [электрон. ресурс]. - Режим доступа : http://khazarzar.skeptik.net/books/jud/thal_sol.htm
Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // СоловьевВ.С. Сочинения: в 2 т. / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С. Л. Кравца и др. - М. : Мысль, 1990 а. - Т. 2. - С. 635-762.
Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др. - М. : Мысль, 1990 б. - Т. 2 - С. 140-288.
Соловьёв В.С. Славянский вопрос // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. - М. : Правда, 1989 в. - Т. 1 : Философская публицистика. - С. 311-327.
Соловьёв В.С. Речь на обеде в память Мицкевича 27 декабря 1898 г. // Соловьёв В.С. Литературная критика. - М. : Современник, 1990 в. - С. 205-212.
Соловьёв В. Стихотворения и шуточные пьесы // Библиотека поэта. (Большая серия). Второе издание. - Л. : Советский писатель. Ленинградское отделение, 1974. - 352 с.
Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. - М. : Правда, 1989. - Т. 1, вып. 1. - С. 259-410; вып. 2. - С. 411-639.
Соловьёв В.С. Идолы и идеалы // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. - М. : Правда, 1989 д. - Т. 1. - С. 604-637.
Соловьёв В. Cтиxoтвopeния. - M.: Типография Иванова при О.Н.О (Сергиев Посад), 1921. - 368 с.
Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция / послесл. П.П. Гайденко; подгот. текста И.Г. Вишневецкого. - М. : Республика, 1997. - 431 с.
Трубецкой Е. Старый и новый национальный мессионизм // Трубецкой Е. Избранное. - М. : Канон, 1995. - С. 299-323.
Трубецкой Е., князь. Миросозерцание Вл. С. Соловьёва. - М. : Товарищество тип. А.И. Мамонтова, 1913. - Т. 1 (А). - 653 с.; т. 2 (Б). - 420 с.
Фузайлов У. (Паз). София и Талмуд : Владимир Соловьёв в еврейском контексте // «Лехаим». - М., 2008. - Январь. Тебет 5768-1(189). [Электрон. ресурс]. - Режим доступа : https://lechaim.ru/ARHIV/189/paz.htm
Jarecki K. Idee historiozoficzne Woronicza a mesjanizm polski / Pami^tnik Literacki. Czasopismo kwartalne we Lwowie. Nakladem Tow. Lit. im A. Mickiewicza z Drukarni E. Winiarza. - 1904. - R. 3, Z. 1-4. - S. 414-420.
Rojek P. Liturgia dziejow. Jan Pawel II i polski mesjanizm. - Krakow: Wydawnictwo, 2016. - 322 p.
References
Valickij, A. (2012). Rossiya, katolichestvo ipol'skij vopros. E. Tverdislovoj (transl. & afterword). Moscow : Izdatel'stvo Moskovskogo universiteta. (Seriya «Kniga mysli»).
Diakon Dmitrij, Cyplakov. (2011). «Bludnyj syn» russkoj filosofii. In Portal Pra-voslavie. RC. Stat'ya opublikovana 13 avgusta 2011 goda, v sto odinnadcatuyu godovshchinu so dnya smerti filosofa [elektron. resurs]. Retrieved from : https://pravoslavie.ru/48086.html
Ilarion, S. (2018). Na gorah Kavkaza: Roman. Skhimonah Ilarion. Moscow : Karamzin.
Losev, A.F. (2000). Vladimir Solov'yov i ego vremya. A.A. Taho-Godi (preambl). Moscow : Molodaya gvardiya. (Zhizn' zamechat. lyudej; Ser. biogr. Vyp. 782).
Losskij, N.O. (1991). Istoriya russkoj filosofii. Moscow : Sovetskij pisatel'.
Men', A. (2002). Bibliologicheskij slovar': v 31. Moscow : Fond imeni Aleksandra Menya.
Solov'yov, V.S. (2001). Kritika otvlechennyh nachal. In Solov'yov V.S. Sochineniya. (T. 3), (pp. 7-366). Moscow : Nauka.
Solov'yov, V.S. (1988). Teoreticheskaya filosofiya. In Solov'ev V.S. Soch.: v 2 t. (T. 1), (pp. 757-831. Moscow : Mysl'.
Solov'yov, V.S. (1996). Opravdanie Dobra: Nravstvennaya filosofiya. A.N. Golubeva i L.V. Konovalovoj (introd. articl.). Moscow : Respublika. (B-ka eticheskoj mysli).
Vladimir, Solov'ev. (1953). Duhovnye osnovy zhizni (Fundaments of Life) 1882-1884. Bryussel' : Zhizn' s Bogom.
Solov'yov, V.S. (1989 a). Evrejstvo i hristianskij vopros. In Solov'yov V.S. Sochineniya v dvuh tomah. (T. 1), (pp. 206-258). Moscow : Pravda.
Solov'yov, V.S. (1989 b). Russkaya ideya. G.A. Rachinskogo (transl. fr. franc.). In Solov'yov V.S. Sochineniya v dvuh tomah. (T. 2), (pp. 219-246). Moscow : Pravda.
Solov'yov, V.S. (1886). Talmud i novejshaya polemicheskaya literatura o nem v Avstrii i Germanii. In Russkoe Obozrenie. 1886. Retrieved from : http://khazarzar.skeptik.net/books/jud/thal_sol.htm
Solov'yov, V.S. (1990 a). Tri razgovora o vojne, progresse i konce vsemirnoj istorii. A.V. Gulygi, A.F. Loseva; S.L. Kravca & dr. (Eds., notes). In Solov'ev V.S. Sochineniya: v 2 t. (T. 2), (pp. 635-762). Moscow : Mysl'.
Solov'yov, V.S. (1990 b). Filosofskie nachala cel'nogo znaniya. A.V. Gulygi, A.F. Loseva; S.L. Kravca i dr. (Eds., notes). In Solov'ev V.S. Sochineniya: v 2 t. (T. 2), (pp. 140-288). Moscow : Mysl'.
Solov'yov, V.S. (1989 v). Slavyanskij vopros. In Solov'yov V.S. Sochineniya v dvuh tomah. (T. 1), Filosofskayapublicistika, (pp. 311-327). Moscow : Pravda.
Solov'yov, V.S. (1990 v). Rech' na obede v pamyat' Mickevicha 27 dekabrya 1898 g. In Solov'yov V.S. Literaturnaya kritika (pp. 205-212). Moscow : Sovremennik.
Vladimir, Solov'yov. (1974). Stihotvoreniya i shutochnye p'esy / Biblioteka poeta. (Bol'shaya seriya). Vtoroe izdanie. Leningrad : Sovetskij pisatel'. Leningradskoe otdelenie.
Solov'yov, V.S. (1989 g). Nacional'nyj vopros v Rossii. In Solov'yov V.S. Sochineniya v dvuh tomah. (T. 1), (vyp. 1), (pp. 259-410); (vyp. 2), (pp. 411-639). Moscow : Pravda.
Solov'yov, V.S. (1989 d). Idoly i ideally. In Solov'yov V.S. Sochineniya v dvuh tomah. (T1), (pp. 604-637). Moscow : Pravda.
Vladimir, Colov'yov. (1921). Stihotvopeniya. Moscow: Tipografiya Ivanova pri
0.N.O (Sergiev Posad).
Solov'ev, S.M. (1997). Zhizn' i tvorcheskaya evolyuciya. P.P. Gajdenko (aferwords);
1.G. Vishneveckogo (preportn of the text). Moscow : Respublika.
Trubeckoj, E. (1995). Staryj i novyj nacional'nyj messionizm. In Trubeckoj E. Izbran-noe (pp. 299-323). Moscow : Kanon.
Kn. Evgenij, Trubeckoj. (1913). Mirosozercanie Vl. S. Solov'yova. T. 1 (A); t. 2 (B). Moscow : Tovarishchestvo tip. A.I. Mamontova.
Uri, Fuzajlov (Paz). (2008). Sofiya i Talmud: Vladimir Solov'yov v evrejskom kon-tekste. In «Lekhaim», Moskva. Yanvar'. 2008. Tebet 5768-1(189). Retrieved from : https://lechaim.ru/ARHIV/189/paz.htm
Jarecki, K. (1904). Idee historiozoficzne Woronicza a mesjanizm polski / Pamigtnik Literacki. Czasopismo kwartalne we Lwowie. Nakladem Tow. Lit. im A. Mickiewicza z DrukarniE. (R. 3. Z. 1-4) (pp. 414-420). Winiarza.
Rojek, P. (2016). Liturgia dziejow. Jan Pawel II i polski mesjanizm. Krakow : Wydawnictwo.
