CC BY
58
14 Там же. С.801.
15 Там же. С.804.
16 Там же. С.807.
17 Там же. С.811.
18 Там же. С.819.
19 Там же. С.823.
20 Там же. С.828-829.
В. В. ВОРОНКОВ
Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА
В в е д е н и е
Данная работа будет посвящена предварительному (и подготовительному) анализу цикла статей Владимира Соловьёва, известного под названием «Теоретической философии». Так как данные статьи («Первое начало теоретической философии», «Достоверность разума», «Форма разумности и разум истины») хоть и выходили по отдельности, в журнале «Вопросы философии и психологии», но являются, несомненно, частью общего исследования, задуманного Соловьёвым; автор будет впоследствии говорить о «Теоретической философии» как о едином произведении. Гносеологические разыскания Владимира Соловьёва, к сожалению, не были завершены, однако даже то, что он успел написать, представляет бесспорный интерес для исследователя и во многом предвосхищает более поздние философские разработки.
В рамки данного исследования не входит детальный и всесторонний анализ «Теоретической философии» Соловьёва, рассмотрение «Теоретической философии» в контексте других сочинений этого мыслителя, в связи с общей проблематикой его философии, равно как и не входит в наши задачи вольная интерпретация его трудов - ведь последняя, даже при высокой степени фактической обоснованности, представляет собой не что
иное, как попытку «пересказать» оригинальную философию в неком новомодном ключе, что неизбежно влечёт за собой иска -жения исходной работы. Так, задача исследования заключается в том, чтобы «высветить» некоторые из сторон «Теоретической философии», которым раньше, по мнению автора, уделялось недостаточно внимания.
Такой анализ может содействовать более полному, многоплановому пониманию «Теоретической философии», содержащей в себе множество ценных, но, к сожалению, не до конца разработанных Соловьёвым идей. Также настоящее исследование раскрывает и эвристический потенциал некоторых методов классической феноменологии, показывает, как подобные им методологические структуры применялись в трудах философа, который ставил для своего исследования несколько иные задачи, считая область чистого формального сознания не достойной более подробной и развёрнутой дескрипции. Наконец, «Теоретическая философия» Соловьёва демонстрирует возможный (имевшийся в виду также и Гуссерлем) переход от области чистого знания (или формальной отнологии, содержащей в себе формальную структуру онтологий материальных) к собственно реальному предметному бытию, к бытийствующей, по убеждению Соловьёва, истине - переход, который не в последнюю очередь осуществляется благодаря упомянутым выше феноменологическим методологиям, предварительная разработка которых во многом является заслугой именно Соловьёва.
§ 1. У с т а н о в к а т е о р е т и ч е с к о й ф и л о с о ф и и
Одной из наиболее важных задач «Теоретической философии» Соловьёва является исследование предпосылок, или условий, познания. Очевидно, что для решения подобной задачи необходимо чёткое разграничение производного (того, что возникает, благодаря познавательной деятельности) и производящего (того, благодаря чему возникает сама познавательная деятельность). Выявление условий познания эксплицируется Соловьёвым как фундирование теоретической философии вообще, поиски её оснований и специфики, которые отличали бы её от частных наук и других способов философствования. Поэтому в на-
чале своего исследования Владимир Соловьёв сразу указывает на предметное разграничение между практической (в смысле Канта), или нравственной, философией (т.е. такой, которая касается области опыта) и философией теоретической - на разграничение, которое, по его мнению, не исключает их родства в силу родства жизни и знания об этой жизни1. Последний аспект ещё сыграет свою роль в исследовании Соловьёва, пока же для него важно именно предметное разграничение философских областей. Но в то же время характерно подметить, что философию от других дисциплин - т.е. от богословия и разных частных наук -отличает даже не предмет (так как истина, бесспорно претендующая на статус такового, может быть целью весьма различных областей знания), но самый способ рассмотрения этого предмета2 Таким образом, Соловьёв разворачивает концепцию различных теоретических установок для наук, которая полностью соответствует концепции наук с догматической и наук с философской (или феноменологической) установками, принадлежащей Эдмунду Гуссерлю.
Гуссерль указывает на то, что науки с догматической установкой (т.е. таковые, какие Соловьёв называет частными) «обращены к вещам и нимало не заботятся о какой бы то ни было теоретико-познавательной или же скептической проблематике»3. Тогда как науки с «познавательно-теоретической, специфически-философской установкой» необходимо поднимают скептические проблемы возможности познания4.
Соловьёв сам использует понятие «теоретической установки», когда пишет о картезианском методе ёиЬйо, который подтачивает её основания. Теоретическая установка обычных, или частных, наук заключена, согласно его словам, в «общем мне-нии»5 или, иначе, доксе, в силу чего частные науки довольствуются лишь относительной достоверностью и не проверяют, т.е. не подвергают верификации, свои основания. Гуссерль также указывал на то, что науки с догматической установкой держат (и должны держать) свои границы закрытыми от какой бы то ни было критицистской проблематики6.
Подобную теоретическую установку общего мнения (док-сы) можно также называть естественной установкой, так как эта последняя, в определении Гуссерля, объемлет собой именно эм-
пирический мир. Гуссерль указывает на то, что «в той теоретической установке, какую мы называем «естественной», совокупный горизонт возможных исследований обозначен одним словом - мир»1 Под миром в данном случае может подразумеваться всё что угодно - это и мир вещей, и мир ценностей, и просто практический мир. Генеральный тезис (в данном случае мы даже могли бы сказать «требование») естественной установки заключается только в том, чтобы всё воспринимаемое имело характер наличности8 а последняя как таковая проверке не подлежит.
Итак, естественная установка не верифицируется, в чём, по мнению Гуссерля, и нет никакой необходимости, ведь «как ни сомневайся в данностях естественного мира, как ни отбрасывай их, от этого в генеральном тезисе естественной установки не меняется ровным счётом ничего» , тогда как мысль, по указанию Соловьёва, есть прежде всего «сила не творческая, а проверочная, или контролирующая»10.
По этой причине верификация становится для Соловьёва одним из важнейших принципов теоретической философии, который играет значительную роль при отграничении её от других областей знания - от наук, которые основываются на догматической установке.
§ 2. К а р т е з и а н с к и й м е т о д у н и в е р с а л ь н о г о с о м н е н и я и в о з д е р ж а н и е о т с у ж д е н и й
Так, после обозначения специфической установки для теоретической философии, заключащейся в принципиально критическом подходе, следует указать и на то, что философия стремится не просто к достоверному знанию, но к знанию безусловно достоверному как такому, полагая эту достоверность в самую форму мышления11. В силу этого на философию налагется ряд необходимых требований, которые следует соблюдать для сохранения безусловной достоверности её оснований. В частности, «философское мышление не может иметь незыблемой опоры ни в чувственном, ни в религиозном опыте, которые являются для неё как испытуемые, а не как основы испытания <...>»12. Иначе
говоря, Соловьёв предлагает провести упомянутую в предыду-щем параграфе дивергенцию производящего и производного.
Установка Соловьёва на безусловную достоверность философии невольно напоминает и первое правило метода, которое сформулировал в своём «Размышлении о методе» Декарт: «не принимать за истинное что бы то ни было, прежде чем не признал это несомненно истинным»13.
Помимо этого, философ должен отвлекаться от всех возможных интересов, кроме интереса философского14, т.е. следует совершить (в определённом смысле) некоторую редукцию, избавившись в нашем исследовании от всего, что принадлежит не философской, но догматической установке, избавившись от всех наших суждений, которые соотносятся с естественным миром. В итоге мы можем сказать, что основным принципом философии у Соловьёва становится принцип беспредпосылочности.
Таким образом, придя к выводу о необходимости соблю -дения подобных требований, Соловьёв в то же время специально подчёркивает, что подобное воздержание от непроверяемого знания не до конца совпадает с универсальным принципом сомнения у Декарта: «суть не в том, чтобы всегда и окончательно сомневаться»15 , - пишет Соловьёв. В этом смысле можно сказать, что сомнение для Соловьёва является, скорее, методической структурой отграничения, «воздержанием от суждений», но вовсе не отрицанием, как в философии Декарта, не попыткой сомнения до самой последней инстанции, когда проведение сомнения дальше будет вызывать уже неразрешимое, как кажется, логическое противоречие (очевидная невозможность сомневаться в самом акте сомнения, которая сообщает очевидность акту мышления).
Можно сказать, что Соловьёв выключает из философии некоторые области знаний не просто в силу их сомнительности, не в силу того, что они вообще могут подвергаться сомнению, а в силу того, что они не могут быть верифицированы мыслью.
Такое воздержание от суждений частично совпадает с эпохе у Гуссерля. Гуссерль показывает, что «универсальная попытка сомнения принадлежит к царству нашей совершенной свободы: мы можем сомневаться во всём - даже в том, в чём мы были бы твёрдо убеждены, в адекватной очевидности чего мы были
бы удостоверены», но «попытка универсального сомнения послужит у нас лишь методическим приёмом для выделения известных пунктов, какие благодаря нему, как заключенные в его сущности, можно выявить со всей очевидностью»16 . Таким образом, можно сказать, что эпохе - это даже не сомнение в картезианском смысле слова, не отказ и не отрицание, а лишь выведение некоторых тезисов за пределы обсуждения. Тогда как универсальное сомнение у Декарта, в котором происходит постоянное полагание небытия, а не допущение возможного бытия, осуществляемого путём заключения в скобки, представляет собой, скорее, «попытку универсального отрицания»17. Эпохе же, как мы ещё раз подчеркнем, отличается от сомнения тем, что вполне может сочетаться с убеждённостью в истине того, что вводится в скобки18. Эпохе «есть радикальный и универсальный метод, посредством которого я постигаю себя чисто как Я и вместе с собственной жизнью сознания, в которой и посредством которой весь объективный мир существует для меня, и так, как он существует именно для меня»19.
Однако независимо от того, подвергаем ли мы эмпирический мир универсальному сомнению или выводим его за пределы обсуждения, мерилом достоверности он быть, определённо, не может. Поэтому, как полагает Соловьёв, «мерило достоверности для мысли заключается не в чём-нибудь внешнем, а присуще ей самой, её собственной природе»20. В этом случае мысль должна представлять собой такую установку, которая способна к самообоснованию или же обладает самоочевидностью.
Подобное соображение впервые появилось ещё у Фихте; поддерживает его и Гуссерль: «Поскольку ни одна наука не возможна без объяснения из оснований, стало быть, без теории, чистая логика самым общим образом объемлет идеальные условия возможности науки вообще»21.
§ 3. П р е д в а р и т е л ь н ы й н а б р о с о к и н т е н ц и о н а л ь н о с т и
Итак, после совершения подобной редукции становится ясно и, как казалось бы, совершенно очевидно, что теоретическая философия не должна принимать во внимание всё, что от-
носится к предмету практических, или эмпирических, разысканий - всё, относящееся к царству опыта - а следовательно, и к отринутой нами догматической установке. И это действительно так. Соловьёв указывает на то, что теоретическое мышление должно «оставить в стороне отношение своего предмета к практической воле»22, в чём, собственно, и заключается сущность воздержания от суждений. Однако, имея в виду вышеуказанное единство жизни (как практического мира) и знания (как знания об этом практическом мире), становится ясно, что полное абстрагирование теоретического мышления от практической области невозможно. Таким образом, остаётся некоторая связь, которая не только не подлежит исключению, но даже и не подлежит сомнению в картезианском смысле этого слова. К тому же, никакая дисциплина, в том числе и теоретическая философия, не может «брать свой предмет вне всякого отношения»23.
Факт признания бесспорности связи между мышлением и его предметом вовсе не лишает теоретическую философию её чистой недогматической установки; то, что «самый акт мышления о предмете есть некоторое соотношение между ним и мыслью, от которого отвлечься значило бы для мысли отвлечься от самой себя»24, не свидетельствует о том, что данный реальный, или материальный, предмет является основанием, эмпирическим истоком мысли. Как правильно подчёркивал впоследствии Гуссерль: «Всякое познание «начинает с опыта», но из этого не следует, что оно «возникает из опыта»»25.
Таким образом, в теоретической установке возникает первый неустранимый элемент, служащий прямой связью мышления с опытным миром. Это отношение между мыслью и её предметом, потребность мысли в наличии данного отношения или, говоря иначе, направленность мысли на некий предмет. Подобная необходимая направленность мысли есть не что иное, как предварительное, или общее, определение интенционально-сти.
Хайдеггер так указывал на интенциональный характер сознания: «<...> действительность сознания (субьект) соотнесена с действительностью вне сознания (объектом). Душевное явление вступает в отношение к чему-либо иному, внеположенному»26. Таким образом, «душевное переживание само по себе, безотно-
сительно к вопросу о существовании или несуществовании его
27
предмета, имеет структуру направленности на...» .
Гуссерль называет интенциональными «переживания сознания», «при этом слово интенциональность означает здесь не что иное, как это общее основное свойство сознания - быть сознанием о чём-либо, в качестве cogito нести в себе свой cogitatum»2.
Не следует также забыть и о том, что, хотя понятие интен-циональности было введено в оборот Брентано, у которого, впрочем, интенциональность выступала в качестве свойства психического, а понятие интенционального объекта было ещё не разработано29, дальние корни интенциональности можно усмотреть ещё в картезианском методе, к которому неоднократно обращаются как Соловьёв, так и Гуссерль.
§ 4. С а м о о ч е в и д н о с т ь c o g i t o
Итак, установив важнейшее свойство мысли, её направленность на. (или интенциональность), Соловьёв прямо переходит к поискам той безусловной достоверности, которая, по его мнению, является прерогативой философского знания. Он указывает на то, что эта достоверность необходимо существует в очищенном от невирифицируемого знания сознании и обладает, в силу вышеуказанных ограничений, определёнными граница-
30
ми .
Здесь Соловьёв во многом повторяет Декарта, обнаружившего путём сомнения непосредственную очевидность cogito. Однако Соловьёв замечает, что Декарт сделал из этой очевидности неправильные выводы, попытавшись из полученного им в результате методического сомнения cogito вывести весь мир, который до этого был подвергнут отрицанию.
Ошибка Декарта, по мнению Соловьёва, заключается в том, что Декарт пытался из непосредственной очевидности мышления сделать вывод о реальности самого мыслящего. Но, как тонко подмечает Соловьёв, одна только возможность спора о реальности мыслящего уже не делает эту реальность такой самоочевидной, какой пытался представить её Декарт31. Получается, что из трёх основополагающих терминов, которые использу-
ет Декарт, - мышления (cogito), бытия (ergo sum) и субъекта, «обладающего, по Декарту, и тем, и другим», прояснен лишь один32, а именно - мышление33. Далее, Соловьёв подчёркивает, что «то мышление, из которого исходит Декарт, есть только замечаемый факт психического происшествия»24. Таким образом, «ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления»35. Другим, не менее важным основанием для критики Декарта является смешение понятий субъекта, на которое указывает Соловьёв. «В выражении «я мыслю» под «я» может подразумеваться или эмпирический, или чистый (феноменологический) субъект мышления. Декарт смешивает то и другое». В действительности же у Декарта речь идёт лишь о чистом субъекте мышления, который «есть феноменологический, не менее, но и не более достоверный, чем другие, т.е. он достоверен безусловно, но только в составе наличного содержания сознания»36, ведь «на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической »37.
Гуссерль также подчёркивал, что Декарт, совершив важный переворот в философской науке, в то же время сам не понял подлинный смысл своей редукции к чистому ego38. Гуссерль показывает, что картезианская очевидность «положения "Ego cogito, ego sum" остаётся бесплодной, поскольку он не только игнорирует задачу прояснения чисто методического смысла трансцендентального влю^Л, но также не обращает внимания и на то, что Ego может систематически, и в перспективе до бесконечности, истолковывать себя посредством трансцендентального опыта, и тем самым предстает как готовое поле для возможной работы, совершенно своеобразно обособленное, поскольку оно хотя и соотнесено со всем миром и всеми объективными науками, но все же не предполагает их бытийной значимости, и поскольку оно отделено при этом от всех этих наук, но все же никоим образом не имеет с ними общей границы»39. Декарт превращает своё ego cogito «в исходный член для умозаключений согласно принципу причинности», в результате чего он становится «отцом абсурдного трансцендентального реализма»40. Поэтому приходится признать, что «мир и любой объект мира не есть часть моего Я, не находится в жизни моего сознания как его
реальная (reell) часть, как комплекс данных ощущений или ак-
41
тов» .
Однако тот факт, что полученное чистое Я является лишь формальной структурой, из которой нельзя выйти на уровень реального, не отрицает заслуги Декарта, указавшего на самоочевидность этого феноменологического субъекта, на самоочевидность факта его мышления, которая сообщает характер несомненности также и самому акту восприятия. «То, что мне виделось, не было действительностью в данный момент, но что оно мне виделось, есть факт действительный и безусловно достоверный»42, - подмечает Соловьёв. Эту же черту восприятия выявляет и Хайдеггер, когда пишет об интенциональности. Он указывает на то, что «восприятие интенционально изначально и всегда, совершенно независимо от того, существует ли воспринимаемое в реальности»43. Далее он пишет: «Восприятие в строгом феноменологическом смысле есть не воспринятое сущее само по себе, но воспринятое сущее, поскольку оно воспринято и как оно показывает себя в конкретном восприятии, воспринятое в строгом смысле есть воспринятое как таковое, точнее, сама вос-
44
принятость» .
Таким образом, самый факт восприятия в любом случае остаётся безусловно достоверным, независимо от достоверности воспринимаемого45. Соловьёв называет это наличным фактом или наличным сознанием, безусловная достоверность которого «есть коренная истина философии»46.
Однако, в силу того, что вопрос несомненности воспринимаемого просто не входит в спектр затрагиваемых здесь проблем, несомненность восприятия, как мы уже показывали, не может обрести объективного характера. Гуссерль даже утверждает, что «для бытия самого сознания <...> нет необходимости в каком-либо реальном бытии, в бытии, которое представляет и подтверждает себя по мере сознания через посредство
„ 47
явлений» .
Соловьёв также видит данную проблему, указывая на то, что «свою безусловную достоверность чистое сознание, или знание о психической наличности, искупает крайнею теснотой своих пределов »48. Ведь «как только мы хотим распространить это свидетельство сознания за пределы внутренней наличности,
так сейчас же <...> открывается <...> основание для всяких сомнений»49. Так что Декарт, пытавшийся всё-таки совершить это «распространение», или экспликацию cogito, фактически полностью разрушил область несомненного, выделенную благодаря своему методу.
Таким образом получается, что мы не в состоянии приписывать получившемуся в результате cogito никакой реальной достоверности, т.е. достоверности за пределами наличных состояний сознания, так как из простого факта соотношения всевозможных психических состояний с одним и тем же cogito50, следует только факт его несомненной единичности.
Данное наблюдение, однако, также является весьма немаловажным. Гуссерль тоже подмечал несомненную единичность чистого Я: «чистое «Я» представляется <...> чем-то принципиально необходимым, чем-то абсолютно тождественным при любой действительной и возможной смене переживания, а потому ни в каком смысле не может считаться реальной частью или моментом самих переживаний»51.
Из всего этого, однако, мы не можем сделать вывод, что cogito, несмотря на свой интенциональный характер (на свою направленность на.), было не мыслью, а чем-то другим52. Подобной же концепции придерживается и Гуссерль, который в первом томе «Идей.» называет cogito трансцендентностью в пределах имманентности: «вместе с этим чистым «Я», - пишет он, - предлагается своеобразная трансценденция, - в известном смысле не конституированная, - трансценденция в пределах имманентности»52.
В «Картезианских размышлениях» Гуссерль персонально подчёркивает, что трансцендентность есть имманентная, конституирующаяся внутри ego бытийная характеристика54 - бытийная в том смысле, что она может устанавливать соотношение ego cogito с бытием, но распространяется за пределы его наличной имманентности.
Так Соловьёв приходит к выводу, что полученный нами субъект сознания есть не что иное, как чисто формальная конструкция, т.е. «в нём самом ничего не содержится». Феноменологический субъект представляет собой только форму, которая может «с одинаковым удобством вмещать психический матери-
ал»55 и определяющей, конституирующей чертой которого является направленность на., или интенциональность.
У нас нет никакой возможности «логически удержать» эмпирического субъекта, так как обращение к нему неизбежно связано с «неопределённым множеством фактов внешнего опыта»56, которые уже были подвергнуты нами философской редукции, а соответственно, не могут приниматься в расчёт при совершении исследования. Соловьёв указывает на то, что «с исчезновением всякой психологической действительности индивидуальное «Я» совпадает с безразличным феноменологическим субъектом», и этим, по его мнению, исчерпывается картезианское cogito ergo
57
sum .
Однако открытая область чистого сознания, или психической наличности, представляет собой всё-таки самодостоверные данные, которые могут стать искомым основанием для философии.
§ 5. П е р е ж и в а н и я с о з н а н и я
Во второй части своей работы, в «Достоверности разума», Соловьёв пишет: «Есть безусловно достоверное, никакому спору и сомнению не подлежащее знание - именно знание того, что происходит в различных душевных состояниях, поскольку они берутся в своей простой наличности, как психические факты»58. Гуссерль в свою очередь указывает на то, что переживание и чистое «Я» переживания постоянно различаются; точно так же, как постоянно различаются то, что составляет субъективную сторону способа переживания и наполнение переживания, его содержание, отвернувшееся от «Я»59.
Таким образом, мы уже имеем двоякую достоверность, утверждаемую на имманентном уровне. Первая, картезианская, представляет собой достоверность мышления, характеризуемого направленностью на. и получающего свою достоверность именно как самый процесс мышления, но не достоверность в смысле мыслимого.
Гуссерль, обращаясь к данной дивергенции, использует термин ноэса для выявления самого процесса мышления. Он указывает на важность проведения разграничительной черты
между реальными компонентами интенциональных переживаний и их интенциональными коррелятами, представляющими собой, в другом смысле, непосредственные компоненты этих интенциональных переживаний. Подобное выделение компонентов позволяет нам заключить: «Многообразным датам реального ноэтического содержания всегда отвечает многообразие дат
коррелятивного «ноэматического наполнения», дат, подтвер-
60 п
ждаемых в действительно чистом интуировании» . Под ноэсой имеется в виду сам процесс, или момент, интенционального осознания, то есть мышление здесь полагается в его соотношении с бытием, в силу чего ноэса становится естественным образом конститутивным элементом по отношению к сознанию61.
Хайдеггер также указывает на то, что ноэсис - это характер любой самонаправленности на., процесс подразумевания, необходимо связанный с подразумеваемым62.
Вторая достоверность, о которой пишет Соловьёв, проводится по аналогии с первой и представляет собой достоверность ощущения, в которой также достоверен сам факт ощущения, а вовсе не то, что ощущается, не предмет ощущения, остающийся в данном случае безразличным по отношению к теме исследования (т.е. мы вообще не задаёмся вопросом о его реальности). Наиболее показательным примером такой достоверности будет выражение «Я чувствую холод», в котором обладает безусловной достоверность именно сам факт чувствования, а вовсе не некий «внешний» холод сам по себе. Иначе говоря, достоверно то, что я чувствую холод, но из этого нельзя сделать никаких выводов о температурных условиях того места, в котором я нахожусь. Итак, в данном случае, как и раньше, видно, что мы вновь имеем дело с такой безусловной достоверностью, которая заключена в имманентные пределы и не может в силу этого обрести достоверность реальную, эксплицироваться на бытие. Соловьёв называет подобный вид безусловно достоверного знания психическими наличностями.63.
Очевидно, что здесь имеет место разделение некой общей, показанной ещё Декартом, очевидной достоверности на два конкретных вида, которые в общем можно было бы назвать родовым термином переживание.
Для Гуссерля переживания всегда схватываются как единство, «это нечто абстолютно-несомненно данное»64. Гуссерль также приходит к выводу, что переживания можно разделить на два взаимосвязанных вида: переживания первого вида он называет переживаниями первичного содержания; тогда как переживания второго типа - интенциональными переживаниями, так как они заключают в себе специфику интенциональности65. Под переживаниями первого вида имеются в виду, по выражению Гуссерля, переживания сенсуальные, т.е. такие, которые представляют собой содержания ощущений, «вроде данных цвета, вкуса, звука». Подобные переживания, разумеется, не следует «смешивать с являющимися вещными моментами». Иначе говоря, если я слышу какой-то звук, то достоверным является сам факт слышимости, а вовсе не этот звук. Однако не следует забывать, что над этими сенсуальными моментами располагается другой слой, наделяющий их смыслом, слой, «благодаря которому из того сенсуального, что не заключает в себе никакой интенциональности, как раз и складываются конкретные интен-циональные переживания»66. Данный слой, собственно, и называется им ноэсисом. Характерно к тому же, что уже в интенцио-нальных переживаниях те же чувственные данные сенсуальной сферы выступают в качестве функционирующих материалов67.
Гуссерль не исключает, что переживания первого вида, сенсуальные, можно было бы также называть и психическими, однако указывает на некоторые недостатки данного термина: «С хорошим основанием можно было назвать и психической эту ноэтическую сторону переживаний», однако в таком случае мы стали бы смешивать психическое в данном конкретном смысле и психическое в смысле психологического68.
Итак, говоря о психических наличностях, мы по-прежнему остаёмся на уровне чистого, имманентного, анализа структуры сознания. Разница здесь заключается лишь в том, что Соловьёв особенно акцентирует достоверность психической наличности, предлагая четко отличать её «ото всякой другой возможной дос-
69
товерности» .
§ 6. Л о г и ч е с к а я в с е о б щ н о с т ь
Итак, мы приходим к выводу о двоякой самоочевидности -как психически данного, так и факта сознания70. Соловьёв пишет: «Все непосредственно сознаваемые фактические состояния безусловно достоверны, как такие»71. Из безусловной достоверности различных ощущений, представлений и пр. Соловьёв делает вывод о достоверности мыслей «всеобщего значения», о существовании понятий, суждений, умозаключений, которые в целом он называет разумом2. Таким образом, мы выходим уже на уровень чистой логики. Соловьёв пишет: «Тот род достоверности, который присущ всякому психическому факту, не может быть отнят и у факта логического мышления, то есть у того факта, что некоторые мысли сверх своего (субъективного) существования в качестве данных психических состояний существуют вместе с тем и в (формально-объективном) значении всеобщих положений, так что самая их психическая наличность заключает в себе переход за пределы этой наличности»73.
Подобное явление называют также категориальным созерцанием, которое, по словам Хайдеггера, в упрощённой форме, является не чем иным, как составным моментом всякого конкретного восприятия, и представляет собой схватывание тех мо-метов сущего (или тех моментов в этом сущем), которые принято называть категориями74 и которые, соответственно, могут приобретать уже чисто логическое значение.
Гуссерль также говорит о различии индивидуального и сущностного (эйдетического) созерцания: «Подобно тому как данное в индивидуальном, или же постигающем опытным путём созерцании, есть индивидуальный предмет, так данное в сущностном созерцании есть чистая сущность»15. При этом важно понимать, что высматривание сущности - это тоже созерцание.
Всё это согласуется с мнением Соловьёва, считающего, что «существуют и такие психические состояния, каковы положения логической мысли (понятия, суждения, заключения), которые говорят в сознании не только за себя, за факт своего наличного существования, но и за всевозможные другие факты, лишь обозначаемые в своём общем свойстве»76. Здесь Соловьёв указывает
на диалектику общего и единичного, представляющую собой превращение одного в другое в зависимости от нашей точки зрения. Он пишет, что «всякая мысль, хотя бы самая отвлечённая и общая, сознаётся как единичное, испытываемое в данный момент психическое состояние, но вместе с тем мы имеем о всякой мысли, хотя бы самой пустой и даже нелепой, знание ещё и с другой, логической стороны, знание о формальной всеобщности составляющих её терминов совершенно независимо от реального содержания самой мысли»77. Так, «видение дерева» может восприниматься как единичный факт жизни сознания, как данное конкретное впечатление или, лучше сказать, переживание, но может возводиться и на уровень общего логического значения, благодаря своему формальному отношению к предмету.
У Гуссерля также присутствует подобный момент созерцательной двойственности, когда он говорит о понятии ноэма. Но-эма представляет собой такое описание восприятия, при котором мы акцентируемся прежде всего на воспринимаемом как таковом, схватывая различие между восприятием и воспринимаемым (подразумеванием и подразумеваемым), последнее из которых и олицетворяет собой ноэма - т.е. предметный аспект78. «Ноэма вынесения суждения, то есть конкретного переживания суждения, - это то, что судится как таковое, но это есть не что иное или по меньшей мере в своём основном ядре есть не что иное, как то, что обыкновенно мы попросту называем суждением»19. Когда произведена редукция, то мы видим, что друг другу противостоят ноэсис суждения, конкретно схваченный как сущность, и принадлежащая ему и необходимо с ним единая ноэма этого суждения - «вынесенное суждение» как эйдос (сущность) во всей своей феноменологической чистоте80.
Итак, ноэма в этом смысле также обладает двойственной природой - она есть воспринимаемое конкретного предмета, его предметный аспект, но, кроме того, ноэматическое ядро содержит в себе нечто такое, что может быть вынесено на логический уровень как суждение (или выражение) - и в качестве выражения (характеризуемого определённым значением) оно уже будет обладать характером всеобщности.
Следовательно, мы можем непосредственно сознавать испытываемые психические факты как такие и можем непосредственно разуметь логические значения этих фактов, или, как пишет по этому поводу сам Соловьёв, - «сознаётся текущая психическая наличность и понимается формальная всеобщность предполагаемой истины»81.
Соловьёв весьма убедительно доказывает этот всеобщий характер мышления: «Если бы наши мысли не имели сверх своей психической наличности всеобщего логического значения, то нельзя было бы даже прийти к понятию о достоверности непосредственного сознания: переживаемые состояния сознавались
бы непосредственно, но не сознавалось бы это сознание и его
82
достоверность» .
§ 7. В р е м е н н о с т ь
Однако логическое мышление не может начинаться с себя самого, и в виде основания ему, что очевидно, необходимо требуется нечто другое, в качестве чего и выступают факты непосредственного сознания, или, по Соловьёву, психические налич-
83
ности .
Гуссерль также указывает на то, что «в своеобразии сущностного созерцания заключено то, что в его основе лежит главный аспект индивидуального созерцания»84.
Итак, мы видим, что круг чистого сознания полностью замыкается.
«Однако нельзя считать, что всё данное в непосредственном сознании есть прямое условие логического мышления», как полагает Соловьёв85. Логическая мысль возникает из психических состояний лишь благодаря некоторым условиям, в отличие от самих психических фактов, которые возникают и исчезают сами по себе, т.е. не имея никаких определяющих предпосылок. В результате этого получается, что «первым условием логической мысли могут быть не эти факты сами по себе, а только их сохра-
86 г-р
нение» . 1ак как «непрерывное возникновение и исчезание есть время», то условием самих психических фактов становится это самое время, тогда «мышление в логическом своём значении не только не имеет времени своим условием, но, совершенно на-
против, логическое мышление, как такое, обусловлено тем относительным упразднением времени, которое называется памятью
87
или воспоминанием» .
Гуссерль тоже указывает на определяющую роль временности в связи с сенсуальными, или психическими, переживаниями: «То сущностное свойство переживаний вообще, какое выражается рубрикой "временность", - оно обозначает не только нечто такое, что принадлежало бы каждому отдельному переживанию, но обозначает необходимую форму, связывающую переживания с переживаниями». Таким образом, всякое переживание необходимо длится, обладает заполненным временным горизонтом, который бесконечен во все стороны, и, следовательно, каждое воспоминание, в силу этого, принадлежит одному, единому, потоку сознания (или потоку переживаний)88. К тому же, «мы и не о каждом восприятии можем в том же смысле говорить, что оно обладает интенциональностью, в каком мы о каждом вступающем во взгляд возможной рефлексии в качестве объекта переживания, и будь то даже абстрактный момент переживания, можем говорить, что переживание это - времен-
89
ность» .
И действительно, ощущение холода обладает меньшей направленностью на., чем мысль о каком-либо предмете, так как - и этого мы ещё коснёмся в дальнейшем - не имеет в своей собственной сущности как таковое, т.е. как ощущение холода, никакого замысла.
Так, убедившись в том, что сущностью переживания является временность, следует также вспомнить, что переживания могут подвергаться генерализации и становиться, таким образом, общими для своего рода.
Ноэма у Гуссерля, как мы уже указывали выше, может выступать в качестве суждения, однако, выступая как суждение, т.е. в чисто логическом смысле, ноэма не используется в полном составе, а используется лишь её более узкая сущность, «редуцированная ноэма», благодаря чему суждение приобретает характер эйдетической всеобщности90 и, таким образом, в некотором смысле поднимается над потоком времени, т.е. перестаёт иметь ярко выраженный временный характер одного конкретного переживания, не обладает уже именно его временностью, которая
хоть и служит связкой для переживаний, но, тем не менее, из-за него каждое отдельное переживание «как начнётся, так и кончится», тогда как «поток переживаний не может начаться и кончиться»91.
К тому же, не следует забывать, что, как мы уже указывали ранее, переживания у Гуссерля представлены в потоке не раз -розненно и обособленно, но в виде единого потока, который сам по себе (как поток, как единство переживаний) обладает характером не-временности, несмотря на то, что временность является
92
сущностью и связкой для каждого отдельного переживания . Более того, в непрерывном переходе от схватывания к схватыванию мы и становимся способны схватить поток переживания как единство. «Мы схватываем его как единичное переживание, но по способу идеи в кантовском смысле»92. Гуссерль также указывает на то, что ни одно конкретное переживание не может иметь значения в полном смысле самостоятельного и нуждается в том единстве, которое это переживание может получить благодаря единящей силе потока переживания94.
Как подмечает и сам Соловьёв, «память есть психический факт, ещё не имеющий логического значения», но совершающий обобщение (объединение) отдельных психических фактов95. Таким образом, память у Соловьёв в некоторых своих чертах приближается (прежде всего функционально) к понятию потока переживаний у Гуссерля, осуществляя то же самое единение переживаний, или психических фактов, и возвышаясь, благодаря этому, над временностью отдельного психического факта.
§ 8. С л о в о и з н а к
Так как память, что мы специально указали выше, по своей природе относится к психическому, может объединить, но не обобщить входящие в неё переживания, то переход от памяти к логике может осуществляться не напрямую, а лишь посредством слова, которое только и способно обобщить сохранённые памя-
Л, 96
тью психические факты .
Гуссерль также говорит о том, что смысл интенциональ-ных переживаний, или значение, представляет собой то, посредством чего любое подразумеваемое, т.е. ноэматическое ядро,
может быть выразимо. Так, он указывает на то, что «логическое значение есть выражение». А слова, по его мнению, «могут именоваться выражением только потому, что выражают принад-лежное им значение». Таким образом, понятие выражения у Гуссерля служит аналогом соловьёвского слова. Он специально подмечает, что выражение является довольно примечательной формой, так как «позволяет приспособить себя ко всякому «смыслу» (ноэматическому «ядру»), возвышая таковой до царства «логоса», до царства понятийного, а тем самым «всеобще-
97
го»» .
Соловьёв также специально указывает на индифферентность слова как такового. В силу своего формального характера «слово вовсе не имеет непременного отношения к какой бы то ни было фактической наличности, настоящей или прошедшей, -оно представляет и то, чего нет и никогда не бывало, и то, что может быть, или что мыслимо»98.
Таким образом, Соловьёв делает вывод, что «слово есть собственная стихия логического мышления» и мышление это совершенно невозможно без слов. «Существенна для слова только общность выражаемого, или обозначаемого, а не то, чтобы эти выражения или знаки воспринимались через это, а не
99
другое внешнее чувство» . В силу этого слово рассматривается уже как символ, «знак, совмещающий в себе наличную единичность со всеобщим значением»100, и становится как бы олицетворением двойственности всякой ноэмы, которая изначально, в качестве предметного аспекта, выступает как представление некоего конкретного предмета, но может, в логической структуре, переосмысливаться как род или вид неких предметов.
Гуссерль замечал, что «представление знаков с аналогичным противопоставлением знаков и означенного представляют нам родственный и тем не менее новый тип модифицируемых ноэматических характеристик, причём и тут вновь выступают комплексы представлений, и в качестве коррелятов их специфического единства как представлений знаков - вновь пары ноэма-тически сопринадлежащих характеристик пар ноэматических объектов»101. При этом, как указывает Гуссерль, вся продуктивность слоя выражения заключается в том, чтобы сообщать выражение всем прочим интенциональностям. При этом слой вы-
ражающий настолько сущностно не разделён с тем слоем, который претерпевает благодаря ему выражение, что этот выражающий слой в некотором смысле принимает сущность слоя выра-
102
жаемого .
§ 9. И н т е н ц и о н а л ь н о с т ь Итак, мы пришли к выводу, что «слово есть ближайшее
103
предположение всякой возможной мысли» , однако «для мысли действительной, кроме мыслительного состава с его общим значением, требуется ещё предпоставленное назначение этого состава служить некоторой положительной цели»104. Так, вспоминая о том, что мысль как такая необходимо характеризуется своей направленностью на. и не может быть мыслью без некоторого соотношения с предметом, нельзя не вернуться, после анализа структуры мысли, к самому факту этого соотношения, который теперь, благодаря предварительной аналитике, может быть выявлен более чётко. Данное намерение, которое, как уже было указано выше, предшествует всякой мысли, в силу чего как бы стоит за мыслью, Соловьёв называет замыслом105.
Итак, Соловьёв выделяет уже три условия мышления и познания, к которым относятся память, слово и, наконец, замысел, «создающий мысль как необходимый путь к задуманной цели»106. Так прояснённая направленность мысли на. ещё ближе подходит к знакомому нам феноменологическому понятию ин-тенциональности.
Гуссерль подчеркивает: интенциональность представляет собой то, что «характеризует сознание в отчётливом смысле, то, что оправдывает характеристику всего потока переживания в целом как потока сознания и как единства одного сознания»107. Кроме того, интенциональность - это «свойство переживания быть сознанием чего-либо». Гуссерль замечает, что данное свойство было впервые явлено нам ещё в эксплицитном cogito, когда
108
мы рассматривали восприятие всегда как восприятие чего-то .
Хайдеггер также указывает на то, что «интенциональность - это не вторичное соотнесение изначально интенциональных переживаний и объектов, но структура, базовая конституция которой такова, что ей с необходимостью принадлежит её собст-
венный интенциональный предмет, intentum», т.е. он указывает на важный момент взаимопринадлежности интенции и интен-ционального предмета, или, иначе говоря, интенциональность представляет собой уже форму единства (в определённом смысле) познающего и познаваемого109.
В заключительной части своей работы («Форма разумности и разум истины») Соловьёв заключает, что превращение бессодержательной и пустой формы феноменологического разума в «живой замысел» является первейшей задачей филосо-фии110.
Гуссерль также пишет по этому поводу: «Объективная связь, идеально пронизывающая всё научное мышление, придавая и ему и тем самым науке, как таковой, «единство», может быть понята двояко: как связь вещей, к которым в замысле (intentional) относятся переживания мышления (действительные или возможные), и как связь истин, в которых вещное единство приобретает объективную обязательность в качестве того, что оно есть»111.
И действительно, как мы указывали раньше, трансцендентность чистого cogito, которое хоть и остаётся на уровне чис -того имманентного сознания, содержит в себе важную бытийную основу - или, говоря вернее, сама по себе является этой важной бытийной основой, так как способна реализовать себя как интенциональность. Благодаря такой интенциональности (или замыслу) безличная форма для всякого содержания, каковой является мысль на чистом имманентном уровне, переходит через соотношение с бытийной предметности (в акте чистого ноэсиса) «в требование определённого содержания»112.
В итоге Соловьёв указывает на то, что «в непосредственно-достоверном, самоочевидном факте неудовлетворения формальной разумностью субъект философии являет себя как становящийся разум истины»113.
3 а к л ю ч е н и е
Здесь автор завершит своё исследование, которое, бесспорно, показало далеко не все и далеко не с той степенью подробности, как следовало бы, стороны соприкосновения теорети-
ческой философии Соловьёва и трансцендентальной феноменологии Гуссерля.
Итак, несмотря на то, что Соловьёв изначально ставит перед собой несколько иные цели, чем Гуссерль, и не довольствуется дескрипцией чистого сознания и его всеобщих логических структур, тем не менее, в переходе к сознанию как «становящемуся разуму истины», он совершает, вслед за Декартом, редукцию до чистого cogito, подвергая метод последнего тщательной критике и переработке, в результате чего, ещё до формирования современной феноменологии, очерчивает ту область, которой будут посвящены впоследствии многие разыскания Гуссерля и его последователей.
Приведём в конце те точки соприкосновения теоретической философии Соловьёва с феноменологией, которые нам уда -лось выявить.
Соловьёв совершает воздержание от суждений (или эпохе), указывая на неверифицируемость тех знаний, которые поставляют нам частные (или догматические) науки, все основания которых свободны от всякого критицизма. Соловьёв говорит о необходимости особой специфической установки для самой философии, которая должна отринуть все эмпирические факты. Благодаря совершению подобной редукции и выделению области чистого сознания, Соловьёв поэтапно формулирует понятие замысла (или интенциональности) - сначала как безусловно необходимой соотнесённости с предметом (или направленности на...), затем уже непосредственно как предназначение мысли, стоящее перед мыслью и содержащее в себе, благодаря своему трансцендентному характеру, бытийственную основу. Соловьёв выявил логическую область (или область формальной онтологии), подчеркнув двойственный характер психических налично-стей, которые, будучи синтезированными в памяти, могут переходить от уровня единичного означивания на уровень всеобщих логических понятий. Соловьёв указал на то, что переживания, или психические наличности, своей сущностью имеют чистую временность, так как обладают характером длительности, представлены в текущем потоке, но в то же время, как подметил Соловьёв, объединяются в синтетическое единство в памяти (или в специальном потоке переживний). И наконец Соловьёв выявил
логическую структуру слова, или словесную структуру той «формальной логики», которая обнаруживается в чистом созна-нии; он показал индифферентность слова, или выражения, его способность соотноситься сразу с несколькими смыслами, с несколькими содержаниями переживаний.
В конце автор хотел бы подчеркнуть, что Гуссерль и сам указывал на то, что чистая феноменологическая дескрипция сознания есть лишь предварительный шаг, после которого могут последовать другие онтологические дисциплины, которые так же, как и теоретическая философия Соловьёва, не довольствуются формальным содержанием чистого сознания.
1 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т.
Т. 1. М., 1990. С. 760.
2 Там же. С. 761.
3 Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологиче-
ской философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 63.
4 Там же.
5 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т.
Т. 1. М., 1990. С. 762.
6 Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологиче-
ской философии. Т 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 64.
7 Там же. С. 25.
8 Там же. С. 70.
9 Там же. С. 69.
10 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С 764-765.
11 Там же. С. 763.
12 Там же. С. 764.
13 Декарт Рене Рассуждение о методе с приложениями Диоптрика, Метеоры, Геометрия. М., 1953. С. 22.
14 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 768.
15 Там же. С. 762.
16 Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 70.
17 Там же. С. 71-72.
18 Там же. С. 72.
19 Гуссерль Эдмунд Картезианские медитации // Гуссерль Эдмунд Собр. соч. Т. 4. М., 2001. С. 17.
20 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 765.
21 Гуссерль Эдмунд Логические исследования // Гуссерль Эдмунд Избранное. Минск; Москва, 2000. С. 286.
22 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 768.
23 Там же.
24 Там же.
25 Гуссерль Эдмунд Логические исследования // Гуссерль Эдмунд Избранное. Минск; Москва, 2000. С. 90.
26 Хайдеггер Мартин Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 33.
27 Там же. С. 35.
28 Гуссерль Эдмунд Картезианские медитации» // Гуссерль Эдмунд Собр. соч.. Т. 4. М., 2001. С. 28.
29 Хайдеггер Мартин Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 51.
30 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 769-770.
31 Там же. С. 777.
32 Впрочем, Хайдеггер указывал на то, что мышление у Декарта также не является окончательно прояснённым: «Мышление, которое сущ-ностно есть сомнение, не признает установленным и удостоверенным, т.е. истинным, ничего, что не удостоверено им самим как имеющее характер несомненности, с чем мышление как сомнение как бы «справилось», над чем оно закончило расчеты» (Хайдеггер М., Европейский нигилизм, // Хайдеггер М., Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993. С. 123).
33 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 778.
34 Там же.
35 Там же. С. 779.
36 Там же. С. 783.
37 Там же. С. 785.
38 Гуссерль Эдмунд Картезианские медитации // Гуссерль Эдмунд Собр. соч. Т. 4. М., 2001. С.74.
39 Там же. С. 26-27.
40 Там же. С. 20.
41 Там же. С. 22.
42 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 770.
43 Хайдеггер Мартин Пролегомены к истории понятия времени. Томск,
1998. С. 35.
44 Там же. С. 44.
45 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 770.
46 Там же. С 771.
47 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М.,
1999. С. 107.
48 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 771.
49 Там же. 50Там же. С. 784.
51 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 126-127.
52 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 784.
53 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 127.
54 Гуссерль Эдмунд Картезианские медитации // Гуссерль Эдмунд, Собр. соч. Т. 4. М., 2001. С. 74.
55 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 787.
56 Там же. С. 790.
57 Там же. С. 791.
58 Там же. С. 797-798.
59 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 176-177.
60 Там же. С. 197.
61 Там же. С. 189-190.
62 Хайдеггер Мартин Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 50.
63 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 797-798.
64 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 182.
65 Там же. С. 187.
66 Там же. С. 188.
67 Там же. С. 189.
68 Там же. С. 190.
69 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1, М., 1990. С. 799.
70 Там же. С. 800.
71 Там же. С. 801.
72 Там же.
73 Там же. С. 801-802.
74 Хайдеггер Мартин Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 53.
75 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 29.
76 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 802.
77 Там же. С. 803-804.
78 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 198-199.
79 Там же. С. 209.
80 Там же. С. 210.
81 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 804.
82 Там же. С. 805.
83 Там же. С. 807.
84 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 30.
85 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т 1. М., 1990. С. 807-808.
86 Там же. С. 808.
87 Там же.
88 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 179.
89 Там же. С. 183-184.
90 Там же. С. 210-211.
91 Там же. С. 179.
92 Там же. С. 182.
93 Там же.
94 Там же. С. 183.
95 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 809.
96 Там же.
97 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 269.
98 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 809.
99 Там же. С. 810.
100 Там же. С. 810-811.
101 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 224.
102 Там же. С. 271.
103 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 812.
104 Там же. С. 813.
105 Там же.
106 Там же.
107 Гуссерль Эдмунд Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 184.
108 Там же.
109 Хайдеггер Мартин Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 50-51 и далее.
110 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 818.
111 Гуссерль Эдмунд Логические исследования // Гуссерль Эдмунд Избранное. Минск; Москва, 2000. С. 259.
112 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 820.
113 Там же.
