CC BY
47
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 18. СОЦИОЛОГИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ. 2018. Т. 24. № 1
DOI: 10.24290/1029-3736-2018-24-1-193-209
ВЕРУЮЩИЙ В ИНТЕРАКТИВНОМ ИНФОРМАЦИОННОМ ПРОСТРАНСТВЕ: ПРАКТИКИ ПОТРЕБЛЕНИЯ ИНФОРМАЦИИ И ДИАЛОГ С АТЕИСТАМИ
Р.Е. Фазилов, асп. кафедры современной социологии социологического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, Ленинские горы, МГУ, д. 1. стр. 33, г. Москва, Россия, 119234*
В статье ставится проблема потребления информации верующими в интернете. Глобальная мировая сеть, являясь огромным кладезем информации, содержит большой объем контента, оскорбительного и неприемлемого для религиозного человека. При этом нельзя сказать, что он собран в одном или нескольких местах, напротив, данная информация хаотично рассеяна в самых разнообразных частях мировой паутины. В результате этого перед верующим встает важный вопрос: как избежать негативного контента, который, помимо прочего, может содержать в себе угрозу религиозной идентичности ? Или, быть может, подобного контента не стоит избегать, а с производителями и носителями негативной информации следует вступать в диалог?Ясно проступает и другая проблема, тесно связанная с первой: как построить конструктивный диалог между верующими и представителями других мировоззренческих систем, обеспечив полемику, а не перепалку? В статье анализируются причины укорененности и широкого распространения агрессивного антирелигиозного дискурса в интернете. Рассмотрена иерархическая структура антирелигиозного дискурса. Приведены основные стратегии информационного поведения верующих в киберпространстве, связанные с возможностью столкновения с негативным и оскорбительным контентом. Исследованы особенности диалога между верующими и атеистами, связанные с устройством современного светского общества. Приведено соотношение понятий "верующие-атеисты" и "религиозное-светское". Обозначена проблема поиска "общего языка " для обеспечения эффективности диалога между верующими и представителями других мировоззренческих систем, в частности, рассматривается вопрос перевода религиозных категорий в светский дискурс. Кроме того, отмечается проблематика соотношения религии и различных идеологических проектов. Обозначается роль радикально настроенных представителей религиозного и антирелигиозного лагерей в осуществлении диалога между верующими и неверующими.
Ключевые слова: религия, атеизм, верующие, атеисты, интернет, секуляризация.
* Фазилов Руслан Евгеньевич, e-mail: fazilov1988@bk.ru
BELIEVER IN THE INTERACTIVE INFORMATION SPACE: PRACTICES OF INFORMATION CONSUMPTION AND DIALOGUE WITH ATHEISTS
Fasilov Ruslan E., Graduate student, Department of modern sociology, Faculty of Sociology, Lomonosov Moscow State University, Leninsky Gory 1-33, Moscow, Russian Federation, 119234, e-mail: fazilov1988@bk.ru
The article poses the problem of information consumption of believers in the Internet. The global world network, being a huge storehouse of information, contains a large amount of content that is offensive and unacceptable for a religious person. It cannot be said that it is collected in one or several places, on the contrary, this information is scattered chaotically in the most diverse parts of the Internet. Important question is raised before the believer: how to avoid negative content, which, in addition, may contain a threat of religious identity? Or, perhaps, it should not be avoided, but with producers and carriers of negative information, one should enter into a dialogue? Following problem clearly emerges, closely related to the first: how to construct a constructive dialogue between believers and representatives of other worldview systems, providing polemics, not squabbling? The article analyzes the reasons for the rootedness and wide spread of aggressive anti-religious discourse on the Internet. The hierarchical structure of anti-religious discourse is considered. The main strategies of informational behavior of believers in cyberspace, related to the possibility of collision with negative and offensive content are given. The peculiarities of the dialogue between believers and atheists connected with the organization of modern secular society are explored. The correlation of the concepts "believers-atheists" and "religious-secular" is given.
Key words: religion, atheism, believers, atheists, the Internet, secularization.
Религия всегда была тесно связана с механизмами распространения информации. Священные тексты, записанные на свитках и в рукописных книгах, бережно передавались из поколения в поколение. Требовалось транслировать сакральные знания в ценности и сохранности, без малейших искажений, которые могли бы спровоцировать появление ереси или раскола. Изобретение печатной книги открыло новые возможности для распространения информации, причем новая технология в первую очередь активно использовалась Церковью. Со временем множество верующих обрели возможность ознакомиться со священными текстами в первоисточнике. Однако новые технологии приносят не только преимущества, но и новые проблемы. Благодаря масштабу распространенности печатной книги в ходе процессов секуляризации религиозные институты теряют монополию над средствами производства информации, в результате чего получают широкое распространение со-
чинения не только отклонившихся религиозных движений, но и откровенно антирелигиозных сил.
Это справедливо для каждой новой информационной технологии, будь то радио, телевидение, средства звукозаписи и интернет. Впрочем, последняя технология обладает яркой спецификой, радикально выделяясь своей структурой и уникальными особенностями. В чем это заключается?
Во-первых, "интернет... завершает стадию освоения опыта своих предшественников: он включает в себя документооборот, библиотеки, радио, кино, телевидение, музыку, выстроил на своих просторах систему СМИ по образу и подобию печатной (собственные газеты и журналы)"1, другими словами, сеть как бы интегрирует внутри себя все существующие до сего дня механизмы и технологии распространения информации, создавая вокруг них новые практики и возможности.
Во-вторых, традиционные СМИ, к которым мы относим телевидение, радио и печатную прессу, предоставляют потребителям информацию в отредактированном в соответствии с особой политикой издания формате. Исходя из этого, традиционные СМИ следует охарактеризовать как закрытые. Кроме того, они исключают или сводят к минимуму (например, звонок на телепередачу) интеракцию со стороны потребителей информации, поэтому их также можно обозначить как замкнутые.
Новейшие СМИ (интернет), напротив, обладают высокой степенью интеракции и открытости. Чтобы опубликовать статью в газете, нужно являться сотрудником издания и пройти редактуру. Чтобы сделать пост или написать комментарий на развлекательном ресурсе, этого не требуется: по сути, перед нами "чистые" голоса (с сохранением стилистики изложения, орфографии, пунктуации, интонационных и речевых особенностей) потребителей и создателей информации, ограничить свободу которых могут разве что особые правила модерации на сайтах, которая, впрочем, может практически полностью отсутствовать. Таким образом, если информация, преподнесенная в традиционных СМИ, вызывает резонанс за ее пределами, то информация в новейших СМИ сразу вовлекается в процесс обсуждения. Теперь "пользователь может непосредственно
вмешиваться и изменять образы и тексты, ценности и нормы,
•>•>2
идеи и знания, которые ему доступны 2, отныне он не пассивный потребитель информации, но и ее корректор и производитель.
1 Подставко Е.Н. Офлайн и онлайн: единство и борьба противоположностей // Научные ведомости БелГУ. Серия: Гуманитарные науки. 2011. № 12 (107). С. 221—225.
2 Медведева Е.Н. Проблема формирования религиозной идентичности в ки-берпространстве // Научные ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право. 2009. № 8 (63). С. 72-78.
Создание интернета оказалось настолько революционным для системы распространения и обмена информацией, что порой приравнивается по значимости к изобретению печатной машины И. Гутенберга3. Мировая глобальная сеть была создана достаточно недавно, поэтому исследования взаимодействия нового информационного пространства и религии в основном сосредоточены вокруг спектра предельно обобщенных тем, в результате чего в научной рефлексии до сих пор остается множество лакун. Наиболее распространены исследования новых религиозных практик, а также способов и механизмов приспособления религии к сетевому информационному пространству. В качестве примера можно привести концепцию разделения "религии-онлайн" (взаимодействие ради осуществления оффлайновых религиозных действий) и "он-лайн-религии" (осуществление религиозных практик непосредственно в киберпространстве) К. Хэлланда4. Испанский социолог М. Кастельс исследовал5 влияние интернета на традиционные иерархические структуры религиозных организаций, которое, согласно его мнению, носит негативный характер. В исследованиях Е.В. Гаврилова6, О.П. Чернега7, Л.В. Сагитовой8 прорабатываются темы размывания религиозной идентичности в сети, формирования сакрального в киберпространстве, механизмов создания и поддержания межрелигиозных конфликтов в цифровом пространстве, существования отдельных религиозных практик ("свидетельств") в интернете. Особняком стоит тема исследования виртуальных буддистских сообществ9.
3 O'Leary S. Cyberspace as sacred space: communicating religion on computer networks // Journal of the American Academy of Religion. 1996. Winter. N 64. P. 781.
4 Helland C. Online religion as lived religion methodological issues in the study of religious participation on the Internet // Online Heidelberg Journal of Religions on the Internet. 2005. Vol. 01.1. Special issue on theory and methodology. P. 1—16.
5 Кастельс М. Галактика Интернет: размышления об Интернете, бизнесе и обществе. Екатеринбург, 2004.
6 Гаврилов Е. О. Интернет как фактор развития сферы религиозных отношений // Мир науки, культуры, образования. 2014. № 3 (46). С. 344—346.
7 Чернега О.П. Религиозный интернет: институциональные и творческие аспекты // Мир науки, культуры и образования. 2010. № 1. С. 30—31.
8 Сагитова Л.В. Политизация религии и этничности в Интернете: технология конструирования конфликта // Вестник экономики, права и социологии. 2015. № 3. С. 256-261.
9 Актамов И.Г., Бадмацыренов Т.Б., Цыремпилов Н.В. Российский буддизм в интернет-измерении // Власть. 2015. № 7. С. 125-130; Доржигушаева О.В., Донду-ков Б. Влияние информационных технологий на развитие буддийских сообществ России // Научные ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право. 2016. № 3 (224). С. 110-114; Актамов И.Г., Бадмацыренов Т.Б., Доржиева И.Ц. Буддизм в Интернете: методология изучения виртуальных религиозных сообществ // Вестник БГУ. 2015. № 6. С. 86-91.
Одной из тем, заслуживающих углубленной проработки в научной литературе, являются даже не взаимоотношения между представителями разных конфессий в цифровом пространстве, но диалог между верующими в целом и атеистами. Вопрос является по-настоящему острым в виду того, что в сетевом пространстве ведет активную деятельность достаточно мощное антирелигиозное движение, обладающее внушительным конфликтогенным потенциалом.
Это во многом объясняется тем, что интернет представляет собой наиболее удобную информационную площадку для распространения и продвижения подобных взглядов. Причина тому — возможность мгновенного создания и распространения информации в социальных сетях и развлекательных сайтах без премодерации и редакторского контроля (что особенно актуально в связи с тем, что традиционные СМИ, как правило, избегают открытой критики религии). И все это с учетом воздействия на огромную аудиторию и наличие обратной связи. Кроме того, сама специфика коммуникаций в интернете подогревает воинствующие настроения: «Анонимность порождает ощущение вседозволенности и безнаказанности, что приводит к безответственности, активизируя в чело-
44 55
веке некоторые психологические атавизмы , провоцирует людей на грубость, хамство, агрессию»10.
Итак, главная неприятность для верующего заключается в том, что он в любой момент может столкнуться с оскорбительным контентом, который во многом обусловлен особым антирелигиозным дискурсом, многослойным и иерархичным по своей сути. Опишем его основные характерные черты:
— представление о религии как о чем-то целостном и едином, отсутствие различений конкретных религий, что парадоксально сочетается с педалированием историко-культурных феноменов, создающих негативный имидж для конкретной религии (инквизиция, терроризм);
— негативные интерпретации, оскорбительные переосмысления догматов и священных символов;
— высмеивание обрядов, ритуалов, богослужения, и других элементов религиозной жизни;
— создание образа религии как чего-то архаичного, отживающего, и непримиримо противоречащего научному знанию, "здравому" смыслу;
10 Овчинникова Е.А., Сергеев А.С. Этические проблемы информационного пространства // Вестник СПбГУ. Серия 6. Политология. Международные отношения. 2011. № 2. С. 38—43.
— формирование негативного образа верующего, как человека агрессивного, фанатичного и невежественного; так, в исследовании А. А. Оселкова "в ходе контент-анализа сочинений было выявлено наличие негативных установок у верующих по отношению к атеистам (у 59%) и у атеистов по отношению к верующим (у 71%)"п;
— провозглашение принципа культурной изоляции верующих:
"Секуляристы отказывают религии не только в праве командовать
в обществе, но и в праве принимать участие в формировании куль-
•>•> 1?
турной матрицы 12.
Стоит отметить, что помимо явных антирелигиозных выпадов проблему для верующего могут составлять произведения искусства, не созданные в оскорбительных целях (авторы используют символические религиозные элементы, по замечанию В. С. Глаголева, исключительно в целях самовыражения13), а также материалы рекламного характера, и многие другие виды информации, которые могут восприниматься как оскорбительные. Например, "часть зрителей видит... пример языковой игры (возвращение компонентам оборота буквального значения), емкую и образную формулировку основной идеи... Однако верующие люди воспринимают подобный текст как оскорбление религиозной святыни, насмешку"14.
В сложившейся ситуации верующие сталкиваются с необходимостью адаптироваться к проявлениям недружелюбной информационной среды. Можно выделить несколько стратегий поведения, связанных с проблематикой потребления информации верующими.
Первая — информационная самоизоляция. Верующий проводит время исключительно в религиозном пространстве, читая соответствующие сайты, книги и паблики. Конфессиональное сообщество, впрочем, может вырабатывать формы адаптации актуальной информации к религиозному дискурсу, благодаря чему дискомфорт изолированности нивелируется. В качестве примера можно привести портал "Православие и мир"15, который включает в себя систему
11 Оселков А.А. Социальная напряженность по религиозному признаку: психологические особенности // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. 2008. № 70. С. 263—267.
12 Фахразеева С.Р. Русская православная церковь в современной России: поиски места в обществе // Власть. 2014. № 8. С. 70—75.
13 Глаголев В.С. Культурологические аспекты художественно-эстетической проблематики в современном религиоведении // Фундаментальные проблемы культурологии: в 4 т. Т. III: Культурная динамика / Отв. ред. Д.Л. Спивак. СПб., 2008. С. 11-13.
14 Малыгина Л.Е. Проблема десакрализации современного языкового сознания (на примере телевизионного промодискурса) // Мир русского слова. 2017. № 1. С. 68-71.
15 Православие и мир. URL: www.pravmir.ru (дата обращения: 06.05.2017).
новостей, подсайт для женщин и матерей, людей с ограниченными возможностями, а также благотворительный фонд. Кроме того, на сайте развернута дискуссионная площадка, на которой православные обмениваются своими мнениями по наиболее значимым вопросам. Это, конечно, не означает, что цель данного портала состоит в создании самоизоляции как таковой, его цель, скорее, интеграция православных в единое сообщество. Тем не менее, в перспективе подобная форма может обеспечивать удобство навигации в лояльной информационной среде. Стоит отметить, что разные ресурсы придерживаются различной политики свободы выражения мнений, от вышеуказанного портала с обменом мнений, до электронных ресурсов, "заточенных" под конкретный религиозный проект, на которых редакция не пропускает "крамольные" публикации. В силу этого ресурсы с достаточно свободной модерацией также гарантировано не защищены от провокационного контента.
Следующая, вторая, стратегия — частичная самоизоляция. Она характеризуется спорадическими выходами за пределы "зоны комфорта" пространства религиозно-ориентированной информации. Таких верующих не устраивает самоизоляция в любой ее форме, они стремятся охватить все стороны информационного потребления. Известные фильмы, книги и компьютерные игры, актуальные общественные деятели — у верующих нет желания оставаться в стороне от этой манящей и обсуждаемой информации. Проблема в том, что религиозный человек постоянно рискует столкнуться с кощунственными и богохульными коннотациями, которые распро-
и и ТЛ
странены как в массовой, так и в элитарной культуре. В таком случае сущность стратегии заключается в своеобразной презумпции информации — если в ней отсутствует антирелигиозная риторика, ее потребление дозволительно, если она есть — необходимо прекратить ознакомление.
Третья стратегия состоит в неограниченном информационном потреблении. В таком случае перед верующим встает вопрос о выработке "иммунитета" к проявлениям негативного отношения к его религии. Это проявляется в аффективных и интерпретатив-ных практиках. В первом случае речь идет о формировании индифферентного или снисходительного отношении к выпадам против религии, пресечения чувств гнева и негодования. Во втором формируется тактика избирательного отношения к определенного рода шуткам и оскорблениям с целью разобраться, действительно ли они направленны против религии в целом, а не отдельных негативных проявлений в поведении верующих. Например, высмеивание священников, злоупотребляющих роскошью, может быть
направленно не против Церкви в целом, но адресоваться исключительно отдельным ее представителям. Здесь происходит разве -дение понятий. Интерпретироваться может и поведение отдельных публичных деятелей. Например, верующий может быть убежден, что несмотря на отдельные его выпады против религии публичный человек пропагандирует околорелигиозные ценности и занимается полезными делами. Благодаря подобным интерпретативным практикам религиозный человек легитимирует свое желание неограниченного информационного потребления. В условиях данной стратегии возникает угроза для религиозной идентичности: ознакомившись с определенной критической информацией, верующий может пересмотреть ряд религиозных убеждений, или вовсе перейти в другую веру, или стать атеистом. Впрочем, "интернет-пользователи, имеющие устойчивое религиозное мировоззрение, найдут в Сети скорее подтверждение своим воззрениям и систематизируют их, а не изменят своим религиозным принципам"16. Характер и сила воздействия информационного напора на религиозную идентичность зависят, в первую очередь, от устойчивости религиозных убеждений, референтной группы и особенностей картины мира верующего.
Четвертая стратегия принципиально отличается от предыдущих тем, что старается дистанцироваться от определенных сторон и качеств религии в пользу светской картины мира, с вкраплением религиозных идей. Впрочем, данную мировоззренческую страте -гию можно объяснить не только желанием вытеснить религиозное из своего жизненного мира, но, напротив, придать ему религиозное содержание, которое, с одной стороны, укрепляло бы и придавало силы, и, с другой стороны, не налагало определенных ограничений. Как правило, концептуально священное в таких религиозных системах обозначается в качестве обобщенных абстракций: "верю в Высший разум", "верю в порядок Вселенной". В данном случае человек не испытывает потребности в принадлежности к группе единомышленников. Таким образом, из двух граней религиозной идентичности, личностной и социальной, вторая практически полностью утрачивает свое содержание.
Другим характерным примером своеобразной "внутренней секуляризации" выступает особая трактовка буддизма, получившая достаточно широкое распространение в современной массовой
16 Емельяненко В.Д., Александрова Н.В. Интернет и мировоззренческие основания религиозного сознания // Альманах современной науки и образования. 2015. № 2. С. 28—33.
культуре, но замеченная еще в советские времена17. Согласно данным интерпретативным практикам, буддизм не является религией, но представляет собой форму мировоззрения. Оставив за скобками дискуссию о том, насколько правомерен подобный подход, отметим, что буддизм, имея в своей основе представления о сверхъестественном устройстве мире (понятия сансары и нирваны), обладает родовыми признаками религии (впрочем, вполне возможно, что существуют определенные интерпретации буддизма, в которых максимально вытеснено религиозное начало). Здесь мы видим наглядный пример описанной выше ситуации — стремления вписать религиозную картину мира в секуляризированный дискурс, поскольку "религиозность" как абстрактный концепт вызывает отталкивающее отношение среди достаточно значимой части общества.
Данная стратегия может также проявляться в отказе от последовательной, структурной идентичности. Верующий не желает объявлять себя сторонником определенной ветви религии, демонстрируя свою принадлежность к предельно обобщенной религиозной концепции. «Вера без принадлежности имеет место, если человек, не принадлежащий к религиозной организации, относит себя к определенной религии. Языковые формулы такой религиозной самоидентификации — "духовно я себя чувствую христианином, но не принадлежу никакой конфессии", "я чувствую близость буддизму". Участники одного движения "опознают" друг друга, хотя не связаны друг с другом институционально»18. Примечательно, что речь идет не о церкви или умме, как о согласованной институционально обособленной общности верующих, но о движении — под этим словом стоит понимать спорадическое, ситуативное сообщество верующих различных конфессий, в основе которого лежит сумма однозначно разделяемых взглядов, своего рода ценностного фундамента. Здесь можно проследить разрыв с исторической традицией, а также тенденцию к экуменизму (в широком смысле слова).
Пятая стратегия — атакующая. Она может выражаться в ожесточенной полемике, и даже в призыве к наказанию. Как правило, призывы к насилию (и особенно его осуществление) в той или иной форме, массовые, или сделанные от лица известного человека, становятся ярким инфоповодом, получающим широкое освеще-
17 Скрынникова Т.Д. Традиционная культура и буддизм в самоидентификации бурят // Религия и идентичность в России: Сб. ст. / Сост. и отв. ред. М.Т. Степа-нянц. М., 2003. С. 121-153.
18 Мащитько О.В. Невидимая, рассеянная, пассивная: способы функционирования постсекулярной религиозности // Вестник СПбГУ. Серия 17: Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2016. № 2. С. 100-110.
ние в информационной среде, что в дальнейшем создает проблемы для многих представителей данной религии, как, впрочем, и для ее противников.
И вызовы, и ответы на них формируют культурные и символические системы, каждая из которых ищет укорененности в определенном историческом наследии. Верующие апеллируют к концепциям "Третьего Рима", более чем тысячелетней христианской славяновизантийской цивилизации, многим известным людям, которые были сторонниками православия. Атеисты опираются на советскую антирелигиозную риторику, успехи и достижения СССР в различных областях, совершенные во многом благодаря усиленной секуляризации. Впрочем, никто не мешает совмещению ряда черт взаимоисключающих дискурсов, что может с определенной стороны даже укрепить позиции проекта, так как он интерпретирует историю как непрерывный процесс, а не как череду последовательных смен парадигм. В связи с этим уже не вызывает удивления, что на иконе фигура И. Сталина соседствует с блаженной Матроной Мос-ковской19.
В связи с этим встает вопрос о том, как построить конструктивный диалог противоположных сторон. На уровне дискурсов вражды, как религиозных, так и антирелигиозных, это не представляется возможным, поскольку они представляют собой замкнутые системы мировосприятия, не стремящиеся к поиску точек соприкосновения. Как минимум, здесь необходима готовность к диалогу. Но этого недостаточно. Требуется построение такого дискурса, который может обеспечить эффективную интеракцию между оппонентами на едином фундаменте. Здесь важно отметить, что противостояние следует рассматривать не только с ракурса "верующие и атеисты", но и с ракурса "религиозное и светское". Как отмечают Е.Г. Камы-шова и М.Я. Яхьев20, светское — не обязательно антирелигиозное, но внерелигиозное, арелигиозное. В рамках данного подхода "светскость... не устраняет религию, а всего лишь меняет ее место. Теперь религия не социально обязательна, ее роль второстепенна. Нормы религии нужны, но не являются высшими этическими принципами, обязательными для всех"21.
Исследуя возможности диалога религии и "мира", Ю. Хабермас рассматривает их в контексте особенностей современного демокра-
19 В стрельнинском храме появилась икона с изображением Сталина. URL: https://lenta.ru/news/2008/11/26/stalin/ (дата обращения: 06.05.2017).
20 Яхьяев М.Я., Камышова Е.Г. Светское и религиозное в современном обществе // Исламоведение. 2011. № 3. С. 39—45.
21 Багаева К.А. Динамика "Светского" и "Религиозного" в обществе // Вестник Северо-Восточного федерального университета им. М.К. Аммосова. 2013. № 4. С. 59-62.
тического общества. Согласно мысли немецкого ученого, религия -это всегда картина мира, которая постулирует собственную истинность. В традиционном обществе она играла главенствующую роль, всецело руководя и частной, и публичной сферой социальной жизни. В современном либерально-демократическом, или, говоря иначе, плюралистическом обществе религия вытесняется из общественной жизни. В связи с этим от верующих требуется рефлексия относительно существования в подобном мире, которая в основном сводится к трем темам: преодоления когнитивно-диссонантных отношений между конфессиями и религиями, признания авторитета науки в сфере "мирского знания", признания авторитета профанной морали в конституционном государстве. Со стороны "секулярных граждан" в свою очередь должно быть проявлено понимание того, что "религиозные граждане" требуют создания условий, в которых они не должны раскалывать свою идентичность на частную и публичную: "религия — личное дело каждого", но каждая сторона должна иметь право голоса в публичной сфере. Верующие не должны чувствовать себя незаслуженно ущемленными, равно как секулярные граждане, вне зависимости от того, кто составляет большинство, а кто - меньшинство.
В религиозном дискурсе уместно выделить две категории концептов: "...первичные, то есть, такие, которые первоначально принадлежали. религии, а затем перешли в нерелигиозную сферу, — Бог, ад, рай, грех, дух, душа, храм; и вторичные — такие, которые охватывают как сферу религиозную, так и светскую, мирскую, с явным превалированием функционирования в светской сфере, — страх, закон, наказание, любовь и др."22 С данной позиции важен вопрос о том, как построить общую коммуникацию на основе концептов, которые не сходятся или противостоят друг другу по смысловому и оценочному наполнению. Например, грех — нарушение заповеди, преступление — нарушение светского закона; не всякий грех является преступлением.
В диалоге между светскими и религиозными гражданами, согласно Ю. Хабермасу, в секулярном обществе уместным для обеих сторон должен быть признан светский дискурс, предполагающий возможными и необходимыми перевод и включение культурного содержания религиозного дискурса в публичную сферу. Чтобы быть услышанными, религиозным гражданам приходится разговаривать на языке светского дискурса. В качестве примера ведения полемики в светском формате немецкий ученый приводит довод
22 Бобырева Е.В. Религиозный дискурс: ценности и жанры // Знание. Понимание. Умение. 2008. № 1. С. 162—167.
христиан против абортов, согласно которому человеческий эмбрион до рождения обладает правами человека, и по этой причине не может быть уничтожен. Здесь мы видим, что религиозные моральные нормы о недопустимости аборта конвертируются в светский конституционный гуманизм.
Подобная конвертация не только помогает верующим искать себе аргументы в полемике, но и выполняет другую функцию, не менее важную — она объединяет религиозных и нерелигиозных граждан единой системой координат. Ю. Хабермас отмечает необходимость перевода полезных религиозных понятий в общедоступный дискурс, чтобы религиозное наследие стало достоянием не только верующих, но и неверующих. В качестве примера удачного перевода ученый приводит идею богоподобия, которая стала фундаментом для идеи человеческого достоинства.
Впрочем, справедливо и обратное: светской законности следует искать точки соприкосновения с соответствующими религиозными канонами, и, что самое главное, прислушиваться к мнению верующих людей, но не пытаться запереть их в своеобразном гетто внутрирелигиозного пространства, отказывая им в возможности оказывать влияние на общественную жизнь. Подобная диалогич-ность является, согласно Ю. Хабермасу, важной чертой процесса современной секуляризации, которую он определяет не как всеобщее вытеснение религии из общественной жизни, приводящее в конечном итоге к ее отмиранию, но как " взаимодополняющий процесс обучения"23, постоянный контакт верующих и неверующих, в ходе которого они приспосабливаются друг к другу.
Если приложить концепцию Ю. Хабермаса к приведенной выше классификации, мы придем к выводу, что наибольшей возможностью вовлечения в диалог обладают верующие, стремящиеся к расширенному информационному потреблению, нейтральные атеисты, и атеисты, "защищающие имидж" своей системы убеждений, т.е. невольные союзники верующих, выступающие с осуждением воинствующего атеизма. Верующие с замкнутым типом информационного потребления склонны либо избегать полемики, либо вести ее с позиции внутрирелигиозного дискурса, что осложняет процесс. Наконец, агрессивно настроенные верующие и атеисты едва ли будут согласны на компромисс. Тем не менее, необходимо учитывать их появление на "арене" обсуждения, также как дестабилизирующий фактор, привносимый данными пользователями, в результате чего могут появляться тренды как их высмеивания и
23 Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006. С. 70.
ограждения от спора, так и, напротив, обострения конфликта, подогреваемого радикально настроенными участниками спора. Таким образом, характер построения диалога предопределяется рядом факторов: основной аудиторией локального цифрового пространства (сайта, портала, социальной сети), местной субкультурной средой, правилами модерирования сообщений пользователя и строгостью местной "цензуры". Не менее важен характер инфоповода. Негативные инфоповоды (разгром выставки) порождают преимущественно агрессивную реакцию, в то время как инфоповоды положительные (сбор средств верующими для тяжелобольного) располагают встать на сторону сделавшего доброе дело.
Стоит также отметить, что светский дискурс, как и религия, не представляет собой единое целое. Даже используя одни и те же понятия, идеологии вкладывают в них различные смыслы и оттенки. В свою очередь, идеологии, дробясь и смешивая элементы друг друга (чему опять же во многом способствует высокая степень коммуникативного потенциала современного информационного общества), превращаются в отдельные проекты. Из-за этого осложняется и процесс конвертации категорий религиозных в светские, поскольку то, что может почитаться в религии как грех или добродетель, в рамках иной идеологии может считаться чем-то прямо противоположным. Например, слово "гордыня" можно обозначить в светском дискурсе как "эгоизм". Однако идеология либертарианства, например, считает эгоизм не пороком, но естественной потребностью человеческого существования. В то же время элемент христианского вероучения о достоинстве бедности и превратностях богатства коррелирует с социалистическими убеждениями. Таким образом, неявно образуется сложная сеть взаимосвязей между светскими проектами и религиями, которые либо сближают, либо отдаляют их друг от друга.
В сети возникают проекты, совершенно чуждые религии, и проекты, видящие в ней интегративный потенциал. Во многом это зависит от силы стремления создать максимально целостную и проработанную систему убеждений, а также от желания преодолеть дискретность исторических наследий, которая свойственна истории России. В результате идеологические проекты и религия могут образовывать новые символические системы, что сулит взаимные выгоды. Идеология обретает укорененность в наследии (его крайне не хватает в изменчивую эпоху постмодерна), которое необязательно трактуется в религиозном ракурсе, но может быть конвертировано в историко-культурную парадигму. Религия в свою очередь обретает дополнительный миссионерский канал.
Возвращаясь к конфликтологии враждующих лагерей, стоит отметить, что в обществе есть как минимум две силы, склонные к вражде в той или иной степени. С одной стороны, часть верующих полагает, что общество достаточно враждебно относится к ним, в результате чего перед ними встает выбор — избрать стратегию "миротворца" (смиренно перенося подобное отношение) или "крестоносца" (ответить агрессивно). С другой стороны, часть атеистов полагает, что религия слишком активно участвует в общественной жизни, нарушая их права, в результате чего также условно делится на "терпящих" и "воинствующих безбожников". Таким образом, "воинствующие безбожники" и " крестоносцы" становятся основными силами, стоящими по разную сторону баррикад. Здесь две основные проблемы. Во-первых, идентичность тех и других требует выражения агрессии (в той или иной форме) по отношению к "чужим". Во-вторых, в качестве "чужих" зачастую воспринимаются не только противостоящая агрессивно настроенная сторона, но вся общность верующих/неверующих в целом.
В сложившейся ситуации осуществление диалога будет более плодотворным в том случае, если он будет основан на едином ценностном фундаменте. Другими словами, нужна общая идея, которая найдет отклик как среди верующих, так и среди атеистов. Это станет хорошей мотивацией стремления к единению и снятию напряжения. Однако найти ее не так просто, учитывая, что общество разделено не только на лагеря верующих и атеистов, но и разграничено принадлежностью к различным идеологиям и культурно-цивилизационным проектам. Причем если общая идея будет слишком абстрактной и аморфной, она не будет обладать достаточным интегративным потенциалом — слишком общие предписания воспринимаются как своего рода "прописные истины", не вызывающие особого отклика. Так или иначе, данная проблематика заслуживает дальнейшего изучения и углубления, для того, чтобы найти возможные источники компромиссов и механизмов сглаживания нетерпимости между верующими и атеистами.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Актамов И.Г., Бадмацыренов Т.Б., Доржиева И.Ц. Буддизм в Интернете: методология изучения виртуальных религиозных сообществ // Вестник БГУ. 2015. № 6.
Актамов И.Г., Бадмацыренов Т.Б., Цыремпилов Н.В. Российский буддизм в интернет-измерении // Власть. 2015. № 7.
Багаева К.А. Динамика "Светского" и "Религиозного" в обществе // Вестник Северо-Восточного федерального университета им. М.К. Аммо-сова. 2013. № 4.
Бобырева Е.В. Религиозный дискурс: ценности и жанры // Знание. Понимание. Умение. 2008. № 1.
В стрельнинском храме появилась икона с изображением Сталина. URL: https://lenta.ru/news/2008/11/26/stalin/ (дата обращения: 06.05.2017).
Гаврилов Е.О. Интернет как фактор развития сферы религиозных отношений // Мир науки, культуры, образования. 2014. № 3.
Глаголев В.С. Культурологические аспекты художественно-эстетической проблематики в современном религиоведении // Фундаментальные проблемы культурологии: в 4 т. Т. III: Культурная динамика / Отв. ред. Д.Л. Спивак. СПб., 2008.
Доржигушаева О.В., Дондуков Б. Влияние информационных технологий на развитие буддийских сообществ России // Научные ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право. 2016. № 3 .
Емельяненко В.Д., Александрова Н.В. Интернет и мировоззренческие основания религиозного сознания // Альманах современной науки и образования. 2015. № 2.
Кастельс М. Галактика Интернет: размышления об Интернете, бизнесе и обществе. Екатеринбург, 2004.
Малыгина Л.Е. Проблема десакрализации современного языкового сознания (на примере телевизионного промодискурса) // Мир русского слова. 2017. № 1.
Мащитько О.В. Невидимая, рассеянная, пассивная: способы функционирования постсекулярной религиозности // Вестник СПбГУ. Серия 17: Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2016. № 2.
Медведева Е. Н. Проблема формирования религиозной идентичности в киберпространстве // Научные ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право. 2009. № 8.
Овчинникова Е.А., Сергеев А.С. Этические проблемы информационного пространства // Вестник СПбГУ. Серия 6. Политология. Международные отношения. 2011. № 2.
Оселков А. А. Социальная напряженность по религиозному признаку: психологические особенности // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. 2008. № 70.
Подставко Е.Н. Офлайн и онлайн: единство и борьба противоположностей // Научные ведомости БелГУ. Серия: Гуманитарные науки. 2011. № 12.
Православие и мир. URL: www.pravmir.ru (дата обращения: 06.05.2017).
Сагитова Л.В. Политизация религии и этничности в Интернете: технология конструирования конфликта // Вестник экономики, права и социологии. 2015. № 3.
Скрынникова Т.Д. Традиционная культура и буддизм в самоидентификации бурят // Религия и идентичность в России: Сб. ст. / Сост. и отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2003.
Фахразеева С.Р. Русская православная церковь в современной России: поиски места в обществе // Власть. 2014. № 8.
Хабермас Ю, Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006.
Чернега О.П. Религиозный интернет: институциональные и творческие аспекты // Мир науки, культуры и образования. 2010. № 1.
Яхьяев М.Я., Камышова Е.Г. Светское и религиозное в современном обществе // Исламоведение. 2011. № 3.
REFERENCES
Aktamov I.G., Badmacyrenov T.B., Cyrempilov N.V. Rossijskij buddizm v in-ternet-izmerenii [Buddhism in Russia in the internet dimension] // Vlast'. 2015. N 7 (in Russian).
Aktamov I.G., Badmacyrenov T.B., Dorzhieva I.C. Buddizm v Internete: metodologija izuchenija virtual'nyh religioznyh soobshhestv [Buddhism on the internet: the methodology of virtual religious communities study] // Vestnik BGU. 2015. N 6 (in Russian).
Bagaeva K.A. Dinamika "Svetskogo" i "Religioznogo" v obshhestve [Dynamics of the concepts "secular" and "religious" in society] // Vestnik Severo-Vostoch-nogo federal'nogo universiteta im. M.K. Ammosova. 2013. N 4 (in Russian).
Bobyreva E.V. Religioznyj diskurs: cennosti i zhanry [Religious Discourse: Values and Genres] // Znanie. Ponimanie. Umenie. 2008. N 1 (in Russian).
Chernega O.P. Religioznyj internet: institucional'nye i tvorcheskie aspekty [Religious Internet: institutional and creative aspects] // Mir nauki, kul'tury i obrazovaniya. 2010. N 1 (in Russian).
Dorzhigushaeva O.V., Dondukov B. Vlijanie informacionnyh tehnologij na razvitie buddijskih soobshhestv Rossii [The impact of information technologies on the development of buddhist communities in Russia] // Nauchnye vedomosti BelGU. Serija: Filosofija. Sociologija. Pravo. 2016. N 3 (in Russian).
Emel'janenko V.D., Aleksandrova N.V. Internet i mirovozzrencheskie os-novanija religioznogo soznanija [Internet and ideological foundations of religious consciousness] // Al'manah sovremennoj nauki i obrazovanija. 2015. N 2 (in Russian).
Fahrazeeva S.R. Russkaja pravoslavnaja cerkov' v sovremennoj Rossii: poiski mesta v obshhestve [the Russian Orthodox Church in contemporary Russia: in search for a place in society] // Vlast'. 2014. N 8 (in Russian).
Gavrilov E.O. Internet kak faktor razvitija sfery religioznyh otnoshenij [Internet as a factor in the development of the sphere of religious relations] // Mir nauki, kul'tury, obrazovanija. 2014. N 3 (in Russian).
Glagolev V.S. Kul'turologicheskie aspekty hudozhestvenno-jesteticheskoj problematiki v sovremennom religiovedenii [Culturological Aspects of the Artistic and Aesthetic Problems in Modern Religious Studies] // Fundamental'nye problemy kul'turologii: v 4 t. T. III: Kul'turnaja dinamika / Otv. red. D.L. Spivak. SPb., 2008 (in Russian).
Habermas Ju., Ratcinger J. (Benedikt XVI). Dialektika sekuljarizacii. O ra-zume i religii[Dialectics of Secularization. On Mind and Religion]. M., 2006 (in Russian).
Helland C. Online Religion as Lived Religion Methodological Issues in the Study of Religious Participation on the Internet // Online Heidelberg Journal of
Religions on the Internet. Vol. 01.1. Special issue on theory and methodology, 2005.
Jah'jaev M.Ja., Kamyshova E.G. Svetskoe i religioznoe v sovremennom ob-shhestve [Secular and religious in modern society] // Islamovedenie. 2011. N 3.
Kastel's M. Galaktika Internet: razmyshlenija ob Internete, biznese i obsh-hestve [Reflections on the Internet, Business and Society]. Ekaterinburg, 2004 (in Russian).
Malygina L.E. Problema desakralizacii sovremennogo jazykovogo soznanija [The problem of desacralization of contemporary linguistic consciousness (as exemplified in promotional discourse in tv programs] (na primere televizionnogo promodiskursa) // Mir russkogo slova. 2017. N 1 (in Russian).
Mashhit'ko O.V. Nevidimaja, rassejannaja, passivnaja: sposoby funkcioniro-vanija postsekuljarnoj religioznosti [Invisible, diffuse, passive: the methods of functioning of post-secular religiosity] // Vestnik SPbGU. Serija 17: Filosofija. Konfliktologija. Kul'turologija. Religiovedenie. 2016. N 2 (in Russian).
Medvedeva E.N. Problema formirovanija religioznoj identichnosti v kiber-prostranstve [The problem of the formation of religious identity in cyberspace] // Nauchnye vedomosti BelGU. Serija: Filosofija. Sociologija. Pravo. 2009. N 8 (in Russian).
Oselkov A.A. Social'naja naprjazhennost' po religioznomu priznaku: psiho-logicheskie osobennosti [Social tension on religious grounds: psychological features] // Izvestija RGPU im. A.I. Gercena. 2008. N 70 (in Russian).
O'Leary S. Cyberspace as sacred space: communicating religion on computer networks // Journal of the American Academy of Religion. 1996. Winter. N 64.
Ovchinnikova E.A., Sergeev A.S. Jeticheskie problemy informacionnogo prostranstva [Ethical problems of the information space] // Vestnik SPbGU. Serija 6. Politologija. Mezhdunarodnye otnoshenija. 2011. N 2 (in Russian).
Podstavko E.N. Oflajn i onlajn: edinstvo i bor'ba protivopolozhnostej [Offline and online: the unity and struggle of opposites] // Nauchnye vedomosti BelGU. Serija: Gumanitarnye nauki. 2011. N 12 (in Russian).
Pravoslavie i mir [Orthodoxy and world]. URL: www.pravmir.ru (access: 06.05.2017) (in Russian).
Sagitova L.V. Politizacija religii i jetnichnosti v Internete: tehnologija kon-struirovanija konflikta [Politicization of Religion and Ethnicity in the Internet: Technology of Conflict Construction] // Vestnik ekonomiki, prava, sotsiologii. 2015. N 3 (in Russian).
Skrynnikova T.D. Tradicionnaja kul'tura i buddizm v samoidentifikacii burjat [Traditional culture and Buddhism in the self-identification of the Buryats] // Religija i identichnost' v Rossii: Sb. st. / Sost. i otv. red. M.T. Stepanjanc. M., 2003 (in Russian).
V strel'ninskom hrame pojavilas' ikona s izobrazheniem Stalina [In Strelna's temple there was an icon with the image of Stalin] [Jelektronnyj resurs]. URL: https://lenta.ru/news/2008/11/26/stalin/ (access: 06.05.2017) (in Russian).
