CC BY
145
3. Кулагин Б. Е. Деятельность и взгляды Е. А. Покровского в области физического воспитания: дис. ... канд. пед. наук. М.: ГЦОЛИФК, 1952. 227 с.
4. Элашвили В. И. Игры - средства физического воспитания // Теория и практика физической культуры. 1986. № 10. С. 13-14.
5. Левада Ю. А. Игровые структуры в системах социального действия // Системные исследования: методологические проблемы [ежегод.]. М.: Наука, 1984.С.273-293.
6. Герд И. Я. Сборник игр и полезных занятий для детей всех возрастов с предисловием для родителей и воспитателей. М.: Тип. А. А. Карцева, 1888. 355 с.
7. Бокин П. Н. Подвижныя игры. Руководство для родителей, воспитателей и самих учащихся. Пг.: Изд. т-ва А. Ф. Маркс, б/г. 346 с.
8. Филитис Н. С. Подвижныя школьныя игры. М.: Типолитогр. т-ва И. Н. Кушнерева, 1894. 128 с.
9. Покровский Е. А. Детские игры и гимнастика в отношении воспитания и здоровья молодежи. М.: Типолитогр. В.Ф. Рихтер, 1893. 40 с.
10. Покровский Е. А. Детския игры, преимущественно русския (в связи с историей, этнографией, педагогией и гигиеной). М.: Тип. А. А. Карцева, 1887. 368 с.
11. Лесгафт П. Ф. Руководство по физическому образованию детей школьного возраста. Ч. 2. СПб.: Тип. А. Бенке, 1909. 144 с.
«РУССКАЯ ИДЕЯ» В КОНТЕКСТЕ МЕССИАНСТВА СЛАВЯНОФИЛОВ
THE «RUSSIAN IDEA» IN THE CONTEXT OF MESSIANISM OF THE SLAVOPHILES
С. И. Скороходова
В контексте мессианства славянофилов раскрывается понимание славянофилами «русской идеи». Философы указывают на ее мессианский и хилиа-стический смысл. Автор выявляет сходство во взглядах славянофилов и Н. А. Бердяева на мессианское предназначение России в мировой истории. Также раскрывается полемика между Е. Н. Трубецким и М. К. Морозовой. Автор пришел к заключению, что понятие «супранационализм» наиболее точно раскрывает понимание славянофилами соотношения общего и частного, общечеловеческого и национального. Раскрывается отличие христианского хилиазма, который был присущ славянофилам, от ветхозаветного.
Ключевые слова: «Русская идея», супранациона-лизм, мессианство, миссианство, христианская теократия, ветхозаветная теократия, национализм, Святая Русь, «Третий Рим».
S. I. Skorokhodova
The article outlines the Slavophiles' understanding of the «Russian Idea». The Philosophers emphasize its messianic and chiliastic sense. The author discovers similarity in views of the Slavophiles and NA. Berdy-aev with respect to the messianic destination of Russia in the world history. The article also describes the debates in this regard between E.N. Trubetskoy and M.K. Morozova. The author concludes that the concept of the «supranationalism» is the most precise to define the Slavophiles' understanding of correlation between the general and particular, the universal and national. The article also describes the difference between the Christian chiliasm, which was peculiar to the Slavophiles, and the Old Testament one.
Keywords: the «Russian Idea», supernationalism, mes-sianism, missianism, Christian theocracy, Old Testament theocracy, nationalism, Holy Russia, «Third Rome».
В отличие от Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева славянофилы признавали единство всего человечества. А. С. Хомяков в «Семирамиде» писал: «Тогда еще (в глубокой древности. - С. С.) жили народы жизнью общею: не писаными законами, не мертвым обычаем, не хитростью политического устройства связаны были между собою лица, составляющие общество, но единством мысли, воли и быта. Слово семья человеческая было не слово, а дело. Кровное родство связывало людей, родство физиономии, внутренней организации, жизни теле-
сной и духовной» [1, 64]. В «Речи Шеллинга» И. В. Киреевский религиозно-мистически обосновывал единство человечества: будущее единство «не может опять быть народом, но только самим человечеством в его первобытной цельности и нераздельности» [2, с. 244]. Между тем «первобытная нераздельность уже не может быть внешнею, она возможна только как внутреннее единство сознания» [2, с. 244]. Однако, по мысли славянофилов, возвращение народов к единству возможно через приобщение к абсолютной истине, которая должна освещать все
действия человека и народа. При этом своеобразие народов как носителей самодовлеющих ценностей, по их мнению, сохранится. В общем хоре голосов ничей голос не может быть лишним.
Между тем славянофилы считали, что вся история человечества может быть сведена к драматической борьбе Востока и Запада, что она есть лишь выражение нетерпимости. Однако, по их мнению, у России есть особое призвание: она способна разрешить европейскую тоску и через собственное преображение привести мир к духовному совершенству. В этом смысл русской идеи.
Само понятие «русская идея» внес Достоевский1 [3, с. 13-14], но славянофилы впервые заговорили о ней. С их точки зрения, смысл существования России заключается в явлении Православия миру, в создании новой культуры, которая представляет собой синтез православно-словенского начала и западной образованности. В реализацию этого проекта упирались все национальные надежды, весь пафос славянофильства. В их воодушевлении этой мечтой было единство цели, тяги и порыва. По мнению славянофилов, необходимо творчески собирать и объединять все драгоценное наследие прошлого, накопленное в страдальческом опыте человечества [4, с. 263]. «Русская идея» в творчестве славянофилов имела универсальный контекст: «И что... за польза нам отвергать или порочить то, что было или есть доброго в жизни Запада? Не есть ли оно, напротив, выражение нашего же начала, если наше начало истинное? Вследствие его господства над нами, все прекрасное, благородное, христианское по необходимости нам свое, хотя бы оно было Европейское, хотя бы Африканское. Голос истины не слабеет, но усиливается своим созвучием со всем, что является истинного, где бы то ни было» [5, с. 278], - писал Киреевский.
«Русская идея», в понимании славянофилов, имела также религиозный смысл. Как справедливо писал Г. Г. Флоровский: «Для Хомякова и Самарина, для Ив. Киреевского Россия была дорога и священна не только по силе кровной связи с родиной, но еще более как историческое дело православия» [4, с. 261]. Россия - хранительница подлинной веры, тогда как Запад - носитель просвещения как мысли, как науки. Однако можно согласиться с Г. П. Федотовым, что славянофилы все же смешивали национальное и вселенское понимание православия [6, с. 449].
«Одним словом, народ, как народ, может быть оправдан только с точки зрения религиозной» [7, с. 175], - писал Ю. Ф. Самарин. Он чувствовал, что предрассудки, суеверие, невежество - нездоровые наросты на живом стволе народной веры. В 1 872 г. он писал баронессе Раден, что несмотря на то, что простой народ не понимал богослужебный язык, тем не менее «во всех этих непросвещенных сознаниях есть, как в Афинах, неизвестно кем воздвигнутый алтарь неведомому Богу.» [8, с. 274]. Философ
считал, что народ черпает могущественный, вечно живой родник силы, душевной бодрости в своей вере в Бога, хотя она и редко одухотворялась в настоящее чувство идеала. «Без православия наша народность - дрянь.» [цит. по: 9, с. 132], - писал А. И. Кошелев И. С. Аксакову.
Идеалы народа, как считали славянофилы, навеяны как восточно-православным христианством, так и русским бытом, русской деревней, историческими преданиями, всем тысячелетним укладом русской жизни. Как справедливо отметил Флоровский, как ни силен был у славянофилов соблазн бытового и физиологического уединения и обособления, национальная идея была для них не врожденным, кровным зародышем, а призванием [9, с. 261]. Это призвание предполагало служение безусловной Правде, а не простое осуществление врожденных и неотъемлемых задатков, присущих только русским. Чаадаев писал в «Апологии сумасшедшего»: «Прекрасная вещь - любовь к отечеству, но еще есть нечто более прекрасное, - это любовь к истине. Любовь к отечеству порождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Не через родину, а через истину ведет путь на небо» [9, с. 132]. Славянофилы поняли эти слова по-своему.
Философ Н. Ф. Федоров считал первым истинным славянофилом старца Филофея, который провозгласил Москву «Третьим Римом» и тем определил назначение России в мировой истории, ее долг. Надо сказать, что с XVIII столетия идея «Третьего Рима» была подчинена имперской идеологии военного превосходства, которая в 30-50-е гг. XIX в. стала главной заботой внутренней политики Николая I. Хотя славянофилы нигде не упоминали Филофея, они опирались на его идею «Третьего Рима», вкладывая в нее собственный смысл. Речь шла, конечно, не о политическом лидерстве России. Русские, как и другие славянские племена, не любят политической силы и не хотят войн. Но если православные начала оживят все сферы жизни общества, тогда оно само откажется от насилия, перестанет следовать закону мира и откроется для непосредственного божественного вмешательства.
Мессианское ядро учения старца Филофея проявляется во всех трудах Хомякова, сокровенная мысль которых заключается в том, что начался новый этап мировой истории, в котором Россия и Славянство сыграют главную роль. Еще в начале 1830-х гг. философ написал об этом в стихотворениях «Орел» и «Киев». «Высоко ты гнездо поставил,/ Славян полунощных орел,/ <.> И ждут окованные братья,/ Когда же зов услышат твой,/ Когда ты крылья, как объятья,/ Прострешь над слабой их главой./ <.> Их час придет: окрепнут крылья,/ Младые когти подрастут,/ Вскричат орлы - и цепь насилья/ Железным клювом расклюют!» [10, с. 100-101].
Эта тема проходит красной нитью через все творчество Хомякова. В статье «По поводу Гумбольдта» (1849) философ писал: «История призывает Россию стать во гла-
1 Понятие «русская идея» родилось под пером Ф. М. Достоевского в 1861 г. «Русская идея», согласно Достоевскому, явится синтезом всех тех идей, которые развивает Европа в отдельных своих национальностях. В 1888 г. В. С. Соловьев писал, что «русская идея» не представляет собой ничего партикуляристского, что она представляет собой только новый аспект христианской идеи. «Русская идея» - это то, что Бог замыслил о народе в вечности. Согласно Н. А. Бердяеву, русская идея - «братство народов, искание всеобщего спасения», когда «все ответственны за всех».
ве всемирного просвещения, она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал, а право, данное исто-риею народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов » [11, с. 174]. Всестороннюю полноту начал России и Славянства Хомяков стремился раскрыть в философии, поэзии, языке, истории, общественном быте: отсюда сложная пестрота его тем и интересов.
В «Записках о всемирной истории» Хомяков пытался показать во вселенском масштабе все то новое, благое для человечества и необходимое для его развития, что внес славянский мир во главе с Россией: «Долго страдавшей, но окончательно спасенной в роковой борьбе, более или менее во всех своих общинах искаженный чужою примесью, но нигде не заклейменной наследственной печатью преступления и неправедного стяжания, Славянский мир хранит для человечества если не зародыш, то возможность обновления» [12, с. 140]. Хомяков, выясняя вклад славян во всемирную культуру, вынужден был очищать его от всех примесей и подмен, враждебных славянскому миру.
Философ обличал темные стороны германизма, которые освещались его апологетами как победа культуры и цивилизации над варварством. Хомяков натолкнул А. Ф. Гильфердинга на его известную «Историю Прибалтийских славян», на этот обвинительный акт историка против мнимых немецких «просветителей», истребивших приморских славян крестом, огнем и мечом. Хомяков, как и Самарин, противопоставил демократизм мирных славянских общин аристократизму германских воинствующих «дружин». Алексей Степанович чутко разгадал мнимое «христианство» германских «просветителей» славян-язычников: «Христианство завоевательное должно было быть отвратительным потому самому, что оно было глубокой ложью в отношении к самому себе» [13, с. 317]. Всячески изобличая карательную роль подобного «просветительства» и указывая на бесчисленные его жертвы в славянском мире и в истории, Хомяков сделал политический вывод: «Велик должен быть урок другим (славянским) народам, какая предстоит опасность всем отдаленным племенам. Знают ли они или не знают (а надобно втолковать): всех спасет великий Русский резерв» [13, с. 327].
В своем восторженном отзыве 1844 г. об опере Глинки «Иван Сусанин» Хомяков заметил: «Новое нашествие с Запада требует нового сопротивления. Это нашествие не меча и силы, но учения и мысли. И против этих нашествий бессильна всякая вещественная оборона, и сильно одно только - глубокое душевное убеждение» [11, с. 447]. Эти слова философа особенно актуальны в наше время.
Итак, в «работе спасения» Россия, согласно славянофилам, должна занять ведущее место среди славянских стран. «Русь» в понимании древнерусского человека имела не национальное, но всемирное значение. Вместо Церкви в духовных стихах дается слово «Русь», «Святая Русь», а национальное имя народа «сливается с пределами христианского мира и, следовательно, Церкви» [14, с. 93]. «Нет страны, которая не была бы для него (певца. -С. С.) «русской землей». <...> Единственный царь превосходит остальных царей» [14, с. 93]. Национальные и поли-
тические последствия этого превосходства выражены в строке: «Ему орды все преклонилися» [14, с. 93-100]. Ему дана власть над всем миром. «Надо всей землей, над вселенною» [14, с. 93]. Идея Белого царя, родившаяся на Руси, - это идея преображенной власти, которая уже является не властью меча, но властью любви.
Мысль о мессианской роли России также соотносится у русских мыслителей с хилиазмом: промыслу Божию было угодно предварительно испытать русский народ, сдвинув его с пути религиозно-нравственного просвещения и духовного роста. Мысль Киреевского подхватывается богословами: «Нужно было, чтобы дух и гений русского народа для дальнейшего своего развития с целью выполнения Промыслом Божиим предуготованных для него мировых задач и целей, на первых же ступенях своего исторического роста, закалился бы в борьбе, возмужал и выработал выносливость, терпение и особенно окреп в вере в Бога» [15, с. 43-44]. Испытания, которые посылаются России, по мысли философа, - свидетельство ее избранности, так как православие - свет миру, поэтому носящим его народам приходилось и приходится больше всего испытывать на себе жезл наказующей любви. Войны с Россией в основном велись и ведутся против того начала, которое пока еще живо в ней, - православия.
Н. А. Бердяев, философ серебряного века, также считал, что германский и латинский элементы уже проявили себя в истории, что пришло время для славян. Он писал: «Национализм может быть укреплен на самой позитивной почве и обосновать его можно только мистически. Мессианизм никогда не отрицает и биологически не истребляет другие национальности, он их спасает, подчиняет своей вселенской идее» [16, с. 100]. Мессианизм, по его мнению, есть «эзотерическая глубина чистого, здорового, положительного национализма, есть безумный духовно-творческий порыв» [16, с. 107]. По мнению философа, как раз немцы, англичане, французы страдают национальной самоуверенностью, а в русской стихии, напротив, есть какое-то национальное бескорыстие, но и оно иногда, к сожалению, оборачивается необычайным самомнением. Самый смиренный народ оказывается самым гордым, а Россия, призванная быть освободительницей народов, слишком часто оказывается угнетательницей [16, с. 16].
Но, конечно, далеко не все восторженно приняли мессианский смысл «русской идеи», который ей придавали славянофилы. Среди ее противников были не только западники, но и, например, Е. Н. Трубецкой, который спорил по этому поводу с М. К. Морозовой в 1911 г. Осуществление царства благодати, по мнению философа, не может быть в пределах земной действительности, но оно «выше как земли, так и неба» [17, с. 132], поэтому мессианство не имеет смысла.
Маргарита Кирилловна была не согласна с этим. Она писала из Москвы Трубецкому в Неаполь: «Ты всегда все разрешаешь "там". Это так, конечно, и должно быть, объективно Царство Божие уже не есть этот мир. Но, с другой стороны, Царство Божие внутри нас уже "здесь" нами начинает реализовываться в каком-то таинственном откровении и делании "теургии". Тут уже земной мир может пере-
живаться символически. Какая-то радость и новая реальность открывается в нем. Тот же мир, но новый! Это положительный идеал и вера в этой жизни начать и найти переход к вечной жизни. Тут есть свои пути, которые нужно искать и создавать. Все-таки религиозный материализм, воплощение!» [18, с. 335-336]. Трубецкой отвечал ей из Рима: «Это стремление к яркому во что бы то ни стало - романтическая черта, не русская и в особенности не христианская. Это желание вдруг, сразу, помимо Креста достигнуть Преображения и удержать его» [18, с. 357]. Морозова: «Я думаю, что это огромная религиозная и психологическая задача - понять радость и улыбку как начало любви к Богу и победы над жизнью и смертью. В слиянии с жизнью, в общем деле, чтобы каждый воскресал душой, оживлял и одухотворял все вокруг себя, вызывал веселую улыбку жизни. Только в радости и в красоте можно почерпать силу для победы. <.> Нет, ты погрузился в Римский мрак!» [18, с. 359]. Из Ялты она вновь писала ему в Неаполь: «Если не жить убеждением, что все создано Богом не для разрушения. то это значит смотреть на мир как на зло и ждать его разрушения! Тогда чем жить! чему верить, во имя чего действовать и терпеть! Во имя отвлеченного, потустороннего преображения, а здесь ждать смерти, гибели и катастрофы» [18, с. 359].
Полемика по вопросу о мессианстве вскоре вновь возобновилась, когда Морозова попросила Трубецкого написать рецензию на работу Бердяева «А. С. Хомяков». Трубецкой писал: «Посуди сама. Когда славянофилы и Достоевский утверждали, что русский народ - "Народ-богоносец" (славянофилы этого не утверждали. - С. С.), в этом был ясный и определенный смысл. О "Народе-богоносце" я скажу вот что! Ветхий Завет был, действительно, заключен с одним народом - еврейским; но после того, сколько мне известно, особого Завета с Россией Бог не заключал. Новый Завет - не национальный, а вселенский, а потому никакого особого "Народа-Богоносца" быть не может. Богоносцами должны быть все народы; игнорировать это - значит подменивать христианское - русским. Из всего славянофильства наши друзья выставляют вперед как знамя именно самое ядовитое и вредное, что в нем было. Боюсь я друзей, когда к тому же и ты грозишься отделиться от меня!.. Заведут в море пошлости, узости и квасного патриотизма в немецком Владимир Францевском стиле!» [18, с. 383-384].
Морозова ответила: «Во-первых, не понимаю, почему ты говоришь о преодолении славянофильства и целиком не обосновываешь этой мысли. Это не по-соловьевски. Он все включал в относительном значении. Потом не понимаю, почему мессианизм должен быть основан на особом завете, и почему он не может быть христианским? Христианство, утверждая универсальное, вовсе не исключает индивидуального, а наоборот. Пусть каждый народ сознает себя народом-Мессией. Важно, в ком сильнее и ярче это проявится и тот во всяком случае двинет м1р к цели. Евреи силой этой веры дали пророков и Христа. Это важно не ради м1рской власти или награды в Царстве Бо-жием (сидеть ближе к Богу, как ты говоришь), а ради того, чтобы загореться огнем и других зажечь, и всем соединиться во взаимной любви к Богу и друг другу. В этом от-
личие христианского мессианизма от ветхозаветного. Ты не прав, отрицая мессианизм окончательно. Остается пустое место - "дыра". Твое подозрение напоминает неверующих, которые даже мучеников подозревали. Можно быть смиренным и гордым - это правда. Смиренным в смысле житейской власти, гордым - в сознании своей великой задачи; и воинственным не во имя свое, а во имя Его! И Соловьев так думал. "Не мир, но меч". Не знаю, что ты подразумеваешь, что у каждого народа "своя миссия". Тогда нужно скорее и конкретнее ее определить. Нужна не только критика, а и положительная оценка. Славянофилы ее не сделали - им мешали увлечения» [18, с. 431432]. Под впечатлением от возникшей полемики Трубецкой написал статью «О старом и новом мессианизме». В ней он не только критиковал Бердяева и Булгакова за их сочувствие славянофильской мессианской идее, но противопоставлял мессианизм, не признающий за другими народами особой роли, миссианству, предполагающему, что каждому народу следует занять свою нишу в общем доме Бога. Таким образом, споры по вопросу о понимании «русской идеи» продолжались и в начале ХХ в.
Хочется подчеркнуть, что «русская идея» у славянофилов наднациональна. Конечно, у славянофилов было одно сильное, безотчетное, физиологическое чувство безграничной любви к русскому народу, русскому быту, русскому складу ума, но они восприняли его как пророческое. Они выявляли во всех областях неисчерпаемость исторических сил, богатство культурных возможностей русского народа: от языкознания и фольклора, до философии и истории. Но вместе с тем Хомяков категорически заявил: «Служение народности в своей высшей степени служение делу общечеловеческому» [12, с. 329], «нет человечески истинного без истинно-народного» [11, с. 451]. Он сформулировал верховный вывод всего славянофильского направления: «Разумное развитие отдельного человека есть возведение его в общечеловеческое достоинство, согласное с теми особенностями, которыми его отличила природа. Разумное развитие народа есть возведение его до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом типе народного бытия» [12, с. 284]. Лишь на почве вселенских, общезначимых начал возможна подлинная культура.
Ф. Ф. Зелинский ввел понятие «супранационализм» [19, с. 108], подразумевающий развитие собственных национальных традиций и усвоение всего того, что есть «истинного» в жизни Запада. Н. О. Лосский раскрыл это понятие так: «"Истинное единство народов", по Соловьеву, "есть не однородность, а всенародность и солидарность всех их для самостоятельной и полной жизни каждого". На этом пути осуществляется не отвлеченный общий человек марксистов, а конкретный всечеловек в том смысле, что каждый индивидуум в соборном единении с другими индивидуумами участвует во всей полноте и разнообразии жизни человечества. Такой идеал противоположен всенивелирую-щему и обедняющему интернационализму. Соборное единение различных народов предполагает взаимопроникновение национальных культур, не утрачивая своей определенности. Творения различных национальных культур мо-
гут проникать друг в друга и образовывать высшее единство. Сочувственное общение с чужими культурами приведет не к обезличиванию, а углубленному постижению своей родной культуры» [19, с. 108]. Полагаю, что понятие «супра-национализм» точно характеризует позицию славянофилов по национальному вопросу.
В заключение следует заметить, что христианская теократия славянофилов отличается от ветхозаветной, которая также должна осуществиться в рамках истории и мыслится как земное царство, где сам Господь и Судья, и Законодатель, и Правитель, и Царь своего народа (Втор. 33: 5, Ис. 33: 22), где обязанности религиозные не будут отделяться от обязанностей гражданских и повседневных житейских, где религиозное начало, по мысли Творца, должно обнимать и проникать всю жизнь теократического народа, и внешнюю, и внутреннюю, все входы и исходы жизни: и дома, и в храме, и в обществе, где один народ находится в более привилегированном положении, чем все остальные, которые ему служат.
Христианская теократия, во-первых, не чувственно-символическая, как ветхозаветная, а духовно-нравственная, потому что в Новом Завете изображено приблизившееся Царство Божие прежде всего как царство внутреннее, духовно-нравственное, для вступления в которое требуется покаяние и вера, духовное перерождение: «Аще кто не родится свыше не может видети царства Божия» (Ин. 3: 3). «Царство Божие не приидет приметным образом, и не скажут, вот здесь оно, или вот там, ибо Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17: 20-21), в живой вере и твердом уповании, в чистой совести и любви. Но о необходимости духовного возрождения постоянно писали славянофилы, призывая к восстановлению цельности личности в ее первозданной неделимости. Богословская мысль говорит о победе Царства Божия, которое также мыслится как земное царство: «В своей Нагорной проповеди Иисус Христос и учит нас, как нам жить, чтобы создать... на земле Царство Божие, этот потерянный людьми рай, и тем приготовить себе блаженство вечной жизни в Царстве Небесном. <...> "Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю". Следовательно, кроме вечной жизни в Царстве Небесном кроткие унаследуют землю. Иоанн Златоуст, ссылаясь на некоторых толковников, полагающих, что здесь речь идет о земле духовной, не соглашается с ними и говорит, что нигде в Писании не упоминается о земле духовной, и что поэтому надо признать, что Христос разумел здесь чувственную награду» [20, с. 10].
Во-вторых, христианская теократия, каковой была славянофильская, не узконациональная, а всемирная.
Бердяев писал, что Хомяков не понимал Церковь как Богочеловеческий процесс, что Православие у него закончено [21, с. 71]. Славянофилы считали построение теократического государства в России возможным начальным этапом на пути к всемирной хилиастической культуре, но никакого догматического развития православия они, действительно, не признавали. В полемике с «новым религиозным сознанием», согласно которому религиозная истина дается не вся сразу, православные богословы
писали: «Христос приходил для того, чтобы поведать волю Божию... и притом волю, доступную для понимания и исполнения: "Вам дано знать тайны Царствия Небесного"» [22, с. 54] - эволюция в области хранимого Церковью религиозного идеала, а тем более «разрушение христианской догматики» равносильно, как считали славянофилы, полному уничтожению христианства.
Полагаю, что построение теократии в России славянофилы связывали с новозаветным представлением о Царстве Божием как горчичном семени. Едва заметный нача-ток веры развивается в огромное и всеобъемлющее образование новой жизни. Оно не явится в законченном и совершенном виде, ему предстоит продолжительный процесс развития. Согласно этим представлениям, Царство, прежде чем осуществится в окружающем мире, производит в нем великое брожение, и в этом смысле сравнивается с закваской, проникающей всю массу теста. Новое начало проникает и уподобляет себе все элементы окружающей среды. В этот процесс преображения, согласно славянофилам, будут постепенно вовлечены все народы.
Материал, представленный в статье, органически вписывается в блоки дисциплин по русской философии, по истории и теории культуры. Он может быть использован при написании курсовых и дипломных работ по истории отечественной мысли.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Хомяков А. С. Семирамида // Хомяков А. С. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1994.
2. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.
3. Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 2003.
4. Флоровский Г. Г. Вселенское предание и славянская идея // Флоровский Г. Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
5. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1.
6. О России и русской философской культуре. М., 1990.
7. Самарин Ю. Ф. Полн. собр. соч. Т. 12. М., 1911. Письма 1840-1853.
8. Нольде Б. Юрий Самарин и его время. М.: Алгоритм-ЭКСМО, 2003.
9. Флоровский Г. Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
10. Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969.
11. Хомяков А. С. ПСС: В 8 т. Т. 1. М., 1878.
12. Хомяков А. С. ПСС: В 8 т. Т. III. М., 1900.
13. Хомяков А. С. ПСС: В 8 т. Т. VIII. М., 1911.
14. Федотов Г. П. Стихи духовные. Париж, 1935.
15. Дивные пути Промысла Божия в истории рус. церкви и рус. государства. Одесса, 1900.
16. Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990.
17. Кузнецова С. В. Концепция всеединства в западноевропейской и отечественной философской традиции. М., 2007.
18. Взыскующие града. Хроника частной жизни религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. М.: «Языки русской культуры», 1997.
19. Лосский Н. О. О характере русского народа. 1957.
20. Гладков Б. И. Нагорная проповедь и Царство Бо-
жие. СПб, 1907.
21. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков [Электронный ресурс]. - URL: http://krotov. info/library/02_b/berdyaev/1912_6_01.html (дата обращения 28.06.2012).
22. Айвазов И. Г. Новое Вселенское христианство -Религия конца. Древне-иудейская и христианская культуры. Харьков, 1904.
ВЛИЯНИЕ ИДЕЙ «ТРУДОВОЙ ШКОЛЫ» В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПЕДАГОГИКЕ НАЧАЛА ХХ ВЕКА НА РОЛЬ И МЕСТО УЧАЩЕГОСЯ В ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОЦЕССЕ
INFLUENCE OF IDEAS OF "LABOR SCHOOL" IN RUSSIAN PEDAGOGICS
OF THE BEGINNING OF THE XX CENTURY ON THE ROLE AND PLACE OF A PUPIL
IN EDUCATIONAL PROCESS
П. В. Васильев
В статье раскрываются педагогические подходы к созданию «трудовой школы» в дореволюционной России начала XX в., в рамках которых сформировалось представление о труде (трудовой деятельности) как о таком средстве воспитании, которое позволяет активизировать субъектную позицию учащегося в образовательном процессе.
P. V. Vasilyev
The article reveals the pedagogical approaches to the creation of "labor school" in pre-revolutionary Russia of the beginning of the XX century. Within this approach there formed the idea of labor (work activity) as a means of education allowing the activization of the subject position of a pupil in educational process.
Ключевые слова: трудовая школа, труд, трудовая деятельность, учащийся, субъект педагогического процесса.
Keywords: labor school, work, labor activity, pupil, subject of pedagogical process.
Вначале ХХ в. в российском общественном сознании окончательно утвердилась ценность труда. Труд мыслился как сущностная черта человека, выделяющего его из живого мира; как квинтэссенция человеческой активности, самостоятельности, созидатель-ности, продуктивности; как основа общественного благосостояния, фундамент всей социальной жизни.
В это время в России уже были известны основные идеи «трудовой школы», развивавшиеся на основе различных подходов в трудах западных педагогов - прежде всего немецких, а также американских. В 1900-1910-х гг. были переведены на русский язык и опубликованы труды классиков трудовой педагогики и школы: Ф. Гансберга, Дж. Дьюи, Г. Кершенштейнера, В. А. Лая, Г. Шаррельмана и др.
Особое внимание к труду как средству воспитания и обучения придавали в России представители социал-демократического течения. Зарождающаяся коммунистическая педагогика понимала человека как «ансамбль общественных отношений», среди которых экономические отношения играли роль базисных, а все остальные - «надстроечных». В то же время экономические отношения в своей
основе имели трудовую деятельность человека. Этим, с философской точки зрения, определялось центральное место труда в процессе формирования личности «нового человека». В. И. Лениным был сформулирован известный принцип соединения обучения с производительным трудом как один из ведущих принципов нового общества.
В этих условиях в отечественной педагогике начиналась разработка идей «трудовой школы». Отметим здесь некоторые ключевые моменты.
Русские педагоги, говоря о труде как о средстве воспитания, делали акцент на созидательном, продуктивном, производительном труде. П. Ф. Каптерев писал: «Труд, не имеющий в виду создания ценностей, не является положительным элементом воспитания, так что труд, называемый учебный, и тот должен исходить из представления о ценностях, которые труд может создать» [1, с. 30]. Еще более определенно высказывался К. Н. Вентцель, в педагогической концепции которого особое значение приобретал производительный физический труд: «Это. фактор, который перевернет всю существующую систему воспитания и образования. Необходимость гармонического соединения производи-
