CC BY
59Владимир Соловьев и русское масонство: каббалистические параллели1
При всем многообразии появившихся за последнее время исследований творчества Владимира Соловьева и его источников, тема знакомства философа с еврейской мистической традицией (каббалой) по-прежнему остается малоизвестной. О том, что Соловьев интересовался еврейской мистикой, в особенности, в ранний период своей литературной деятельности (середина - вторая половина 1870-х гг.), сообщают многие его друзья и современники. Об этом пишут, в частности, его знакомые И.И. Янжул и М.М. Ковалевский, встречавшиеся с Соловьевым в 1875 г. в Лондоне2; в дальнейшем об этом интересе упоминают практически все биографы философа и исследователи его творчества3.
Тем не менее, у нас практически нет сведений о конкретных источниках знакомства Соловьева с еврейской мистикой; нам неизвестно и какие именно книги он изучал в Британском музее4. В его ранних сочинениях действительно содержатся в трансформированном виде некоторые концепции, изначально принадлежавшие еврейской мистической традиции, однако разработаны они у него крайне слабо (да и опять же Соловьев нигде не ссылается на свои источники). Поэтому догадываться о том, откуда он черпал свои познания в данной области, мы можем лишь по характеру трансформации этих идей.
Для разрешения этого вопроса необходимо прежде всего понять, каким образом вообще элементы одной мистической традиции могли быть восприняты и усвоены традицией совершенно иной. Достаточно очевидно, что это было бы невозможно без наличия некоторого посредника, который видоизменял бы и адаптировал чужеродные элементы, делая их пригодными для восприятия. В случае каббалы таким посредником выступила особая, специфическая традиция христианской каббалы5.
Знакомство христиан с каббалой началось очень рано, с XIII в., однако известно, что интерес к каббале достиг своего апогея в XV-XVII веках, что позволяет некоторым исследователям называть само
ренессансное мировоззрение герметико-каббалистическим (Ф.А.Иейтс). В это время появилось значительное количество хри-стианско-каббалистических трактатов, переводов еврейских текстов, и каббала стала неотъемлемой частью европейской культуры6.
5 В то же время, со второй половины XVI в. начинает обнаруживать I себя особое направление в христианской каббале, которое можно | назвать «оккультно-магическим» (обычно его появление связывают с Агриппой Неттесгеймским). Его адепты считали каббалу од-
осо ной из разновидностей магии и соединяли каббалистические идеи Ц с алхимией, астрологией и магическими практиками. Эта ветвь пои степенно отходила от еврейских первоисточников, и именно она в § ХУШ-ХГХ веках в наибольшей степени повлияла на масонское § учение и современный оккультизм.
| Выработанные христианскими каббалистами модели восприя-
(Ь V V 7
&. тия еврейской мистики', которые достаточно сильно различались | между собой в зависимости от того, к какой из ветвей - классической или оккультной - тяготел тот или иной исследователь, во мно-
6 гом определили последующее восприятие каббалы европейскими учеными, философами, религиозными мыслителями. На наш взгляд, эти модели прослеживаются и в отношении к каббале у русских философов конца XIX - начала XX вв. (хотя зачастую здесь можно говорить не столько об исторической преемственности, сколько о типологическом сходстве)8.
По нашему мнению, традиция поздней, масонско-оккультной каббалы и послужила основным источником знаний В. Соловьева о еврейской мистике; она же определила особенности истолкования им некоторых каббалистических концепций. Мы можем заметить это в таких ранних работах Соловьева, как «София», «Философские начала цельного знания», а также в различных набросках, планах и записях дневникового характера середины - второй половины 1870-х гг. Среди вероятных источников, которыми пользовался философ, могли быть, во-первых, сочинения таких известных оккультистов, как Элифас Леви и Е.П. Блаватская, а также, возможно, некоторые более ранние христианско-каббалистические тексты9. Соловьев предлагает весьма специфическую трактовку некоторых каббалистических концепций, характер которой обнаруживает сход-
ство, прежде всего, с масонской каббалой конца XVIII века10. Из его трактата «София» и других работ этого периода очевидно, что в это время Соловьев практически не интересовался реальной еврейской каббалой. Вероятно, подобно многим христианским каббалистам прошлого, он видел в каббале некую «оккультную», тайную науку, р которая передавалась посвященными с древнейших времен и не с имела непосредственного отношения к иудаизму. |
В то же время, было бы неверно считать источником его знаний е о каббале лишь сочинения оккультистов. Соловьев был хорошо | знаком с более ранней европейской мистической литературой XVI- | XVIII вв., с сочинениями Парацельса, Беме, Пордеджа, Сведенборга | и др. Вопрос о той роли, которую играла уже в их учениях еврейс- с кая мистика и ее христианские интерпретации, очень сложен; целый ил ряд исследований свидетельствует о существовании глубинного осо родства между интуициями некоторых из этих мистиков и еврейс- с кими каббалистическими концепциями, хотя их непосредственное | знакомстве с текстами каббалы или реальными каббалистами, как | правило, выглядит достаточно маловероятным. В особенности это сль касается взглядов немецкого мистика Якоба Беме, который, по словам крупнейшего исследователя каббалы Гершома Шолема, «больше какого-либо другого христианского мистика обнаруживает глубочайшее внутреннее сродство с каббалой именно в том, в чем он наиболее самобытен»11. Сочинения Беме имели чрезвычайно важное значение не только для Соловьева, но и для русских масонов конца XVIII-XIX вв., и для религиозных философов начала XX в. (С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев)12. Так или иначе, в значительной степени именно на этом сходстве между еврейскими мистическими доктринами и взглядами христианских визионеров и теософов во многом строились возникшие во второй половине XVIII в. учения теоретического масонства; во многом близок к ним по своим взглядам и источникам и ранний Соловьев.
Ниже мы попытаемся обосновать этот тезис, сопоставив интерпретацию Соловьевым двух важнейших каббалистических концепций - Эйн-Соф и Адам Кадмон - с тем, как их понимали собственно в традиционной еврейской каббале, затем в классической хрис-
тианской каббале XV-XVП вв., а также в текстах русского масонства конца XVIII в., - а именно, в работах одного из руководителей русских братьев И.П. Елагина.
В каббале термин Эйн-Соф (ивр. - «бесконечный», «не имею-
5 щий предела») обозначает сокрытого, абсолютно непостижимого § Бога. Эта важнейшая мистическая интуиция присутствует в боль-га шинстве каббалистических текстов. Эйн-Соф - это абсолютное
совершенство, в котором нет никаких различий и разграничений. § Лишь через конечную природу каждой существующей вещи, через Ц актуальное бытие самого творения можно получить представление з об Эйн-Соф как первопричине всего сущего13. Только Бог, проявлен-§ ный в Творении, через эманацию десяти сфирот или в собственном § Имени, доступен созерцанию мистика. Таким образом, Эйн-Соф в | каббале является абсолютной реальностью, которой невозможно ?! дать никакие положительные характеристики; по словам Шолема,
^ 14
га его можно определить лишь как «отрицание всякого отрицания»14. '§ В христианской каббале, в частности, у Пико делла Мирандолы
6 Эйн-Соф также называется невыразимым и абсолютно непостижимым. Это сокрытый Бог, Ввыз аЪасспдИж, и христианские каббали-сты понимали его, в принципе, так же, как и еврейские15. Христианские авторы заимствовали из каббалы учение об эманации Божественного света из Эйн-Соф, протекавшей как бы ступенчато, поэтапно, в форме десяти сфирот, и отождествляли с тремя высшими сфирот - Кетер, Хохма и Бина (Короной, Премудростью и Пониманием) - три ипостаси Троицы16. С самим Эйн-Соф, разумеется, никаких отождествлений такого рода не проводилось17.
Каббала играла существенную роль в учении и ритуале целого ряда масонских и парамасонских тайных обществ XVIII в. (в частности, в немецком Ордене Злато-Розового Креста, французском «Ордене избранных коэнов», а также в Ордене Азиатских Братьев)18. В масонской литературе достаточно подробно излагаются различные версии каббалистической космогонии, восходящие к сочинениям более ранних христианских каббалистов. Во многих рукописных текстах русских масонов эпохи Екатерины II и Александра I содержатся рассуждения об Эйн-Соф как об источнике эманации сфирот19. В то же время, предлагаемая в них трактовка
существенно отличается от двух предыдущих и сближается, как мы увидим дальше, с пониманием Эйн-Соф у Соловьева. Масоны отождествляют Эйн-Соф с первой сфирой Кетер, а затем уже, следуя здесь классической христианской каббале, где Кетер соответствует Богу-Отцу, они также дают Эйн-Соф именование «Отец»20. По их р мнению, в Эйн-Соф можно различить как бы прообразы всех вещей с и бесконечное количество внутренних сил, которые взаимодейству- | ют друг с другом, постоянно возникая и исчезая. ре
Одним из наиболее увлеченных кабалистическим учением рус- | ских братьев был первый Великий Провинциальный Мастер в Рос- | сии И.П. Елагин (1725-1793). Крупный сановник и фаворит Екате- | рины Второй, начальник Главной дворцовой канцелярии, Елагин с был чрезвычайно яркой фигурой. Всю свою жизнь он посвятил ил духовным странствиям и поискам истинного знания21. Перепробо- осо вав самые разные масонские ложи и тайные общества и не найдя с там подлинной древней мудрости, Елагин углубляется в чтение | Ветхого и Нового Заветов, Отцов церкви и начинает испытывать | потребность в изучении греческого и иврита. В Петербурге он зна- сль комится с человеком, который не только стал его наставником в изучении иврита, но и руководил его каббалистическими штудиями. Речь идет о некоем Станиславе Пинасе Эли22, человеке, по словам Елагина, «в науке нашей, в науке врачебной, в знании языка еврейского и Каббалы» превосходный. Эли в течении многих лет преподавал Елагину «все, что к разумению таинственного смысла, и речений ино значущих, чем моисеевы и пророковы писания преисполнены, нужно и потребно»23. Наши сведения о наставнике Елагина весьма ограниченны, однако с достаточной степенью уверенности можно утверждать, что он был крещеным евреем и масоном высокого посвящения24.
О результатах каббалистических занятий Елагина мы можем судить по содержанию его архива, и прежде всего - по двум его неопубликованным сочинениям. Одно из них, озаглавленное «Почерпнутое многими трудами из разных творцов, и собственными Размышлениями умноженное Богомудрие, в науке свободных каменщиков преподаваемое, в Пяти книгах на беседы разделенных», содержит многочисленные рассуждения о каббале и чрезвычайно
интересные каббалистические толкования масонского обряда. Другое сочинение под названием «Объяснения таинственного смысла в Божественном Писании о сотворении Селенныя, служащее ключом к разобранию книги истины и заблуждений» более чем напо-
5 ловину посвящено каббалистическим изысканиям. Оно представ-§ ляет особую ценность еще и потому, что в нем вскрыт и расшифро-| ван каббалистический подтекст знаменитой книги Л.К. де Сен-
Мартена «О заблуждениях и истине», который совершенно не оче-осо виден непосвященному читателю. Таким образом, в случае Елаги-Ц на мы, вероятно, имеем дело с достаточно уникальным фактом, з когда нам известны и авторские масонско-каббалистические тесты, § и непосредственный источник передачи каббалистических знаний: § это реальный наставник, ответственный за прямую передачу учения | и методов каббалы (в подавляющем большинстве случаев сведения ?! о такого рода контактах отсутствуют).
| Посмотрим, каким образом Елагин объясняет в своих писаниях
'§ учение об Эйн-Соф. Самое существенное в предлагаемой им вер-
6 сии - это то, что, в отличие от традиционной каббалы, называя Эйн-Соф «глубиной Божества» и «Вечным Естеством», он детально описывает Его внутреннее устроение и дает ему массу положительных характеристик25. Вот что пишет он в «Объяснении таинственного смысла в Божественном Писании о сотворении Селенной»:
Таким образом, если спрашивается, что и каково было до творения? - надежно отвечать можно: Бышо одно Вечное Божественное Естество: основание и то великое Таинство [ш1$1егшш], из которого произошли все вещи и которое под Еврейским речением Ензоф, Глубина Божества разумеется. И если вечное Естество, или то, из чего все произошло, предвечно существовало, то в нем и бышо все и оно бышо Божественное Существо, в котором ни малейшего ни в чем недостатка не было. Во всесовершенном Божием Существе было сие вечное Естество со всеми Силами, Начертаниями, Образованиями: там силы вечного Естества совмещались едина с другою, и, двигаясь едина чрез другую, вообразительно Тьмы Тем, Миллионы Миллионов начертали и представляли себе, разных видов и образов, которые, подобно воображению и мысли человеческой, мгновенно исчезали и опять являлись в бесконечно различ-
ных видениях, во всевозможных красках, в знаменитейших Зраках, и в пречудном и прекрасном Согласии, и во всех возможных в Естестве миловидных начертаниях...
Детально описывая внутренние процессы, происходившие в Эйн-Соф еще до творения, Елагин утверждает, что все эти силы и формы в Эйн-Соф вместе составляют Софию - Божественную Премудрость: л
Но кто же может знать сие и поведать? «Божественная Премуд- и
рость: Призвах и прииде дух премудрости» (Прем. Сол. 7:7). Премудрость бо есть Мать учения всяческого; она наставляет, научает с нас, и все нам пособием Божественного Писания открывает. И сего
рость?
Существенная Премудрость есть сам Бог в распростертии и во многочисленности разнообразных своих Сил, Действий, Деяний, Образований и Созиданий, в Естестве. В ней состоят все пособия, правила и законы, по которым все вещи соделаны быть имели, и в ней содержатся все виды, зраки, образа, и начертания всех вещей: Чего ради относительно к премудрости и Художеству Существо Божие называется Всеведение, Знание и Разумение.
Прежде, нежели Бог что-либо сотворил, была в нем Премудрость со всеми многочисленными начертаниями и образованиями: от Вечности, прежде нежели быти Земли, был уже сей Вечный Закон, по которому все вещи сотворены и соделаны. Тогда, т.е. прежде всякого творения, играла Божественная Премудрость в Предвечном Естестве, простертием и совокуплением Сил, день от дня. Сие-то было Веселие Вечности в неисчислим[ых] Образованиях и начертаниях прекрасных26.
Таким образом, согласно Елагину, Эйн-Соф есть некое вместилище предвечных идей и потенций, составляющих вместе Божественную Премудрость-Софию. Для того, чтобы можно было полнее определить существо Эйн-Соф, Елагин предлагает обратиться к каббале:
тз со
с<
Л
з:
с
-и
ради прежде надлежит об ней Самой сказать, что есть Премуд- ло
Каббала... есть Символическое или Образовательное от Бога полученное и воспринятое учение Божественных таинств, которое нам к священному Богозрению потребно и полезно. Чего ради почитается сие учение истинным познанием Аллегории и Симво-g лов и Гиероглифов Божественных словес... Главное Каббалы Су-
s щество состоит в том, чтоб в Божественном Писании и слове
§ Божии наружного Буквенного смысла удаляться и вникать во
внутренности Мыслей Духа27.
о о
§ Затем, переходя к каббалистической схеме эманации сфирот,
■& Елагин прямо отождествляет Эйн-Соф с1-й сфирой Кетер, Коро-* ной28, после чего называет Эйн-Соф теперь уже 1-й ипостасью Троицы, Богом-Отцом:
о 3
| Ензоф есть Бездна, не имеющая ни Конца, ни Начала. Ензоф
о. есть Отец Милосердия и именуется Отцем, понеже все люди, по
§ вечному Существу своему, из него сотворены, и Сам Иисус Хрис-
>| тос, сей Ипостасный или Личный Бог, из него родился, и потому яко
& Лицо, [Он] имеет Начало и Началом Божия Твари именуется. Сей Ензоф, всюду присносущный Отец Милосердия, откроется нам в царствии Небесном29.
И, наконец, Елагин переходит к весьма существенному для нас моменту: по его схеме, Эйн-Соф-Отец, начиная творение мира, производит из себя Сына и Духа-Софию. Эту эманацию второго и третьего принципа из 1-го принципа-первоистока он прямо накладывает на схему эманации трех высших сфирот:
Доколе Божественное Существо яко Ензоф в своей Единице пребывало, тогда было все в нем, или Бог был токмо Един. Но когда Божественная Его Воля благоволила на творение Вселенной, то учинил он Начало рождением из себя Сына, испустя его со Духом Премудрости в слове (Fiat) ДА БУДЕТ!30.
В результате образовался первоначальный
Союз Тройственной Единицы... Сия присносущная и нераздельная Троица [есть] Треугольник, известный искони всем народам: хотя точное знаменование Его, кроме людей Священных
[inicie] и мудрых никому не открывалось... Сей треугольник есть 3 первые Сефирота, из которых прочие 7 равные истекают31.
Таким образом, Эйи-Соф у Елагина - это не апофатическое
обозначение Бога Самого по Себе, но позитивно опосредованный в
Бог-Отец, содержащий в себе извечно Премудрость (совокупность е
идей о творении) и производящий из себя в эманации Слово-Сына К
и Саму Премудрость в форме Духа - как сфирот Хохма и Бина, Р
Мудрость и Понимание. л
и
С\)
с
о
Посмотрим теперь, что понимает под термином Эйн-Соф Соло- а вьев. В «Философских началах цельного знания» (1877) Соловьев и определяет Эйн-Соф как абсолютное первоначало всего сущего, Бог и в своей духовности, всеобщее начало всякой множественности. Это о первоначало обладает положительной силой бытия, это положительное ничто32. Далее, в той же работе он говорит уже о трех нача- а лах, определяемых им как Эн-соф33, Логос и Дух Святой: м
Так как первое начало (т.е. Эн-соф. - К.Б.) заключает в себе л
потенциально второе и вечно выводит или порождает его из себя как свое вечное проявление, то оно может называться его вечным Отцом, по отношению к которому второе начало, или Логос, есть вечный Сын34.
Затем Соловьев высказывает идею о различии между 1-м и 3-м началами (Эйн-Соф и Дух-София) с одной стороны - и 2-м началом, с другой:
Сами основные определения или различия сущего, сущности и бытия полагаются только Логосом; в абсолютном самом по себе, то есть в эн-софе и Духе Святом, их нет35.
Наконец, Соловьев обуславливает само существование Эйн-Соф существованием Логоса, утверждая, что «сущее есть определенный Логосом эн-соф».36 Таким образом, Эйн-Соф здесь опосредуется Логосом, ибо он, как пишет Соловьев, «по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего...»37. Как мы видим, Эйн-Соф у Соловьева теряет всякую безусловность. Фактически, философ просто отождествляет
Эйн-Соф и Бога-Отца, заявляя: «Первый фазис абсолютно-сущего -это Эн-Соф, или Бог Отец (прабог)»38. В других местах, а также в схемах, содержащихся в черновиках к трактату «София», Соловьев также ставит слова «Эн-Соф» и «Отец» рядом, как синонимы39. 5 Таким образом, как и у Елагина, мы обнаруживаем у Соловье-
§ ва следующие мотивы в интерпретации Эйн-Соф:
2 1. Опосредование Эйн-Соф творением: это не что-то абсолют-Ю но бескачественное и непостижимое, но как бы совокупность о всего того, что будет впоследствии раскрыто в творении.
■е- 2. Соотнесение Эйн-Соф с Богом-Отцом, 1-й ипостасью | Троицы.
§ 3. Представление о пребывании Духа-Софии в Эйн-Соф-Отце.
3
СО
¡3 Мы видим, что в своих толкованиях Соловьев резко расходится
^ и с еврейской, и с классической христианской каббалой; в то же § время его подход типологически сходен с подходом той ее ветви, развитием которой явилась масонская каббала и позднейший ок-,5 культизм. Примечательно, что трактовку Эйн-Соф у Соловьева впоследствии достаточно резко критиковал другой русский философ, также интересовавшийся еврейской мистикой, - Сергей Булгаков. По словам Булгакова,
...хотя он (Соловьев. - К.Б.) характеризует трансцендентное абсолютное с помощью каббалистического понятия Эн-соф, т.е. в терминах отрицательного богословия, но затем, неправомерно и без всяких объяснений приравнивая его к первой ипостаси, он дедуцирует рационально его отношение к миру, а следовательно, и их взаимное определение. Соловьев явно смешивает или, по крайней мере, недостаточно различает Бога, как НЕ-что отрицательного богословия, и Бога, раскрывающегося в мире, - в на-
40
чале этого раскрытия»40.
Едва ли можно в точности установить какой-то конкретный источник, из которого Соловьев мог воспринять такое понимание Эйн-Соф; скорее всего здесь можно говорить о типологическом сходстве моделей понимания, об общих принципах истолкования каббалистического материала, а не о прямом заимствовании.
Еще одной концепцией еврейской мистики, воспринятой Соловьевым, было представление об Адаме Кадмоне. В каббале Адам Кадмон - «Предвечный» или «Небесный Человек» - это высшая и первая форма эманации из Эйн-Соф; иногда этим термином обозначают всю совокупность эманации десяти сфирот. В «Сефер ха-зо- р хар» («Книге сияния», кон. XIII в.) небесный человек выступает как |< воплощение всех божественных форм; это «мистический предвеч- | ный образ Божества»41, в нем заключены и десять сфирот, и перво- ^ образ человека. В каббале Ицхака Лурии (XVI в.) Адам Кадмон | понимается как мир света, который первым появился из Эйн-Соф | и является неким посредником между Эйн-Соф и миром сфирот. | Собственно, именно эта форма божественной манифестации стано- с вится доступной постижению мистика. По учению Лурии, Эйн-Соф ё совершенно непостижим и не может проявляться непосредственно 8 через сфирот, и только Адам Кадмон, который есть продукт самоограничения Эйн-Соф, способен проявиться в форме сфирот42. | Адам Кадмон становится одним из ключевых понятий в христи- | анской каббале и вообще в европейской мистике ХМ-ХМП вв. При 3 всем разнообразии трактовок этой идеи в христианской литературе, наиболее существенным является отождествление Адама Кад-мона с предвечным Христом, по образу которого был сотворен мир и человек. Параллель между Адамом Кадмоном и Христом пытались провести многие христианские мистики-каббалисты, начиная с Пико делла Мирандолы. В XVII в. это отождествление становится у европейских мистиков общим местом43. Протестантские пиетисты и милленаристы XVII в. полагали, что, поскольку все души первоначально содержались в Иисусе-Адаме Кадмоне, Христос соприсутствует в душах всех людей, независимо от их веры, а потому возможно всеобщее универсальное спасение и всеобщее братство44. Особую популярность эта идея приобретает в XVIII в. у масонов и розенкрейцеров.45
Учение об Адаме, о Предвечном человеке, занимает в масонской системе центральное положение. Излагать всю сложнейшую символическую систему, связанную у масонов с этим образом, здесь совершенно излишне. Наиболее важным для нас является тот факт, что масоны проводили достаточно четкое разграничение между
Адамом Кадмоном как предвечным Христом, по образу которого был сотворен человек, и историческим Иисусом (чего не было у более ранних авторов). Например, в сочинениях И.П. Елагина эта идея принимает крайнюю форму, и роль Спасителя приписывает-g ся уже только Предвечному Адаму, с которым отождествляется s Предвечный Иисус; исторический Иисус из Назарета называется | лишь его «гиероглифом», или «действенным отображением»46, а не
настоящим Спасителем. § Разделяя Предвечного Иисуса-Адама Кадмона и Иисуса
Ц исторического, Елагин высказывает подчас совершенно ере-з тические суждения:
о: га
^ Иоанн в Апокалипсисе... называет Иисуса «Начало и Конец».
g Посему с верою несумненною заключить можно, что Егова и
g Иисус один и тот же Бог и человек, сын Первородный и предвеч-
^ ный предвечного Божества, и Адам, Отец Рода Человеческого,
то
о Первородный Человек. И о нем говорит Божественное Писание
^ в Кол. 1:15, «Первороден всея твари», Рим. 8:29, «Первороден во
со
Щ многих Братиях», Апок. 3:4, «Начаток Создания Божия». По
всем таковым изречениям и доводам не может рожденный за 1780 лет ни быть, ни называться, ни же почитаться Первенцом, Первородным Сыном, Первородным Человеком, а тем меньше Богом. Рожденный от жены не есть Бог: но человек был нам подобострастный, приемший на себя Гиероглив Первородного Адама или Сына <...> и сей самый Гиероглив <...> или Христос Назарейский говорит и проповедует истинного и первородного Адама во Ин. 8:23, «Вы от низу... Вы от мира сего...». Сие говорит Иисус о себе; то же самое говорит Иисус Сирах о Адаме, 49:28, «Сим и Сиф прославлены быша в человецех и паче всякого животного в твари Адам». Неверен перевод: а должно быть: «Но Адам почтен над всеми живущими тварями, ибо Он первородный от Бога сотворен». А <...> сей [- это] Христос, или Иисус Гиероглиф, желающий представить из себя Истинного Иисуса Вечного или Адама показующий... Речение Иисус знаменует Спаситель: спаситель не может уже Быть Спасителем тому Роду, который был до него и до него истреблен смертию: ибо кто видал смерть плотскою, тот от смерти не спасен: а первый и вет-
хий Адам до размножения Рода Человеческого был уже Спасителем Рода своего47.
Наконец, Елагнн дает первородному Адаму следующую характеристику:
s
Итак, Первородный человек Адам есть и Слово, в начале из-текшее, как говорит Иоанн 1:1... Теперь посмотрим, что ж есть
дух, который третье число в треугольнике, будучи едино, состав- л
ляет. Сие узнаем мы из того ж речения Берешид [sic!], когда |
возьмем первую его букву Бет и последнюю Тав, то единя их Ç
вместе, извлечем речение БАС, дщерь, т.е. третий сефирот... Щ
Хохма Премудрость. А посему в Первородном Адаме все: и дух, с
и премудрость Божия; следовательно и сам Бог со всеми каче- "g
ствами Божества своего48. I
о ô
о à
Что же понимает под Адамом Кадмоном Соловьев? По его схе- с ме, в процессе эманации, или исхождения из Эйн-Соф появляются I София и Христос; однако в данном случае под Христом имеется в ¡ü виду не Богочеловек Иисус Христос, но именно Адам Кадмон, Предвечный Человек. Об этом свидетельствует схема в черновике к трактату «София», на которой Соловьев размещает наверху высшую Троицу, вторую ипостась которой он наделяет именами «Логос», «Христос» и «Адам Кадмон»; под этой Троицей, внизу, он помещает исторического Иисуса, таким образом, их принципиально разделяя49. В другой схеме прямо обозначено: «Логос + София = Адам Кадмон»50. Буквально повторяя идеи масонов, Соловьев пишет, что «Душа мира» - «это сознательный центр и внутренняя связь всех существ. Адам Кадмон».51 Подобно Елагину, он отождествляет Адама Кадмона с Христом-Логосом и отделяет его от исторического Иисуса.
Однако, как и в случае с Эйн-Соф, здесь трудно установить какие-то конкретные источники. Высказывалось предположение о том, что на Соловьева (в частности, на его учение о Богочеловече-стве) оказало влияние учение Сведенборга о «Великом Человеке», «Образе Небес», которое обнаруживает явные параллели с каббалистической концепцией Адама Кадмона и ее истолкованиями в хри-
з §
ср о: га
стианской каббале ХУ-ХУП вв.52 Соловьев действительно очень рано познакомился с трудами Сведенборга (сведенборгианцем был его учитель, философ П.Д. Юркевич), считал его интереснейшим мистиком и читал на латыни его произведения53. Другим возможным источником могут быть труды знаменитого французского мистика Луи-Клода де Сен-Мартена, с которыми Соловьев был также знаком. Однако и здесь, на наш взгляд, важнее уяснить общую тенденцию в восприятии и истолковании каббалистических концепций, к которой склонялся Соловьев в это время. Сходство в понимании некоторых каббалистических концепций, которое мы обнаружили и у масона Елагина, и у философа Соловьева, предположительно можно объяснить общей традицией передачи и трансформации каббалистического учения, которая послужила источником для этих авторов. На наш взгляд, подобное сопоставление позволяет нам полнее понять роль и значение упомянутых концепций в системе ранних взглядов Соловьева.
Сокращенная версия этой статьи была опубликована нами как одна из частей нашей публикации «Каббала в русской философии: особенности восприятия и истолкования» // Вестник Еврейского университета. М.-Иерусалим, 2000. № 4. С. 40-47 («Соловьев и каббала»).
Как сообщает Ковалевский, Соловьев «работал в Британском музее, занимаясь Каббалой и литературой о Каббале» - См. Лукьянов СМ. О Вл.С. Соловьеве в его молодые годы. Кн. 3. Вып. 3. М., 1990. С. 136.
См., например: Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Париж, 1989. Т. 2. С. 17; Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 316; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 221-222, 251-253; Шипф-лингер Т. София-Мария. Целостный образ Творения. М., 1997. С. 216 и др.; Гайден-ко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 40, 47, 58 и др. К сожалению, как сообщили нам сотрудники Британского Музея, читательский формуляр Соловьева не сохранился (сохранилась лишь датированная 14 июля 1875 г. запись об ознакомлении Соловьева с правилами пользования читальным залом музея). Содержащиеся в некоторых книгах указания на конкретные тексты, которые якобы изучал Соловьев в Британском Музее, по-видимому, не основаны на действительной информации (см., напр., Allen P.M. Vladimir Soloviev: Russian Mystic. Blauvelt (N.Y.), 1978. P. 100).
В данной статье под просто «каббалой» мы понимаем еврейскую традицию тайного знания (ивр. торат ха-сод), которую с рубежа XII-XIII вв. стали называть «каббалой» (ивр. «предание», «получение»). Ее интерпретации в европейской культуре мы обозначаем терминами «христианская каббала», «масонская каббала», «оккультистс-кая каббала».
2
4
Среди наиболее общих работ по истории христианской каббалы см. Blau J.L. The
Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance. N.Y., 1944; Secret F. Le Zohar
chez les Kabbalistes chretiens de la Renaissance. Paris, 1964; idem Les Kabbalistes
chretiens de la Renaissance. Paris, 1964; Scholem G. Zur Geschichte der Anfaenge der
Christlichen Kabbala // Essays tribute to Leo Baeck on the Occasion of his Eightieth
Birthday, L., 1954. S. 158-193; idem Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur ^
Gegenwart. Pforzheim, 1969; Faivre A., Tristan F. (eds.) Kabbalistes Chretiens. Paris, 1979; р
Dan, J. (ed.) The Christian Kabbalah. Jewish Mystical Books and their Christian ®<
Interpretations. Cambridge (Mass.), 1997; Faivre A., Tristan F. (eds.) Kabbalistes Chretiens. а
Paris, 1979. §
В принципе, можно выщелить не менее десяти таких моделей, или подходов к е
каббале, различающихся по характеру специфического, всегда отражающего некую и
тенденцию отбора материала (еврейских мистических текстов и концепций), по с
о
степени серьезности при его истолковании, по целям, которые при этом ставились, н
и т.п. Подробнее см. Бурмистров К. Христианская Каббала: попытка типологическо- ш
го анализа // Библейские исследования. Еврейская мысль. Материалы 6-й ежегодн. §
междунар. междисциплинар. конф. по иудаике. Москва, 1999. Ч. 1. М., 2000. -8-
С. 180-196. §
См. Бурмистров К. Каббала в русской философии: особенности восприятия и с
истолкования // Вестник Еврейского университета. М.-Иерусалим, 2000. № 4. -q.
С. 37-70; он же. Имяславие и Каббала: Заметки об ономатологии о. Павла Флоренс- к
кого и Гершома Шолема // Русская философия: многообразие в единстве. Материалы § 7-го Симпозиума историков русской философии, Москва, 14-17 ноября 2001 г. М., S
2001. С. 34-37. сл
Напр., антологию «Kabbala Denudata» («Открытая Каббала», Sulzbach, 1677-1678. ь
Frankfurt a.M., 1684) К. Кнорра фон Розенрота. Об интересе Соловьева к сочинениям Э. Леви см.: Лукьянов СМ. О Вл.С. Соловьеве в его молодые годы. Кн. 3. Ч. 2. М., 1990. С. 172, 247. См. также Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала: к постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 г. М., 1998. С. 64-67.
Об особенностях русской масонской каббалы эпохи Екатерины II - Александра I см.: Burmistrov K, Endel M. Kabbalah in Russian Masonry: Some Preliminary Observations // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts (Los Angeles: Cherub Press). 1999. Vol. 4. P. 9-59; Burmistrov K., Endel M. The Place of Kabbalah in the Doctrine of Russian Freemasons // Aries (Leiden: Brill). 2004. N 4:1 (forthcoming). Некоторые авторы поднимают вопрос о влиянии масонской каббалистики на русскую литературу XIX в.: см. Вайскопф М.Я. Сюжет Гоголя. Мифология, Идеология, Контекст. 2-е изд. М., 2002; Лейтон Л.Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе. Декабризм и масонство. СПб., 1995.
Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т. 2. Иерусалим, 1989. С. 48. См. Бурмистров К. Соловьев и Каббала. С. 45-63; David Z.V. The Influence of Jacob Boehme on Russian Religious Thought // Slavic Review, March 1962, p. 43-64. О сходстве между каббалой и взглядами Якоба Беме, наиболее значимого в данном контексте персонажа, см.: Schulze W.A. Jacob Boehme und die Kabbala // Judaica. 11 (1955). S. 12-29; Huber W. Die Kabbala als Quelle zum Gottesbegriff Jakob Boehmes (Diss. an der Theolog. Fakult. der Univ. Salzburg). Salzburg, 1964; Schulitz J. Jakob Boehme und die Kabbalah. Eine vergleichende Werkanalyse. Frankfurt am Main, 1993; Edel S. Die individuelle Substanz bei Boehme und Leibniz. Die Kabbala als Tertium Comparationis fuer eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung. Stuttgart, 1995.
10
12
з §
ср о: га
13 Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 89. О различных трактовках Эйн-Соф в каббалистической традиции см. ibid., p. 88-96; idem. On the Kabbalah and its Symbolism. N.Y., 1965. P. 103 et al.
14 Scholem G. On the Mystical Shape of the Godhead. NY, 1991. P. 38.
15 В то же время, на их интерпретацию накладывала свой отпечаток и христианская апофатическая традиция. В частности, Иоганн Рейхлин трактует непостижимость Эйн-Соф, ссылаясь на взгляды Николая Кузанского, а Флавий Митридат, переводчик и наставник Пико делла Мирандолы, сочетает в своих писаниях апофатические формулировки Азриэля Геронского (одного из крупнейших каббалистов XIII в.) и христианина-неоплатоника Иоанна Скота Эриугены. См. Wirszubski Ch. Pico della Mirandola's Encounter with Jewish Mysticism. Jerusalem, 1989. P. 100-105.
16 См., напр., Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614-1698). Leiden, 1999. P. 125-126.
17 О понимании Эйн-Соф у христианских мистиков и каббалистов см. также Schulitz, Jakob Boehme und die Kabbalah, S. 74-82; Haeussermann F. Theologia Emblematica. Kabbalistische und alchemische Symbolik bei Fr.Chr. ffitinger und deren Analogien bei Jacob Boehme // Blatter fur Wurttembergische Kirchengeschichte (Stuttgart). 1968/69. Bd. II. S. 281-293; Wirszubski, Pico della Mirandola's Encounter. P. 235-238.
18 О каббалистическом учении последнего Ордена см.: Katz J. Jews and Freemasons in Europe. 1723-1939. Cambridge, 1970. P. 26-53; Scholem G. Ein verschollener judischer Mystiker der Aufklarungszeit, E.J. Hirschfeld // Yearbook VII of the Leo Baeck Institute. 1962. S. 247-278; Бурмистров К. Каббала в учении Ордена Азиатских Братьев // Тирош: Труды по иудаике. Т. 3. М., 1999. С. 42-52. О создателе «Ордена избранных коэнов» Мартинесе де Пасквалисе см. также Бурмистров, Соловьев и Каббала,
с. 62-63. О возможном влиянии еврейской мистики на раннемасонские цеховые организации каменщиков и масонство XVI - первой половины XVII вв. см. недавно вышедшее фундаментальное исследование: Schuchard M..K. Restoring the Temple of Vision. Cabalistic Freemasonry and Stuart Culture. Leiden, 2002.
19 Следует отметить, что к каббале имеет отношение сравнительно небольшой процент от общего количества сохранившихся в архивах масонских текстов - не более 5-7%. В то же время, среди этих текстов встречаются чрезвычайно интересные и, возможно, не имеющие аналогов в зарубежном масонстве. Подробнее см. Burmistrov K, Endel M. Kabbalah in Russian Masonry.
20 См., напр., НИОР РГБ. Ф. 14. № 1116. С. 7-8.
21 См. Масонство в его прошлом и настоящем. Т. 1. М., 1991. С. 139-149; Пекарский П. Дополнения к истории масонства в России XVIII столетия. СПб., 1869; Пыпин А.Н. Масонство в России. М., 1997. С. 96-137; Серков А.И. Русское масонство. 17312000 гг. Энциклопедический словарь. М., 2001. 323.
22 См. Пытин А.Н. Масонство в России. С. 132.
23 РГАДА. Ф. 8. № 216. Ч. 3. Л. 8об.
24 Он был уроженцем города Коллина, получил медицинское образование в Берлине и Франкфурте-на-Одере. В 1778 г. Эли приехал в Петербург, где получил право медицинской практики. Видимо, примерно в это время он познакомился с Елагиным и стал его наставником. Он же излечил своего ученика от смертельной болезни. Н.Новиков называет доктора Эли среди членов елагинских лож. В 1786 г., возможно, при содействии Елагина, Эли был назначен директором экономической канцелярии при медицинской коллегии. Вот практически все, что мы знаем о докторе Эли. См. подробнее: Burmistrov K., Endel M. The Place of Kabbalah in the Doctrine of Russian Freemasons; Серков А.И. Русское масонство. 1731-2000 гг. Энциклопедический словарь. С. 925.
25 РГАДА. Ф. 8. № 216. Ч. 6. Л. 61об.-62об.
26 Там же, л. 50об.-51.
27 Там же, л. 54-54об.
28 Там же, л. 61 об.
29 Там же, л. 63об.
30 Там же, л. 65. ^
31 Там же, л. 65об.
32 Соловьев B.C. Собрание сочинений. СПб., [1901-1903]. Т. 1. С. 320. О,
33 Так - в соловьевском написании этого термина. S
34 Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 1. С. 329 (ср. Соловьев B.C. Сочинения в s 15-ти тт. Т. 2. 1875-1877. М., 2000, с. 270). §
35 Там же, с. 330 (Сочинения в 15-ти тт. Т. 2. С. 270). §
36 Там же, с. 331 (Сочинения в 15-ти тт. Т. 2. С. 271). §
37 Цитата из «Чтений о богочеловечестве» (1877-1881) - см. Соловьев B.C. Собрание 8 сочинений. Т. 3. С. 88 (см. также с. 95). ш
38 Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т.1. С. 347 (Сочинения в 15-ти тт. Т. 2., с. 284). с
39 См., например, Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т.1. С. 345 (Сочинения в 15-ти тт. -8Т. 2. С. 283), где говорится «в Эн-софе, или Боге Отце». Ср. также схему из «Софии»: § Соловьев B.C. Сочинения в 15-ти тт. Т. 2. С. 172. о
40 Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 129-130. Об отношении Булгакова к -g. каббале см. Бурмистров, Каббала в русской философии: особенности восприятия и ^ истолкования, с. 47-50. S
41 Scholem G. On the Mystical Shape of the Godhead. P. 60; см. также ibid., p. 46, 229-232. 2
42 См. об Адаме Кадмоне: Scholem G. On the Kabbalah and its Symbolism. P. 104, 112-115, § 128; idem. Kabbalah. P. 137-140; Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. ^ Т. 2. С. 84-85. В еще более позднем учении Саббатая Цви (XVII в.) Адам Кадмон отождествляется с Мессией: см. Encyclopedia Judaica. Jerusalem, 1972. Vol. 2. P. 249.
43 Scholem G. Kabbalah. P. 200. См. также: Haeussermann F. Theologia Emblematica. Kabbalistische und alchemische Symbolik bei Fr.Chr. Oetinger... S. 304-316.
44 См. Coudert A. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. P. 120-132; Бурмистров К. «Kabbala Denudata», открытая заново: христианская Каббала барона Кнорра фон Розенрота и ее источники // Вестник Еврейского Университета. 2000. № 3. С. 25-75.
45 См., напр., Сен-Мартен Л.-К. О заблуждениях и истинне. М., 1785. С. 35, 70-71. См.
также интерпретацию темы Адама Кадмона в рукописных сочинениях русских масонов 80-х гг. XVIII в.: «Краткое понятие о Каббале» (ОР РГБ. Ф. 14. № 992. Л. 3-4, 8, 14—15), трактате И.П. Елагина «Объяснение таинственного смысла» (РГАДА. Ф. 8. Ч. 6. Л. 67-68) и др. Об Адаме Кадмоне в художественных произведениях русских масонов см. Baehr S.L. The Masonic Component in Eighteenth-Century Russian Literature // Russian literature in the Age of Caterine the Great. Oxford, 1976. P. 131-132; idem. The Paradise Myth in 18th Century Russia. Stanford, 1991. P. 107-109. См. также: Schneider H. Quest for Mysteries. The Masonic Background for Literature in 18lh-century Germany. N.Y., 1947. P. 103-104.
46 См., напр., РГАДА. Ф. 8. № 216. Ч. 6. Л. 67об.
47 Там же. Чтобы лучше понять отношение Елагина к «историческому» Иисусу, стоит обратить внимание и на следующее высказывание: после ряда гематрических вычислений, Елагин приходит к выводу, что имя Иисус, <сТишай, [состоит] из буквы шекер [и] из буквы Jомос: Jешар шекер ]омос, т.е. Иисус ложный покойно умрет. Сей ложный Иисус, как и многие такие Самозванцы покойно умерли. Однако учение его
истинно: ибо проповедник он первый, будучи учителем Ессейской школы, от Египетских происходящия». - Там же.
48 Там же.
49 Соловьев B.C. Сочинения в 15-ти тт. Т. 2. М., 2000. С. 172.
50 Там же, с. 382.
51 Там же, с. 57.
52 О сходстве учения Сведенборга и каббалы см. Abelson J. Swedenborg and the Zohar // Quest. 1922. Vol. 13. P. 145-65; Сведепборг Э. Новый Иерусалим и его небесное учение. Воронеж, 1996. C. 23. См. также: Schuchard M.K. Dr. Samuel Jacob Falk:
A Sabbatian Adventurer in the Masonic Underground // Goldish M., Popkn R. (eds.). Jewish Messianism in the Early Modern World. Dordrecht, 2001. P. 203-226.
53 См. Бурмистров К. Соловьев и Каббала, с. 52-55.
