CC BY
49
Т.Б. КУДРЯШОВА
Ивановская государственная архитектурно-строительная академия
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ: РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЯЗЫКЕ
Называя Соловьева наиболее ярким и влиятельным мыслителем «периода систем» в русской философии, В.В. Зеньков-ский подчеркивал тем самым как способность Соловьева к созданию собственной системы, на основе органического синтеза всего, что было высказано в философских концепциях предыдущего периода, так и его способность к систематизации, к обобщению философских конструкций на основе критического анализа последних1.
Но аналитические способности великого философа невозможно рассматривать в отрыве от его пророческого дара, скорее, основанного на общей интуиции действительности, нежели на рациональном выведении закономерностей развития. Возможно, такое сочетание способностей позволило Соловьеву предвосхитить «почти весь методологический инструментарий немецкой феноменологии»2 - последнее утверждение принадлежит немецкому исследователю X. Дааму.
Как известно, особое место в философии XX века занимала философия языка. Но важнейшие идеи из этой области были высказаны уже в начале предшествующего столетия в немецкой классической философии основателем общего языкознания и философии языка В. Гумбольдтом. В России осмысление наследия Гумбольдта началось с перевода на русский язык основного сочинения немецкого философа «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества» (1859). Именно об этой работе М. Хайдеггер писал, что она «определяет собой всю последующую лингвистику и философию языка вплоть до сего дня»3.
Для XIX века была характерна психологическая традиция гумбольдтианства (основателем которой является немецкий
интерпретатор Гумбольдта - Штейнталь), распространенная в России благодаря A.A. Потебне и выходу его книги «Мысль и язык» (1862). И только в 1927 году появилась работа Г.Г Шпета «Внутренняя форма слова», в которой была дана феноменологи -ческая трактовка идеи внутренней формы языка - понятия, автором или, по крайней мере, первооткрывателем которого был В. Гумбольдт.
Соловьев не мог не обратиться к вопросам языка. Скорее всего, ему удалось познакомиться с работами Штейнталя - с его психологической интерпретацией наследия Гумбольдта. Но русский философ по-своему воспринял эти идеи и дал свое понимание метафизики языка, его роли и места в истории человечества.
У Соловьева нет специальных трудов, посвященных обозначенной теме, но к тем или иным сторонам проблемы языка он обращается во многих случаях: в работе «Смысл любви», в «Критике отвлеченных начал», в «Оправдании добра», в работе «Кризис западной философии» и др.
Подход Соловьева к языку прежде всего связан с его антропологией, понимаемой как наука о «всеобщем в человеке» (выражение Н. Мальбранша). При этом заметим, что и Гумбольдт называл свою теорию языка «сравнительной антропологией». Антропологии Соловьева, как отмечает В. В. Зеньков-ский, свойствен «коренной дуализм», то есть соединение в сознании человека божественного начала с душой мира. Такой подход у него сопровождается мотивами имперсонализма: человек, являясь существом эмпирическим, в то же время не может быть замкнут в области самопознания - он непременно приобщен к сверхличностной сфере4. Или по выражению Е. Трубецкого, «наше человеческое сознание и самопознание должно быть вместилищем содержания всеобщего и безусловного» и является ничем вне безусловной Истины5. Попутно заметим, что в своей антропологии Соловьев предвидел и некоторые аспекты учения М. Шелера, который находился под значительным влиянием феноменологии Гуссерля.
Отмечая естественный характер языка, Соловьев сравнивает его с любовью: «Дар слова есть также натуральная принадлежность человека, язык не выдумывается, как и любовь». Но в то же время существует высшее предназначение как любви, так
и языка, и именно это не позволяет относиться к ним пассивно и бессознательно. Человек призван направлять языковой процесс, использовать язык как орудие «для последовательного проведения известных мыслей, средства для достижения разумных и сознательно поставленных целей»6. Высшая задача словесной деятельности, как откровения разума, пишет Соловьев, «уже предопределена в самой природе слов, которые неизбежно представляют общие и пребывающие понятия, а не отдельные и преходящие впечатления и, следовательно, уже сами по себе, будучи связью многого воедино, наводят нас на разумение всемирно-
7
го смысла» .
Соловьев высказывает очень важную для современного состояния языка и наук о языке идею о том, что в этой сфере не столько важно придумывание нового (например, новых слов и терминов), сколько последовательное проведение до конца того, «что уже зачато, дано в самой природе дела, в самой основе процесса». Мы позволим себе увязать эту идею с идеей внутренней формы языка В. Гумбольдта, хотя у Соловьева эта связь непосредственно не прослеживается. Но соловьевское направление мысли близко понятию внутренней формы слова, смыслона-правляющей и формообразующей языковой деятельности, близко пониманию языка у Гумбольдта как деятельности Духа.
Соловьев так же, как Гумбольдт и его последователи, указывает на тесную связь и взаимообусловленность языка и мышления. Выделяя три непременных условия мышления - память, слово и замысел - Соловьев определяет значение этих составляющих тем, что замысел созидает мысль и означает начало «живого движения», в том числе и познания; память позволяет сознанию преодолеть время, подняться «над потоком временной смены»; а слово преодолевает и время и пространство, означая «второй подъем сознательной жизни над текущей наличностью, над паута рег (все течет)8. Единство слова и замысла предупреждает создание бесчисленных словесных хаосов, спасает сознание от «словесного безначалия и дурной бесконечности». Думается, что и в этом единстве можно усмотреть связь с идеей внутренней формы у Гумбольдта, как «внутренней и чисто интеллектуальной стороны языка» , определяющей и развитие языка, и его использование в речи.
Однако подход Соловьева отличается от современных ему исследований тем, что он выделяет (говоря языком нынешней лингвистики) только обобщающую и абстрагирующую функции слова: «Слово создает своему содержанию новое единство, не бывшее в наличности непосредственного сознания». Слово, объединяя в себе множество отдельных предметов, объединяет их в «настоящее одно» и «совершенно упраздняет отдельность ощущений, не оставляя на нее даже никакого намека». Для слова существенны «только общность выражаемого или обозначаемого и постоянство выражения или обозначения»10. Соловьев неоднократно подчеркивает, что язык принадлежит всеобщему сознанию. На языке, утверждает Соловьев, практически очень трудно (почти невозможно) высказать единичное бытие конкретного предмета. Желая выразить индивидуальное бытие вещи, мы на самом деле определяем его как всеобщее и указываем, скорее, на его равенство со всеми, чем на индивидуальное различие11. То есть единичное бытие, как писал еще Гегель, навсегда остается только в нашем мнении, никогда не получая объективного выражения в языке.
Из вышесказанного следует, что для Соловьева в философском анализе языка важнее всего - первооснова языка, его всеобщее основание, упреждающая сущностная функция слова как единения разрозненных явлений: «...слово, поднимаясь над сосуществованием дробных явлений, собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности и всегда открыто для новой »12. Думается, что в этом аспекте Соловьев предупредил гораздо позднее возникшие трактовки предмета мысли говорящего человека - не как реального предмета, а как квази-предмета, то есть абстракции, образованной на основе действительно воспринимаемых или воображаемых предметов13.
И вновь в приведенных выше рассуждениях о языке проявляется особенность мировидения Соловьева и его видения человека и всего, что связано с человеком, - как обусловленного и питаемого сверхличностной, надэмпирической сферой: «Само слово может быть определено лишь как прямое воздействие чего-то сверхфактически всеобщего на ту или другую отдельность единичных психических фактов»14. Сравним эти слова с позднее
возникшим феноменологическим толкованием языка, как стремящимся воспроизвести «идеальное» содержание. Сущность, по Гуссерлю, «предшествует всем понятиям в смысле значений слов, более того, при образовании чистых понятий необходимо ориентироваться на нее»15. И только после обращения к сущности, феноменология подразумевает возвращение к субъекту, к сознанию. Как видим, в содержательном плане размышления Соловьева предвосхищают феноменологический подход.
Но, по замечанию Н.В. Мотрошиловой, для Гуссерля сущность первична, скорее, в логическом смысле, нежели в реали-стически-онтологическом16. Для Соловьева же бытие есть проявление или откровение сущего и сущности посредством Логоса, а поэтому от него удобно вести развитие дальнейших логических категорий17. Сущность у Соловьева, как вневременная истина, онтологически предшествует ее выражению через слово: «В умственной (идеальной) сфере Божественного мира - полнота Божественного бытия раскрывается во множестве образов, связанных идеальным единством. Здесь все сущности (идеи) находятся в определенном отношении (гайо, Аоуо^) друг к другу, и эта сфера есть область Божественного Слова (Логоса), идеально выражающего разумную полноту божественных определений»18.
Соловьев также указывает, что слово является знаком, символом, совмещающим в себе наличную единичность со всеобщим значением. При этом слово, подчеркивает Соловьев, служит для выражения не только понятий, так как понятие связано лишь с одной из форм мышления. Существуют явления действительности, которые невыразимы в четко определяемых понятиях, но для них также находятся слова. Думается, что эти размышления Соловьева, если бы они были продолжены, могли бы оказаться связанными с пониманием слова как образа или, точнее, с признанием образной стороны слова, признанием существования в слове не только объективной стороны (понятийного ядра), но и субъективной (разнообразных коннотаций). В целом же эти размышления Соловьева не имеют законченного характера, он сам отмечает некоторую спорность своих суждений19. Все это показывает, что философ был склонен к абсолютизации универсализирующего, надвременного и надпростран-ственного аспекта слова, его логического значения всеобщности.
Если он и допускал иные интерпретации, то не уделял им особого внимания.
Но мыслитель не смог бы оставаться верен философии всеединства, если бы не попытался преодолеть противоречие -разрыв между частными явлениями и отвлеченными от действительности общими понятиями, которые, по его мнению, не способны выразить единичное индивидуальное бытие вещи. Это противоречие касается размышлений о языке в его самом общем понимании. И Соловьев все-таки находит то, что внутренне и безусловно соединяет в себе «совершенную индивидуальность с совершенной общностью»20 - это художественный образ. Художественный образ, как цельная идея, открытая умственному созерцанию, есть результат вдохновения и художественной интуиции. Но Соловьев останавливается только на акте создания художественной идеи. В дальнейшей ее разработке происходит, по его мнению, отвлечение и обобщение, как результат деятельности рассудка и рефлексии. Соловьев не развивает тему специфики художественного слова, способного выразить гораздо больше, чем слово естественного (обыденного) языка, хотя основания для этого в его работах есть.
Соловьев затрагивает и такую сферу языка, как национальный язык. В целом его размышления соответствуют тому, что писал Гумбольдт, сравнивая языки разных народов. Действительно, «различие языков есть различие существенных форм душевной жизни»21 - это с одной стороны. Соловьев же обращает внимание на другую сторону - на то, что различие языков не мешает единодушию. В различии языков не упраздняется - и это особенно важно, - а проявляется единое внутренне слово, общее всем людям, которые могут понимать друг друга, на каких бы языках они ни говорили. И эти размышления Соловьева очень актуальны для современной языковой ситуации, когда происходит смешение языков, создание разного рода волапюков и эсперанто. Изобретатели и сторонники последних сознательно или бессознательно подражают вавилонским столпотворителям, пророчески утверждает Соловьев, которые попытались смешать все существующие языки, «ибо там смешал Превечный говоры всей земли, и оттуда рассеял их Превечный по лицу всей земли» (Быт. XI 7-9).
Множественность языков сама по себе есть явление положительное, она подразумевает их внутреннее (в том числе и нравственное) единство и солидарность. Каждый из языков как форма душевной жизни «представляет особую качественность души, однако еще важнее то содержание, которое каждая из них воспринимает по-своему и которое, всеми воспринимаемое, ни одною не исчерпываемое и ни одну не исключающее, есть положительное и самостоятельное начало скрытого единства и явного объединения для всех»22. Когда же человек берет на себя эту задачу объединения, создавая искусственные языки, например эсперанто, то он стремится к внешнему и безбожному единству, разрушая изначально заданное внутреннее. Теряется возможность разнообразного, многогранного мировосприятия, которое доступно всему человечеству благодаря множественности языков. Поэтому нужно стремиться к объединению, но к объединению на основе душевных интеллектуальных качеств человека и внутренних свойств языка, сохраняя своеобразие и целостность каждого из последних. А надеяться на подобный ход языковых и исторических процессов позволяет такое свойство языка, как независимость «от сознательной воли отдельных лиц»23. Создание современных искусственных языков основано на эмпирическом подходе, а «эмпиризм не владеет тем волшебным словом (Аюуо<;), что может превращать частные и случайные факты во всеобщие и необходимые истины»24. Язык не может быть произведением преднамеренного умысла.
Конечно же, Соловьев не мог не подчеркнуть этической стороны слова: язык, слово есть проявление высшей природы человека. И поэтому злоупотребление им, использование его для выражения неправды ради низших материальных целей есть свершение того, что противно человеческому достоинству. Слово, подчеркивает Соловьеву, - это выражение человеческой солидарности, важнейшее средство общения, и оно не должно служить разобщению25. Образцом такого служения является Иисус Христос - первое и всеединое Слово Царства Божия26.
Если человека Соловьев понимает дуалистически, то Божественное начало языка для него является безусловным. Логос, или Слово, есть единственное объективное начало знания. В начале было Слово и Слово было у Бога, и Бог был Слово. Оно бы-
ло в начале у Бога. Все через него родилось, и без него не родилось ничто. Рожденное же в нем было жизнь, и жизнь была свет для людей, и свет во тьме светится, и тьма не объяла его - повторяет Соловьев из святого благовествования Иоанна27.
Как мы уже отмечали, у Соловьева нет работ, специально посвященных языку. Он не ставил себе задачи всестороннего исследования этого универсального феномена. Но те небольшие заметки и отступления о языке, которые встречаются довольно часто в его работах, показывают, что понимание языка Соловьевым было гораздо глубже, чем господствующие в тот период взгляды. Его трактовки отдельных аспектов языка во многом предвосхитили появившиеся в XX веке концепции феноменологического толка.
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. 4.1.С.7 - 10.
2 Dahm H. Grundzge russischen Denkens. Mnchen, 1979, S.33. Цит. по Гулыга A.B. Философия любви // Соловьев B.C. Собр.соч. В 2 т. М., 1990. Т.1.С. 46.
3 Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.262.
4 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. 4.1. С. 49 - 52.
5 Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева. М., 1995. Т.1. С.318.
6 Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М.,1990. Т.2. С. 514 - 515.
7 Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М. 1990.Т.2. С. 515.
8 Соловьев B.C. [Теоретическая философия] Форма разумности и разум истины // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С.818 - 819; Соловьев B.C. [Теоретическая философия] Достоверность разума // Соловьев B.C. Собр.соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 809 - 813.
10Соловьев B.C. [Теоретическая философия] Достоверность разума // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 810.
11 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С.604.
12 Соловьев B.C. [Теоретическая философия] Достоверность разума // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С.812.
13 См. о трактовке понятий «квази-предмет»(Г.Шпет), «конструктиви-тизация действительности» у Д.П. Горского и др. - Портнов А.Н.
Философия языка Г.Г. Шпета // Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. Иваново, 1999. С. 301.
14 Соловьев B.C. [Теоретическая философия] Достоверность разума // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С.812.
15 Husserliana. Den Haag. 1950 - 1959. Bd. 1.S.105 Цит. по Мотрошилова H.B. Феноменология // Современная буржуазная философия М., 1978. С. 239.
16 Мотрошилова Н.В. Феноменология // Современная буржуазная философия М., 1978. С. 239.
17 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2т. М., 1990. Т.2. С. 243.
18 Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве //Соч. М., 1994. С. 128.
19 Соловьев B.C. [Теоретическая философия] Достоверность разума // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2т. М., 1990. Т.1. С.811.
20 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2т. М., 1990. Т.2. С. 205.
21 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 502.
22 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 502.
23 Соловьев B.C. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2т.М., 1990. Т.2. С. 5-6.
24 Соловьев B.C. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2т.М., 1990. Т.2. С. 108.
25 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2т. М., 1990. Т.1. С. 196.
26 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2т. М., 1990. Т.1. С. 279.
27 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2т. М., 1990. Т.2. С. 244.
