CC BY
16
7 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соч. В 2 т. Приложение к журналу "Вопросы философии". Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 17.
8 Бори Пьер Чезаре. Новое прочтение "Трех разговоров" и повести об антихристе Вл. Соловьева, конфликт двух универсализмов // Вопр. философии. 1990. №9. С. 33.
9 Соловьев B.C. София // Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Т. 2. М.: Наука, 2000. С. 159.
10 Чулков Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева // Вопр. философии. 1992. №8. С. 126.
11 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 743.
12 Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 729 - 731.
13 Соловьев B.C. Вера, разум и опыт // Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Т. 3. М.: Наука, 2001. С. 367.
14 Там же. С.1.
15 Бердяев H.A. Смысл творчества. Философия свободы. М.: Правда, 1989. С. 275.
16 Гегель Г. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 217.
17 Соловьев B.C. Вера, разум и опыт // Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Т. 3. М.: Наука, 2001. С. 379-390.
Т.Б. КУДРЯШОВА
Ивановская государственная архитектурно-строительная академия
ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА В КОНТЕКСТЕ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Обычно, рассуждая о развитии трансцендентальной феноменологии, упоминают ее декартовский, кантовский варианты, не говоря уже об основополагающем гуссерлевском и последующих. Но можно указать и на ее соловьевский вариант, если мы будем принимать феноменологию, ссылаясь на высказывание Мерло-Понти, «как способ или стиль» и считать, что она «существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания»1. Поэтому в данном случае для нас
важен не столько разговор о «спонтанной параллельности» философии Соловьева по отношению к другим философским направлениям, сколько то, чтобы определить и объективировать эту феноменологию, так как чтение соловьевских текстов дает возможность увидеть еще один вариант феноменологического стиля.
В целом, конечно же, феноменологическая составляющая философии русского мыслителя носит импрессионистический характер, впрочем, как и большая часть других упоминаемых ниже тем. Но в то же время способ актуализации этой составляющей указывает на ее значительный потенциал или возможности виртуального единства, в качестве которого выступает сам способ мировосприятия Соловьева. В первую очередь это его способность обращаться на самого себя, не только мыслить о предмете, но и делать самого себя своим предметом. И хотя данная идея выражена у Соловьева в полном соответствии с традициями феноменологии в словах «Исследуя природу мышления, мы тем самым уже бросаемся в поток мысли»2 (курсив автора -Т.К.), в то же время можно отметить своеобразие понимания ин-тенциональности сознания у русского мыслителя, подчеркивающего, что мышление есть реакция на то, что дано в других психических состояниях3. То есть «ощущения и душевные волнения, стремления и хотения» являются, по Соловьеву, первичными феноменами или той почвой, «на которой вырастает или к ним прививается логическое мышление»4. Таким образом, первоначальный поток феноменов почти допредикативного уровня (если воспользоваться хайдеггеровскими образами) организуется и упорядочивается за счет возникновения мышления. Но для этого необходимы дополнительные условия, а именно память, слово и замысел, которые также относятся к основным феноменам мышления и условиям их существования.
Память позволяет подняться над временем, а слово является собственной стихией логического мышления, как пишет Соловьев, его надвременное, надпространственное в сознании и придающее ему форму всеобщности. Таким образом подчеркивается почти хайдеггеровское значение языка, однако не это оказывается главным у русского мыслителя. А самым главным становится замысел, «создающий мысль, как необходимый путь
к задуманной цели»5. И нам представляется, что именно введение феномена замысла в указанном контексте и является наиболее своеобразным качеством соловьевской феноменологии, позволяющей ему почти сразу преодолеть проблемы, связанные с солипсизмом, которые Гуссерль, например, решал за счет введения понятия «горизонта», «жизненного мира», интерсубъективности.
Введение категории замысла, как «предпосланного назначения» сознания «служить некоторой положительной цели» и имеющего непосредственную связь с идеей общемировой организации - Логоса, придает всем составляющим потока сознания оттенки того смысла, который имеет в традиционной феноменологии интенциональный объект, вокруг которого и организуются слои феноменов или психических состояний. По Соловьеву, замысел, создавая «мысль как необходимый путь к задуманной цели», есть та точка притяжения, тот «интенциональный объект», который не только инициирует высказывание, но и придает ему смысл. По сути, он объединяет в себе качества интенцио-нального объекта, идеирующей абстракции и категориальной интуиции, если говорить в терминах Гуссерля, как будто сам интенциональный объект способствует организации мысли, обращенной к нему. Это в очередной раз подчеркивает неоднократно отмечаемую специфику телеологии русского мыслителя, актуализирующего вопрос о существовании смысла, а не о смысле существования. Впрочем, это полностью согласуется с интенцией самой философии всеединства, придающей мысли, предметом которой является мысль, не просто качества транс-цендентальности, но космичности, и утверждающей, что мышление имеет объективную, всеобщую, универсальную или вселенскую природу и смысл.
В результате «жизненный мир» со всеми его проявлениями расширяется до масштабов вселенной и предстает перед нами как истина, как сущее в его безусловной действительности, и, конечно же, как всеединое, или смысл (разум) всего существующего, «ибо этот разум или смысл (ratio, Аюуо<;) есть не что иное, как взаимоотношение всего в едином». В таком мире истина превращается не в объект познания, а в его безусловное основание, фундируя собою не только понимание и действие,
но и саму жизнь. А жизнь, рассматриваемая в качестве не биологической, а философской категории, предстает как действительность полноты мира. В этом мире «многое» не существует в своей отдельности как только многое; здесь каждый связан со всем, и, следовательно, многое существует только в едином. Соответственно и разум не существует в своей отдельности как пустая форма, а, будучи началом единства, всегда есть единство чего-нибудь, единство того многого, из которого он делает все. В таком жизненном мире, объединенном вселенским логосом, субъект предстает в своей истинности, в своей достоверности, и как совокупность реальных моментов «многого», выражающихся в субъективной жизни множественностью различных психических проявлений, и как элемент «рациональный, единство мыслящего разума», в своем всеединстве связанный со всем. Поэтому он «в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной, внутренней связи со всем, познает себя во всем, а чрез то и тем самым и все в себе. Реальный элемент в нем, его ощущения являются тогда лишь органической частью всеобщей реальности и его разум лишь выражением всеобщего смысла вещей »6 - вселенского логоса.
Такое экзистенциально-феноменологическое понимание жизни позволяет не выстраивать систему иерархического под -чинения жизни всеединству или наоборот, в которой одно выводится из другого, а, скорее, предполагает наличие особой связи между каждым конкретным проявлением жизни, самой жизнью и всеединством, не столько разъединяющей, сколько объединяющей, но объединяющей в различии. Поток сознания, вовлеченный в подобный жизненный мир, объединяет собою и красоту, и веру, и любовь, и игру жизненных сил, и ведущий к совершенству замысел. Подобный вариант феноменологии полностью, по определению, свободен от многих крайностей (солипсизма, позитивизма, психологизма и пр.), ведь интенциональ-ность в нем, помимо своей предметно-направленной составляющей, имеет еще всеединую, логосную компоненту; рациональность защищена от произвольной редукции - любовью; а жизнь, наполненная и внутренним, и трансцендентным смыслом, обретает подлинную трансцендентальность.
И в этом контексте один из важнейших тезисов феноменологии, тезис «возврата к самим вещам», приобретает у Соловьева, почти по - хайдеггеровски, мотив возврата к этому миру до знания, указывающий на ограниченность всякого абстрактного, научного определения, ограниченность отвлеченной теории познания. Поэтому его концепция цельного знания, восстанавливающая связь познающего со всем, со всеединым, является естественной составляющей феноменологии. Здесь нет предпосылок к обычному разделению эпистемологии (учения о знаниях), гносеологии (учения о взаимодействии субъекта и объекта), онтологии (учения о бытии) и даже грядущей когнитологии (исследующей функционирование знания в интеллектуальных системах и устройство когнитивных структур). Ведь субъект здесь не отрывается от многообразия его истинных отношений, не противопоставляется миру как чуждый, внешний элемент. Поэтому его «чувствительность» к восприятию мира имманентна для мира и настолько высока, что не позволяет действительности представать перед ним «миром неведомых "вещей о себе"». Таким образом, истинное познание, по Соловьеву, предполагает внутреннюю органическую связь субъекта со всем остальным, предполагает единство сокрытого и несокрытого, единство ис-тины-алетейи. Такая феноменология, при ее дальнейшем раскрытии, действительно была бы способна показать, как писал уже в свое время Ж.-П. Сартр, «реального человека в реальном мире», была бы способна преодолеть растворение единичного во всеобщих определениях человеческой природы. Благодаря принципу всеединства, субъективность как по Соловьеву, так и по Сартру, «представляет момент объективного процесса (инте-риоризации внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраняет себя, чтобы беспрерывно возрождаться вновь»7. Таким образом, сама методологическая установка русского мыслителя позволяет упреждающим образом преодолевать многие трудно -сти феноменологического рассмотрения вещей, которые в традиционной феноменологии часто решались «задним числом».
В то же время у Соловьева не менее сильно, чем у Кирке-гора, Гуссерля или Бергсона, акцентируется внимание на вопросе о неизгладимых различиях между идеальным и реальным законом, между нормирующим и причинным регулированием,
между логической и реальной необходимостью, между логическим и реальным основанием8. Более того, та форма, в которой Соловьев проводит эту мысль в «Трех разговорах», конечно же, производит значительное впечатление и очень убедительна в своем указании на недопустимость смешения разнородных вещей в предмете анализа, смешения законов как «содержания суждений» с самими суждениями, то есть реальными процессами, имеющими свои причины и следствия: это приводит лишь к результатам, сравнимым с последствиями действий камергера Де-ларю. Реальное и идеальное имеют разные онтологии, и необходимость Логоса вовсе не ведет к действительному мышлению. Ни один логический закон не является законом для фактов психической жизни, ни для каких видов переживаний. Все в психической жизни, по-видимому, зависит от конкретного хода актуализации той или иной способности, того или иного закона. Однако подобная вовлеченность человека в условия своего существования вовсе не отрицает возможность истинного познания и способов поведения с его стороны: ведь только таким путем он и приобщается к истине. Однако не следует абсолютизировать отдельные открывающиеся человеку возможности, иначе мы вновь возвращаемся к отвлеченным началам. И помогает в этом со-ловьевское понимание жизни, противостоящее разрывам и противопоставлениям отвлеченных начал, как самое общее и объединяющее название для полноты действительности.
Но даже в этом случае не может не подниматься вопрос о достоверности познания, которую в свое время поставил в центр внимания Декарт и, заметим, не менее остро, чем Гуссерль, сформулировал Соловьев, очень чутко реагировавший на происходящие и грядущие перемены, связанные с ломкой устоявшихся принципов и зарождением новых.
Как известно, в феноменологической школе критерием достоверности, по Гуссерлю, считается очевидность - «архимедова точка опоры» для всякого разума и познания, о которой он пишет: «Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я. Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с самоочевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность, то есть где я непосредственно воспринимаю истину, было бы нелепо»9. Соловьев, уделяя зна-
чительное внимание категории очевидности, так же как Гуссерль, связывает ее с понятием истины как согласием между тем, что имеется в виду, и данным как таковым. Таким образом, совпадение интенционального акта сознания с положением вещей, при котором «настоящая чистая мысль совпадает... с чистым фактом, т.е. с наличным»10, выражается в непосредственном переживании истины, и такое переживание есть основной признак очевидности, или сама очевидность как таковая. Именно это признавал Соловьев «несомненно существующим требованием философского мышления как такого»11, но основным модусом сознания в данной ситуации является достоверное феноменологическое восприятие, которое следует отличать от неадекватного, психологического. Соловьев различает чистого субъекта мышления и эмпирического субъекта мышления. Чистый субъект мышления есть феноменологический факт, то есть он, безусловно, достоверен только в составе наличного содержания сознания - как явление. В адекватном феноменологическом восприятии воспринимаемое содержание не является репрезентацией внешнего, а позволяет открыть бытие предмета непосредственно таковым, каковым оно является со стороны субъекта. Почти сближаясь с интуитивизмом, феноменология в данном случае утверждает, что интенциональный акт чистого сознания, феномен, идеальный объект мысли, согласие последнего с данным как таковым, может быть пережит с непосредственной очевидностью, или, как писал Соловьев, «мерило достоверности для мысли заключается не в чем-нибудь внешнем, а присуще ей самой, ее собственной природе»12. Если в существовании какого-то предмета мы еще можем усомниться, то в существовании его в восприятии в качестве трансцендентального интенционального объекта усомниться невозможно. Трансцендентальное сознание находится «по ту сторону» всех возможных форм природного сознания (бодрствующего, спящего, находящегося в мире иллюзий), оно предшествует им и является аподиктической основой их проблематичного существования.
Однако Соловьев считает, что необходимо найти разумные основания для такой уверенности. Ведь в чистом сознании нет никакого различия между кажущимся и реальным13. Только на первый взгляд кажется: испытывая во сне или наяву внутренние
состояния или действия, мы всегда знаем, что испытываем их и это знание, безусловно, достоверно. Но это указывает лишь на то, что достоверно чистое сознание, тождественное знанию о психической наличности. Однако при распространении его за пределы внутренней наличности его безусловная достоверность теряется. Поэтому Соловьев, как и Гуссерль, выделяет абсолютную и относительную достоверности, причем наука, по их замечанию, довольствуется последней, а для философии важна лишь абсолютная достоверность14 «Частные науки в своем искании достоверной истины основываются на известных данных, принимаемых на веру как непреложные пределы, не допускающие дальнейшего умственного испытания (так, например, пространство для геометрии)». В этом наука, замечает Соловьев, сходится с религией, которая также дорожит безусловной достоверностью утверждаемой ею истины, но «религия полагает эту безусловность не в форму мышления, а в содержание веры»15. Таким образом, Соловьев также ставит вопрос о существовании достоверных, аподиктических оснований.
Однако русский мыслитель просто не мог остановиться на указанной градации видов достоверности, и, конечно же, развивает ее, связывая с нравственным критерием добросовестности: «в мериле истины заключается понятие добросовестности: настоящее философское исследование должно быть добросовестным исканием достоверной истины до конца»16. Ведь прежде чем стать предметом чужой оценки снаружи, мышление подлежит непосредственно внутренней самооценке. «В самом мыслящем уме есть знание о существенной доброкачественности или недоброкачественности своего мышления в каждом действительном случае»17. В то же время, видя образец такой приверженности основам нравственности прежде всего в религии: в десяти заповедях, в идеале христианской соборности, любви к ближнему, в отвержении соблазнов и бескорыстном служении добру, - Соловьев не считает нравственные ценности тождественными внутреннему моральному закону, как у Канта; они, по Соловьеву, всегда существуют до того, как их усвоит понимающий субъект, и являются, по сути, составляющей замысла в случае стремления к истинному познанию, во многом помогая реализовать это стремление и достичь цели.
По существу, вопрос о достоверности предмета есть вопрос о достоверности знания о нем. Достоверным знанием Соловьев называет то знание, или знание того, что происходит в различных душевных состояниях, поскольку они берутся в своей простой наличности как психические факты. Достоверны сами данности сознания как таковые (это Соловьев вводит вместо декартовского cogito ergo sum - что по его мнению не может служить твердой опорой для отчетливого философского мышления).
Соловьев, во многом соглашаясь с Гуссерлем, разделяет феномены по особому основанию: 1) непосредственное сознание испытываемых психических фактов (сознается текущая психическая наличность); 2) непосредственное разумение логического значения некоторых из этих фактов (понимается формальная всеобщность предполагаемой истины). Необходимо, указывает он, отличать наличность данной мысли как единичного психического факта от мыслимой истины, содержащейся в факте этой же мысли, но относящейся не к нему одному, а имеющей всеобщее значение. Таким образом, в потоке одинаково достоверных в факте своей наличности психических состояний (по сути, феноменов), безразличных в этом отношении к истине и лжи, он выделяет факты сознания, не выходящие за его собственные пределы (например ощущение холода), и психические факты сознания, содержание которых выходит за пределы всякой наличности, означающие нечто большее всякого факта.
Значит, если существуют различные ощущения, чувства, желания, представления, то не менее достоверно существуют «мысли всеобщего значения, существуют понятия, суждения, умозаключения, то есть что существует разум». Таким образом, Соловьев по-своему утверждает существование феномена «усмотрения сущности». Ведь тот род достоверности, который присущ всякому психическому факту, присущ и факту логического мышления. Следовательно, достоверно и то, что некоторые мысли сверх своего (субъективного) существования в качестве данных психических состояний существуют вместе с тем и в формально-объективном значении всеобщих положений, «так что самая их психическая наличность заключает в себе переход за пределы этой наличности». То есть существуют такие психи-
ческие состояния, которые говорят в сознании не только за себя, за факт своего наличного существования, но и за все возможные другие факты, в наличности не существующие, а лишь обозначаемые в своем общем свойстве, хотя формальная всеобщность мысли не ручается за материальную истинность ее содержания. Логическая природа мышления, как формально всеобщего, есть как бы некоторый character indelebilis (неизгладимая черта), дающий себя знать при самом нелепом и вздорном содержании данной мысли18.
Таким образом, у Соловьева, приобретает свою легитимность то, что Гуссерлем было постулировано и названо «усмотрением сущности» (категориальная интуиция и идеирующая абстракция). «Психическое состояние сознается непосредственно, но достоверность этого сознания, как такого, не сознается только, а признается, и это признание, обнимая вместе с данным и все другие состояния, относится не к их единичности, как такой, а к тому, что у них есть общего, то есть выводит их на степень логической мысли»19. Психическая наличность - материя размышления, логический процесс - как самый акт размышления. Мышление, переходя за психическую наличность, переходит в область трансцендентального, но совсем не обязательно становится при этом настоящей истиной. То есть логическая всеобщность мышления еще не является самой истиной, а есть только путь к истине. При этом важно не только прийти к истине, но видеть и помнить, как приходят к ней.
В результате Соловьев, начав с двоякой достоверности: одинаково неоспоримой субъективной достоверности непосредственного сознания в данных его наличных состояниях и объективной достоверности разумного мышления в его всеобщей форме, - не останавливается на этом, указывая, что это лишь пустая форма, для которой нужно найти ее наполнение - истину. Ведь различают знание истины как понятия и знание самой истины20. Поэтому необходимо безразличное понятие истины превратить в ее живой замысел - замысел, как «начало живого движения, оплодотворяющее всякую мысленную материю. Замысел есть то творческое да будет, которое из хаоса фактических состояний сознания создает умственные мирки и миры»21. Таким образом, Соловьев приходит к триединой достоверно-
сти: достоверности субъективных состояний сознания (душа); достоверности общей логической формы мышления (ум); достоверности философского замысла - как решимости познать истину (дух), как живого начала философского делания, как определенной формы, заключающей в себе зародыш своего безуслов -ного содержания.
Итак, налицо феноменология, основной составляющей которой является онтологизированная гносеология, основанная на неразрывности субъекта и объекта, субъективности и объективности, их одинаковой укорененности в бытии, со всеми проявлениями творческой и познавательной активности субъекта, что дает возможность доверять субъекту, как существу, кроме всего прочего, и нравственному, осознающему ответственность за свою деятельность, за свои решения, за свои идеи, за свои выводы. Именно человеческое начало, человеческие эмоции, чувства (любви, сопричастности, ответственности, меры, такта, вкуса и др.) позволяют избегать тенденциозности в осознании гносеологических сторон бытия, их ущербности, редукции к лишь одной из сторон познания.
К сожалению, такое органическое понимание взаимодействия субъективности и объективности еще долго не выходило за пределы собственно философии, и спустя несколько десятилетий Э. Гуссерль, в последний период своей жизни, вынужден был констатировать, что именно в изгнании субъективности из науки заключена причина кризиса наук как выражения «радикального жизненного кризиса европейского человечества». Философия еще не раз будет вынуждена возвращаться к этой проблеме, утверждая, что субъективность, говоря словами Хайдег-гера, есть наиболее верное проявление объективности, являющееся очередным и необходимым подтверждением последней, условием ее существования и развития. И свобода субъективности является основой «внутренней возможности правильности» и допуском «к раскрытию сущего как такового»22. Поэтому истина и есть алетейя - несокрытость, которая тем открытее, чем полнее, целостнее субъект познания, чем шире и глубже используются его возможности самых разных отношений внутри этого мира, бытия. Субъект является таким же основанием истины, как и предмет его внимания, он является условием понимания
предмета и выявления истины о нем, сообразным социальному и индивидуальному культурно-историческому опыту и опыту практической деятельности. Именно поэтому «цельное знание должно отвечать всем потребностям человеческого духа, всем высшим стремлениям человека, как совокупность познавательного, нравственного, практического, художественного, эстетиче-
23
ского элементов», достигаемых мыслью, волей и чувством .
Однако знания сами по себе в отдельности не составляют истины. Вопрос об истине относится не к частным формам и отношениям явлений, а к всеобщему и безусловному смыслу (Логосу) или разуму всего существующего, поэтому частные науки и познания имеют значение истины не сами по себе, а лишь в своем отношении к Логосу, то есть как органические части единой цельной истины. Как невозможно чистое независимое теоретическое знание, так невозможна без познавательного элемента нравственность или эстетика: «теоретическая сфера мысли и познания, практическая сфера воли и деятельности и эстетическая сфера чувства и творчества различаются между собою не образующими элементами, которые во всех них одни и те же, а только сравнительной степенью преобладания того или другого элемента в той или другой сфере; исключительное же самоутверждение этих элементов в их отдельности всегда оставалось только стремлением без всякого действительного осуществле-
24
ния» .
И здесь у Соловьева мы вновь видим черты упреждающего проекта, основательно развитого в интуитивизме и феноменологии и обращающегося к принципам полионтичности в рассмотрении реальности. По крайней мере им утверждается виртуальный статус источника феноменов сознания (см. его сравнение с желудем, из которого вырастает дуб, заключенный в желуде потенциально). Многие состояния сознания, пишет Соловьев, заключены в нашем сознании не в их актуальном, а в их потенциальном состоянии. Именно в этой виртуальности или потенциальности заключены все возможности актуализаций, в ней истина существует в потенциальном состоянии по отношению к ее актуализации, но имеет свой специфический и прочный онтологический статус, подобный статусу платоновских идей: «Истина может быть не данной, скрытой, требующей исследования и от-
крытия, но не данная, скрытая, открываемая наличность есть... бессмыслица»25. Соловьев разграничивает данное и заданное, наличность и предположение. Только элементарные умы, пишет он, живут одной наличностью. Истина может открыться, актуализироваться для нас в наличности, но отсутствие такой актуализации еще не указывает на отсутствие истины. Ведь кроме частных замыслов эмпирического и логического познания «есть единый, единственный по своему предмету замысел - знать саму истину», замысел познания истины по существу или как безусловно-сущего. Этот замысел направлен к исполнению первоначально замышленного, поэтому его предмет уже сам по себе имеет безусловную ценность. Сомнение относится лишь к возможности исполнения, но не к достоинству самой задачи по 26
предмету ее .
Именно этот замысел расширяет наше мышление. «Разумность - так безразличная форма всякого содержания переходит в требование определенного содержания, именно безусловного или всецелого - определяет себя как утверждение самой истины, стремящееся стать разумом истины. В непосредственно-достоверном самоочевидном факте неудовлетворения формальной разумностью субъект философии являет себя как становящийся разум истины». В то же время основное отличие феноменологии Соловьева состоит в том, что «наше я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и положительною исходною точкой истинного познания». «Кто думает о самой истине, тот, конечно, не думает тут о своем я»27. Я -становится лишь формой истины, причем формой в зародыше, и при этом в зародыше должны быть заложены не частичность, ограниченность и обособленность истины, а ее всецельность, и рост зародыша должен представлять собой рост данной всецель-ности. Это развитие не должно быть процессом безличным, ведь думает всегда конкретный человек, но философствование все же предполагает, считает Соловьев, что человек приподнимается над своим эмпирическим бытием, «поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины»28.
Таким образом, субъект, руководствуясь замыслом позна -ния самой истины, выходит за пределы всякой субъективности. Так, отметим в заключение, Соловьев упреждающим образом
преодолевает солипсизм, не противопоставляя частные принципы (отдельные феномены сознания), а объединяя их, путем выхода за пределы их совокупности, - через замысел и всеединство. В результате принципы перестают конкурировать, а приобретают качества достоверности в своем согласованном стремлении к истине, то есть в процессе, или дискурсе (ср. «воля к истине» у М. Фуко), или сущем. Благодаря методологически и онтологически обоснованной идее всеединства, соловьевская феноменология, по определению, изначально была полноценной трансцендентальной феноменологией, способной избежать многих крайностей и редукции. В ней органически, в соответствии с необходимостью, присутствуют элементы интуитивизма, экзистенциализма, постструктурализма и пр. Все это указывает на возможность обогащения феноменологии новыми мотивами и способами раскрытия традиционных тем. И в этом смысле, заключительная фраза задуманного труда по теоретической философии у Соловьева «Познай самого себя - значит познай истину»29 - звучит своеобразным напутствием, но в контексте упоминаемых выше условий.
:Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 6.
2Соловьев B.C. Теоретическая философия// Соловьев B.C. Соч. В 2т.
Т. 1. М., 1990. С. 806-807.
3См. Там же. С. 807-808.
4Там же. С. 807.
5См. Там же. С. 808-813.
6См. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал// Соловьев B.C. Соч. В 2т. Т.1. М., 1990. С.693-694.
7См. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 1994. С. 38, 40-41. 8Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск; М., 2000. С. 83. 9Там же. С. 164-165.
10Соловьев B.C. Теоретическая философия. С. 765.
"Там же. С. 765.
12Там же. С. 765.
13См. Там же. С. 770-773.
14См. Там же. С. 761-762.
15Там же. С. 763.
16См. Там же. С. 766.
17Там же. С. 767.
18См. Там же. С. 800-808. 19Там же. С. 805. 20См. Там же. С. 817-818. 21 Там же. С. 818-819.
22Хайдеггер М. О сущности истины// Филос. науки. 1989. №4. С. 96-97.
23см. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания// Соловьев
B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1990. С. 229.
24Там же. С. 230.
25Там же. С. 796.
26Там же. С. 819.
27 См. Там же. С. 820-822.
28Там же. С. 822.
29Там же. С. 831.
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ВЛ.СОЛОВЬЕВА
М.И. ДРОБЖЕВ
Тамбовский государственный университет имени Г.Р.Державина
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
В конце XIX - первой половине XX века в России сложилась религиозная философская школа, основателем которой был Вл. Соловьев. В состав этой школы по разным оценкам - Н.М. Зернова, Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского, М.А. Маслина, П.П. Гайденко и других исследователей истории русской философии - входило примерно два десятка философов, писателей и поэтов. Ядром школы религиозных философов по праву можно считать Вл. Соловьева, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и некоторых других. Одной из главных заслуг этой школы явилась разработка проблем человека и человечества, религиозной философской антропологии, социальной философии на основе метафизики всеединства.
