CC BY
71
ли классику в создании созерцательного ритуала (так, например, В. Беньямин утверждал, что именно классика погружает человечество в «золотой сон», а авангард с его «шоковой терапией» сознания способствовал радикальному пробуждению и освобождению). Но уже Д. Лукач в своей книге «Разрушение разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гитлеру» (1955), а затем Х. Арендт, Б. Гройс, Б. Висс и другие доказывали (исходя из иных теоретических оснований, нежели Лукач), что именно авангард с его мифологемами и техниками манипуляции сознания проложил дорогу тоталитарным режимам, а вовсе не классика, гуманистический потенциал которой был в корне извращен и насильственно обращен в средство политической манипуляции.
Если проследить историю становления модернизма начиная со второй половины XIX в., то вряд ли удастся вполне избежать соблазна «выстроить» эту историю в алгоритме нарастания иррациональной «воли к творчеству», ведущей к «воле к власти». Вряд ли возможно отрицать и тот факт, что мессиански окрашенный нигилизм действительно пробудил в ХХ в. к жизни демонические силы, растоптавшие истонченную и хрупкую скорлупу новоевропейского гуманизма. Неудивительно поэтому, что после неистового разгула стихии массового насилия 30-40-х гг. ХХ в. первая волна «похмелья» ознаменовалась актуализацией темы человека, гуманизма и религии, а также подозрениями, что реставрация гуманистических идеалов на прежних основаниях в высшей степени проблематична, почему и все попытки такой реставрации оказывались надломленными скепсисом (если не цинизмом), напоминающим, что «Гёте-югенд уже никогда не сможет забыть Гитлер-югенд» (П. Слотердайк). Неисключено, что вся интеллектуальная культура и искусство так называемого постмодернизма как раз и представляли собой не что иное, как опыт переживания и характерную рефлексию состояния вышеуказанного «похмелья».
Список литературы
1. Гадамер Х. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988.
2. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. - М.: ПЕРСЭ, 2001.
3. Lyotard, J. F. Le sublime et l'avantdarde // L'Inhumain: Causeries sur le temps - P.: Galilee, 1988.
4. Kant, Immanuel: Beobachtungen über das Gefühl des Schoenen und Erhabenen (1764) // Kant I. Werke. Bd. 1.: Vorkritische Schriften bis 1768. / Hrsg. v. Wilhelm Weischedel. - Darmstadt, 1983.
5. Kant I. Kritik der Urteilskraft // Kant I. Werkausgabe. Bd. 10 / hrsg. von Wilhelm Weischedel - Darmstadt, 1968.
УДК 1 (091) (430) : 111.12
В. А. Скоробогатов, Е. Н. Шатова
Вклад философии иррационализма в становление философской антропологии в Германии
Авторы выявляют преемственно-инновационный характер становления философской антропологии в Германии, анализируя вклад философии иррационализма в осмысление проблемы человека.
The authors reveal the innovative and continuous nature of the formation of philosophical anthropology in Germany, analyzing the contribution of philosophy of irra-tionalism to the conceptualization of human problems.
Ключевые слова: философская антропология, философия иррационализма, философия жизни, экзистенциализм, феноменология, психоанализ, герменевтика.
Key words: philosophical anthropology, philosophy of irrationalism, philosophy of life, existentialism, phenomenology, psychoanalysis, hermeneutics.
Философия иррационализма обнаруживает неуклонное следование немецкой философии в направлении складывания философской антропологии. В границах данной тенденции в постклассической философии наблюдалось центрирование проблемы человека, что необходимо рассматривать и как развитие идей предшествующего этапа конституирования философии человека, и как укрепление основ антропологического поворота в гуманитаристике Германии первой половины ХХ в. [8, с. 45].
Иррационализм, ограничивающий возможности и области рационального познания мира и действительности, выработал свой особый подход к осмыслению проблемы человека, предполагающий повышенное внимание к внерациональным сторонам бытия [12, с. 38-46]. Плюралистичность философских направлений, в рамках которых возможно выделить большое количество школ и течений, - яркая черта новейшей философии как в мире в целом, так и в Германии. Множественность, многогранность философских исканий второй половины XIX - первой половины ХХ в. дополняется широким кругом авторских учений, многие из которых очень сложно категорично отнести к какому-то определённому направлению. Что можно сказать о вкладе наиболее ярких направлений философии иррационализма в институциализацию немецкой философской антропологии?
© Скоробогатов В. А., Шатова Е. Н., 2017
Для сторонников философии жизни со времен Шопенгауэра было свойственно усматривать в «жизни» имманентную основу бытия, целенаправленно интерпретировать вопросы смысла и ценностей жизни; созерцательность, чувственность в отношении к миру, значимость интуиции и инстинктов, воли, величие творческого порыва - приоритеты в их воззрениях на человека.
Человек в его экзистенциальных измерениях, о котором ведёт речь Шопенгауэр, был лишён абстрактных «одежд», дарованных ему просветительской и классической философскими традициями. Этот человек - современник философа, горизонты видения которого вмещают в себя все страдания мира. В силу этого сам мир - менее всего какая-то объективность, а есть лишь представление человека. Подобные трактовки человека и мира достаточно близко стоят к философ-ско-антропологическим воззрениям, ибо не стремятся механически вписать человека в тот или иной контекст бытия, а ставят перед собой цель взглянуть на его смыслообразующие феномены, и в первую очередь на эмоционально-волевую сторону человеческой жизни.
Создавая философский портрет человека, Шопенгауэр не особо стремится обособить его от «собратьев» по органическому миру, отличие человека от животного трактуется им как «наличие воли к жизни» [13, с. 32]. Большое внимание он уделяет выстраиванию типологии человеческого рода: «рабы», «мудрецы», «гении», причём основание, избранное для неё, подчёркнуто антропологично - это «опоры своего бытия» [13, с. 45, 168]. На основе предложенного варианта типологии человеческого рода Шопенгауэр подходит к определению и характеристике важнейших феноменов бытия человека, ценностей его жизни, также представляя их дифференцированно (наука, техника, искусство) [13, с. 170]. Учение Шопенгауэра воспевает своеобразный «антропологический гимн» искусству, культуре в целом. Философ наметил в своём творчестве линию переоценки ценностных ориентаций, которая будет продолжена в ХХ в. и не только в Германии, а и во всей общечеловеческой культуре и философии.
Учение Ницше, продолжателя исканий основоположника «философии жизни», обнаруживает очевидную аналогию не только с самими направлениями дискурса Шопенгауэра, выше интерпретированными как антропологические, но и с их центральными идеями и мироощущенческими интонациями. Ницше тоже говорит о кризисе мироустройства, сущности жизни, об отсутствии возможности увидеть качественное отличие всего человеческого рода от животного мира, вырабатывает чёткую типологию человека, призывает к обновлению интерпретаций духовных ценностей.
Так же, как и Шопенгауэр, Ницше подчёркивает, что обычный человек - это обычное животное, некий «супершимпанзе» [4, с. 38]. Ницше, как и его предшественник, утверждает в философии человека типологию человеческого рода: «толпа», «философы», «святые» и «художники» [7, с. 7, 19, 20]. Эйдологическая идея учения Ницше -образ Сверхчеловека - тоже некий тип человека, следствие его само-пологания [6, с. 56]. Проблема самополагания человека - яркая тенденция дискурсивного развития философской антропологии в Германии. Оценку категорий человеческого бытия, ценностей человека философ производил в контексте собственного видения современного мира, развитие которого обнаруживает явную раздвоенность - «двоемирие», противоречивость этих миров [5, с. 72]. Учение Ницше о феноменах человеческого бытия одновременно наделено настроениями нигилизма - отрицания «самоотчуждающих» для человека феноменов, и созидательности - необходимости переоценки ценностей, предполагающей утверждение господства «воли» над «земным» в человеке.
Большое влияние на становление философской антропологии оказали идеи Дильтея, представителя философии жизни, основоположника «понимающей психологии». Ученый не желал принимать отстаиваемую многими современниками идею чёткой демаркации наук о природе и духе, что не было для него тождественно отрицанию специфики взгляда каждой на природу человека. Науки о духе, куда, безусловно, входит и философия, направлены на «самоосмысление» человека как движение от неинтериоризированных структур бытия к интериоризированной его сущности. Именно подобная траектория философствования предполагает соотносимость «самополагания» с его методологией, сосредоточенной в «непосредственном переживании» - «природу мы объясняем, а душевную жизнь переживаем» [3, с. 354]. Характеризуя непосредственное переживание, отмечая свойственную ему апатичность к извечным философским категориям, Дильтей трактует его как «трансцендентное» понятие, как «индекс реальности» [3, с. 273]. Подобная трактовка гуманитарного знания, необходимо основывающаяся на непосредственном переживании, требовала обновления философии путём дополнения области познания предметного мира областью переживания человека (эмоции, воля, желания). На базе непосредственного переживания, по Дильтею, рождаются феномены человеческого бытия, которые философ именует «культурными системами». В их первом ряде исследователю предстают религия и наука, искусство и право [3, с. 275].
Учение ещё одного яркого представителя философии жизни -Шпенглера чаще всего анализируется в контексте философии культуры и истории, анализа мировой культуры. В основных сочинениях мыслитель не касается напрямую проблемы сущностного бытия человека. Шпенглер выделяет две сферы исторической динамики - природную («пространственную») и культурную (подверженную «логике времени»). Пусть это не категории философской антропологии, но субъектом любого процесса выступает человек. Трактовки таких привычных феноменов социокультурной жизни человека как мифология, религия, искусство, формулируемые большинством мыслителей Нового времени, Шпенглер отказывается проецировать на историю всего человечества, ибо они заключают в себе взгляд на развитие «цивилизации Запада» [14, с. 98]. По мнению философа, выявить феномены бытия человека возможно только на основе непосредственного «вживания» и «созерцания», ибо они представляются средствами восприятия природы, жизни, истории, имманентно присущими всему человеческому роду. На их основе, считает автор «Заката Европы», возможно выделить целый ряд «прафеноменов истории», которые по сути есть «чистое созерцание идеи». Более кратко этот ряд прафено-менов философ предлагает полагать как «культуру». Отрицая саму объективную возможность складывания единой человеческой культуры, Шпенглер именно посредством определения прафеноменов трактует мифологию культуры, соответствующую сущностной природе человека. Рассуждения философа, положенные в контекст осмысления прафеноменов, обнаруживают очевидную близость его культур-философских воззрений философско-антропологическим
интерпретациям.
В феноменологии - широком направлении философии ХХ в., утверждалось, что бытие человека возможно рассматривать только в контексте идей интенциональности, нередуцируемости личности, её сознания и основных феноменов бытия, адетерминированности большинства процессов, смыслообразовательного доминирования повседневной жизни и востребованных ею представлений. Феноменологический метод рефлексии восприятия чистого сознания нацеливал на интерпретацию непосредственной смысловой сопряжённости сознания и предметного многообразия мира, в которой проявляются значения сущности бытия.
Феноменологические рассуждения Гуссерля оказали значительное влияние не только на поддержание интереса к выявлению сущности бытия человека в философии, но и на институциализацию философской антропологии. Феноменология Гуссерля претерпевала постоянные изменения. На основе различий теоретических и эмпири-
ческих наук, единства истин науки как единства значений, не исчерпывающихся ни объективной связью вещей, ни психологизмом их восприятия, Гуссерль начал отстаивать мнение о неисчерпаемости «смыслов», одним из которых является сам человек [1, с. 163]. Феноменология Гуссерля в её ранней интерпретации - метафизика сущего внешнего мира, противостоящая естественнонаучному знанию, нацеленная на исследование не предметной стороны бытия, а смыслового содержания значений бытия. Постепенно феноменология для философа становится основой обновления теории познания:
«Феноменология - так обозначается некая наука, некоторая связь научных
дисциплин, но феноменология означает вместе с тем и метод и установку
мышления, специфически философский метод» [1, с. 86].
Гуссерль провозглашал «феноменологическую редукцию, пусть и подразумевающую некое упрощение феноменальной стороны бытия, но позволяющую осмыслить в качестве доминанты «смысловые связи сознания и мира», за которыми стоит «многообразие отношений человека и мира» [2, с. 162]. На основе новой философии, утверждал Гуссерль, возможно спасти человека, его культуру и бытие, сохранить понимание глубины смысловой данности бытия, его имманентных, неисчерпаемых значений, идеалов, ценностей и норм.
Феноменологическое распознание смыслов бытия Гуссерль полагает как направленность рефлексии на смыслообразующий поток сознания и дескриптивный путь выявления смыслов бытия. На основе подобной интерпретации собственной феноменологии философ приходит к восприятию «слова», ибо в нём сосредоточено и зафиксировано содержание переживания бытия человеком. В распознании природы «слова» Гуссерль предлагает выделять как сосредоточенность «материально-вещественного бытия», так и «образ представления», т. е. интерпретации его. «Слово» одновременно являет собой и то, «о чём говорится», и то, «что говорится» [2, с. 19].
Психоанализ катализировал интерес к философско-антропологическим проблемам прежде всего на индивидуально-личностном уровне интерпретации человеком многообразия феноменов внешнего мира. В учении Фромма, которое, как правило, осмысливается в качестве неофрейдистского реформирования психоанализа, нельзя не заметить философско-антропологический ракурс интерпретации культуры и человека. Так же, как и многие его современники, философ смотрит на человека в контексте его экзистенции, что позволяет поднимать вопросы его сущностного бытия. Фромм трактует бытие человека как гетерономию культуры, рассматривая человека и как представителя рода в целом, наделённого представлениями о смыслах и способах своего существования, и как
индивидуальность, ибо каждый человек в этих смыслах постигает «свою истину» [9, с. 308]. Экзистенциальный взгляд Фромма на человека позволяет провести параллель между антропологической стороной его учения и идеями ярких представителей немецкой философии экзистенции. В трактовке бытия человека Фромм нередко довольно близко подходит к Хайдеггеру и Ясперсу, удаляясь от родоначальника психоанализа. Сущность человека объясняется философом не только из многообразия свойственных ему инстинктов, она - необходимая производная его социального бытия, которое - не просто пространственно-временной фон жизни человека, но и фактор, преобразующий самого человека. Отметим, что одним из контекстов вынесения оценки социальной истории, современного её этапа, выступает подчёркнуто антропологический аспект. История, полагает швейцарский философ, способна не только «гуманизировать культуру», но и подтолкнуть её к «обесчеловечиванию» [10, с. 119].
Экзистенциальная философия, будь то «фундаментальная онтология» Хайдеггера или «философствование на уровне экзистенции» Ясперса, являла собой ту траекторию осмысления сущностного бытия человека, которая базировалась на очевидном признании кризиса современности человечества, бесперспективности его будущности. Человек разумный из вершинной ипостаси мироустройства (как полагали просветители), из вершителя социально-исторического прогресса превратился в незащищённое, одинокое, отвергаемое жизнью, трагичное по сути существо. Экзистенция, как путь и вариант сосредоточенности человека на обнаружении подлинной реальности, представляла собой форму определения его жизни и сущностных основ бытия всего человеческого рода.
Ясперс анализировал проблему сущностного бытия человека в контексте понимания философии как обнаружения трёх «видов бытия». Именно в рамках «предметного бытия» как бытия в мире, «экзистенции» как «необъективируемого» прочтения «человеческой самости», «трансцендентности» как предела бытия и мышления, не подвластного постижению, философ интерпретирует имманентно присущие человеческие сущности, взаимосвязанные виды бытия и мышления: «предметное бытие» - «ориентация в мире», «экзистенция» - «просветление экзистенции», «трансценденция» - «метафизика». Бытие человека представлено в учении Ясперса в ликах «наличного бытия», «сознания», «духа» и «экзистенции». Однако главным ликом, отличающим человека от животного мира, предстаёт трансценденция как путь от «предметности» в «непредметность»; «трансцендирование» - «взлёт к человеку» как целостности [15, с. 90].
Человек становится человеком по мере трансцендирования мысли, т. е. философствования, которое не тождественно предметному познанию науки, имплицитно предполагает «непонимание», ибо не наделено природой «адекватности» («что есть - Я?» не тождественно «кто есть - Я?»). Ясперс полагает, что философия это не только характеристика сущностной природы человека, свидетельство её уникальности, но и, в то же время, - феномен бытия человека, отличимо отстоящий от научно-предметного познания.
«Человек - единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершённую в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живёт внутри мира в присутствии транс-ценденции. Принимая своё наличное бытие (Dasein), он всё же настойчиво стремится к бытию (Sein). Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он переступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении» [15, с. 132].
К анализу философского учения Ясперса часто обращаются исследователи в области философии истории, особенно исследователи исторической методологии, что не случайно, ибо философ говорит о трансцендировании именно экзистенции («самоприхождении к себе»), несущей на себе отпечаток исторической конкретности, где всякая конкретность интерпретируется как вечность.
Характеризуя дарованную человеку возможность трансцендиро-вать, Ясперс широко использует категорию «философствования», которую трактует как коммуникацию опыта «трансцендентного» между различными «экзистенциями», налаженную и зафиксированную в языке [16, с. 49]. «Язык» - неотъемлемый атрибут «трансцендирования», в котором проявляется сущность человека. Данное положение учения Ясперса представляет большую ценность для развития антропологической проблематики в философии. Отметим, что «язык» в понимании мыслителя не тождественен речи, «язык» - сложная система «шифров», представляющих бытие предметное в области трансцендентности. А в силу того, что трансценденция - удел не всего человеческого рода, то и «язык» - система «шифров» - доступен не всем, тот же, кто распознаёт этот «язык», открывает перед собой «очевидность предметного». Имманентная «зашифрованность» философствования, а в нём скрыта сущность человека, приводит к осмыслению «языка» как необходимо востребованного человеком феномена бытия. В качестве структур «языка» Ясперс представляет не научные
понятия (понятия фиксируют «неистину»), а извечно существующую систему мифов, различной природы догматические учения (метафизические, религиозные) и, наконец, даже простые предметы культуры, утверждая при этом, что распознание подобных «шифров» по силам фантазии, а не разуму.
«Язык» - феномен бытия, востребованный теми представителями человеческого рода, которые трансцендируют, что, в свою очередь, представляет вновь зашифрованную концепцию «внутреннего отношения к предметам». Эта «зашифрованность» - гарантия индивидуа-листичности трансцендирования, его неповторимости и нетранслируемости вовне. Все эти положения становятся базисными в немецком экзистенциализме.
Говоря о философии Хайдеггера, отметим, что она чрезвычайно разнообразна, многие сформулированные мыслителем тезисы обнаруживают выход на проблемы философской антропологии. Формально возможно предположить, что доминирование ряда категорий («экзистенция» и «трансценденция») в философских системах Хайдеггера и Ясперса приведёт к схожим оценкам антропологических проблем, раскрывающих сущностное бытие человека. И если поначалу это будет лишь предположение, то в процессе анализа взглядов одного и другого мыслителя убеждаешься - общих суждений в их высказываниях действительно немало.
Хайдеггер категорию «трансценденция» трактует как возможный путь построения отношений с миром, который способен преодолеть устоявшуюся уже в течение не одного столетия демаркацию мира «сущего» и «самого бытия» [11, с. 94]. «Трансценденция» Ясперса -это тоже всего лишь возможность выхода за рамки достаточности «наличного», «предметного» контекста существования. «Трансцен-денция» Хайдеггера - противница «наступательности» «опредмечивания» бытия и мышления, и что важно, способная не столько видоизменить отношения человека с миром, сколько преобразовать самого человека. Хайдеггер фиксирует в «трансцендировании» возможность познания приоритета бытия над сущностью. Вследствие ухода от «скуки», «глубокой тоски», «безразличия», «покоя», образующих такой облик «сущего в целом», как «Ничто», «Трансценден-ция», появляется возможность преодолеть «выдвинутость человека в Ничто», обратить взоры на «свет бытия», в котором сокрыта «истинная суть человека» [11, с. 12]. Таким образом, «трансценденция» у обоих мыслителей выполняет роль критерия различения между достаточностью быть человеком только по органической морфологии или быть человеком по качественной сути.
Одной из центральных идей философской концепции Хайдеггера (ещё одна возможная параллель с учением Ясперса) выступает идея «языка» как феномена «звучания бытия». Здесь очевидно обнаруживается ностальгия по давно утраченной в европейской культуре але-тейе, которая, демонстрируя себя не только в специфике восприятия (видение, слушание, осязание), но и в специфике сообщения (писание), предполагает эквиваленцию истины и красоты. Язык есть порождение сердца, его «мысль», преодолевшая длинный путь метаморфоз «благоговения», «благодарности», «памяти» и, наконец, «мышления»; бытие «просит» слова, через него оно «выговаривает» свои смыслы [11, с. 34]. Прочтение «слова» как формы «экзистирую-щей мысли» удивительно соответствует антропологической интерпретации слова как имманентно востребованного феномена бытия человека, ибо именно оно, считает Хайдеггер, дарует человеку способность «соответствовать» бытию, включая его призывы и требования, «отзываться на бытие», а в итоге «принадлежать» ему.
Подобно многим современникам, Хайдеггер наделял высокой оценкой творческий контекст бытия человека, непосредственно людей искусства - поэтов, художников. Эти оценки - производные осмысления бытийного значения языка и слова, ибо последние, если в них сосредоточено «существенное», неминуемо есть «проявление творчества», примеряющего на себя различные лики - «мифа», «законов», «культа», «поэзии» [10, с. 214]. Как уже отмечалось, Ясперс воспринимал язык как систему своеобразных «шифров» бытия, смыслы которых каждый человек должен расшифровать сам. В философии Хайдеггера эта идея тоже находит себе место - «характер у языка знаковый», поскольку в нём сосредоточено «просветляющее-скрывающееся проявление самого бытия». Человеческая жизнь, выходящая из области «сущего в целом», проникающая в сферу «бытия» (ибо в подобном проникновении - возможность раскрытия сущности человека), необходимо требующая феномена «языка», должна протекать «поэтически» - к такому выводу приходит Хайдеггер.
В постклассической философии второй половины XIX - первой половины XX в. были заложены основы философской антропологии. В отличие от видения человека, выработанного немецкими просветителями, включая Канта, мыслители философии жизни, экзистенции, феноменологии, гуманистического психоанализа, герменевтики сосредоточили своё внимание не на интерпретации природной сущности человека, а на его качественном становлении. В данный период проблема человека рассматривалась в контекстах кризиса сущности бытия человека в условиях современного культурно-цивилизационного кризиса; имманентной значимости духовного мира
