CC BY
235
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Луман Н. Социальные системы: очерк общей теории // Западная теоретическая социология 80-х годов. - М.: Наука, 1989. -189 с.
2. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб.: Наука, 2000. - 264 с.
3. Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия. - СПб.: Наука, 1998. - 254 с.
4. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. - М.: Интрада, 1996. - 253 с.
5. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М.: Добро-свет, 2000. - 389 с.
Поступила 24.10.2012 г.
УДК 130.2
РЕЛИГИЯ, СВОБОДА СОВЕСТИ И НОВЫЕ ТЕХНОЛОГИИ В ПОСТСЕКУЛЯРНОМ МИРЕ
Т.П. Минченко
Томский научный центр СО РАН E-mail: [email protected]
Выделены основные подходы к пониманию постсекулярного как нового пространства, связанного с преобразованием прежнего деления на светское и религиозное. Исследовано влияние компьютерных технологий, включая Интернет, на трансформацию религиозности. Выявлены типы религиозно обусловленных пространств в виртуальном мире и крайние позиции в обосновании места и роли религии в киберпространстве. Показана роль принципа свободы совести как условия подлинности существования.
Ключевые слова:
Постсекулярный мир, религия, киберпространство, свобода совести.
Key words:
Postsecular world, religion, cyberspace, freedom of conscience.
Предметом исследования является то, какие качественно различные типы существования религии в киберпространстве можно выделить, и какова роль принципа свободы совести в связи с развитием высоких технологий в условиях новой постсеку-лярной реальности.
Прежде всего, необходимо обозначить культурный контекст, в пространстве которого происходит трансформация религии. Это связано с выявлением характеристик постсекулярного мира с различных мировоззренческих позиций.
Особенностью современного глобализирующегося мира является то, что секуляризация более не воспринимается как основополагающая закономерность развития современного общества. Для описания новой реальности предлагаются понятия «пост-секулярности» и «десекуляризации» [1-4 и др.].
Специфика нового этапа развития общества в том, что прежнее разделение на секулярное и сакральное качественно меняется, поскольку происходят значительные изменения как в характере светской, так и религиозной культуры. Новая реальность постсекулярного как феномен пост-классического мира, проникает в сферу светского и религиозного, проблематизируя их различение.
Согласно ведущему американскому социологу и политологу С. Хантингтону, десекуляризация мира является одним из доминирующих социальных явлений конца XX в. [5. С. 35] и представляет собой обратную сторону процесса глобализации, связанную с тенденцией возрождения религиозно-
сти в мире, хотя еще недавно были широко распространены представления об изживании религии в связи с прогрессом науки и технологий.
Постсекулярный мир можно определить как новое пространство, в котором уже не действуют прежние правила модерна, в том числе в связи с окончанием доминирования секулярных идеологий XX в., упрощением религиозности до образа жизни и приходом конструктивной светскости на место антирелигиозной. Вместе с тем, содержание понятий с приставкой «пост-» достаточно условно, они не определяют явления, а скорее метафорически на них указывают. Является ли пост-секулярность чем-то противоположным секуляр-ности (антисекулярностью), либо отличным от нее (несекулярностью, что тоже не является логически корректным термином, поскольку отрицательное понятие указывает лишь на то, чем не является предмет и не содержит положительных качественных характеристик), послесекулярностью, либо возвратом к сакрализации или чем-то другим? Современные исследователи не дают однозначного ответа на вопрос о содержании понятия постсеку-лярности.
Несмотря на отсутствие общепринятого определения «постсекуляризма», научное сообщество согласно в том, что современный этап развития общества связан с формированием нового типа отношений между секулярным и религиозным сознанием. Если в секулярном обществе недавнего прошлого эти отношения были основаны на домини-
ровании светской идеологии, а религиозное сознание трактовалось как эволюционное прошлое общества, значение которого по мере социального прогресса уменьшается вплоть до полного исчезновения религии, то постсекулярная культура связана с формированием новой конструктивной установки по отношению к религиозному сознанию как имманентной составляющей общественного сознания, которая не исчезает по мере развития общества, а лишь меняет формы выражения, а также с формированием равноправного диалога светского и религиозного. В современном секуляр-ном мире религия трансформируется и в очередной раз меняет свое место и роль в структуре общества.
Среди многообразия пониманий постсекулярного можно выделить подходы, связанные с исследованием динамики религиозного и секулярного в западном мире и с представлениями западных ученых о реальности, имеющей место в незападных обществах. В рамках одного подхода «постсекуляр-ное» трактуется как новая стадия развития культуры, пришедшая на смену секуляризму [2, 3, 6], в рамках второго - как механизм внутри секуляр-ной идеологии, вводящий в современное общество религию [7], с позиций третьего подхода в постсе-кулярном мире «светский Запад вынужден иметь дело с отнюдь не светскими режимами и культурами» [5].
Одними из первых феномен постсекулярности и ценностные изменения западной цивилизации конца ХХ в., сопровождающиеся усилением религиозной ангажированности, исследовали П. Бергер и Ю. Хабермас. Мыслители, в недавнем прошлом придерживающиеся тезиса об уменьшении роли религиозного мировоззрения в условиях секуляризации: «Те, кто продолжают придерживаться универсума, определенного религиозными традициями, оказываются в положении когнитивных меньшинств» [8. P. 127], приходят к мнению об ошибочности этого тезиса [9], необходимости нахождения ответов на вызовы нового времени и признания начала новой постсекулярной эпохи [10]. Эти процессы тесно связаны с кризисом культурных установок и ценностей модернизма, лежащим в основании просвещенческой парадигмы европейской культуры.
В понимании Ю. Хабермаса «постсекулярное» описывает современную ситуацию западного общества, в котором секуляризация и принцип светскости достигают своей завершенности, и более нет необходимости в секуляризме как антирелигиозной идеологии. В то же время присутствие религии в публичной сфере становится общепринятой нормой и существует необходимость формирования равноправных условий для религиозных меньшинств.
Руководитель Центра постсекулярных исследований при Лондонском столичном университете Майк Кинг также связывает «постсекулярное» с завершением доминирования секуляризма как анти-
религиозной идеологии, но новое состояние духовности понимает как синтез секулярного и религиозного. Основными характеристиками постсеку-лярного являются: возрождение интереса к духовной жизни и снятие светской подозрительности к духовным вопросам; признание того, что светские права человека на свободу самовыражения являются непременным условием для обновления духовных запросов; духовный и интеллектуальный плюрализм и бережное отношение к лучшему во всех духовных традициях Востока и Запада, в то же время признавая, что иногда «во имя религии» люди подвергаются репрессиям^[11].
Теологи, например, Й. Ратцингер (Бенедикт XVI) или Дж. Милбанк, связывают постсекулярное с обновленной христианской гегемонией, обеспечивающей диалог с иными религиозными практиками [4, 6].
К. Штекль, критикуя и отвергая понимание постсекулярного в смысле «десекуляризации», то есть отступления в состояние, предшествующее современности («модернити») и понимание в смысле «послесекуляризации», то есть перехода к режиму, возвращающему общество вновь к господству религии, предлагает трактовать «постсекуляр-ное» как условие сосуществования секулярного и религиозного, их принадлежности к одному и тому же времени [12].
Из приведенных примеров следует, что, содержание понятия «постсекулярное» требует своего дальнейшего исследования и прояснения. Предварительно «постсекулярный мир» можно определить как пространство, в котором религии вновь начинают занимать значительное положение в современном глобализирующемся обществе. Но смысл этого нового положения и возможные последствия возрождения обновленной религиозности, трансформации секулярности и новых взаимоотношений секулярного и религиозного являются исследовательской задачей.
Новая религиозность эпохи постсекулярности имеет как конфессиональный, так и внеконфес-сиональный характер, что является характерной особенностью постмодернистской эпохи с её толерантностью и склонностью к синтезу разных культурных пространств. Секулярная культура постепенно уступает место постсекулярности, связанной не столько с восстановлением власти религии, сколько с распространением ее гражданской роли.
Размывание понятия религии, размывание границы между религиозным и нерелигиозным сознанием, а также формами его проявления в социуме является еще одной проблемой требующей серьезного научного анализа. В зарубежном и в последнее время в отечественном исследовании религии все активнее идет осмысление подобных религии феноменов, например гражданская религия (civil religion) - понятие, введенное социологом Р. Белла для анализа новых явлений в США или секулярная религия (secular religion), рассматриваемая некоторым исследователями как понятие более широкого
объема по сравнению с понятием гражданской религии; квазирелигия (quasi-religion) - термин П. Тиллиха, обозначающий некоторые современные идеологии; функциональные заменители религии (functional alternatives) - исследовались Р Мертоном; мировоззрения (worldviews) - понятие, введенное Н. Смартом как предмет религиоведения. Эти феномены по некоторым признакам подобны религии, вместе с тем, не являются ей. Таким образом, в западном религиоведении отсутствует единая система трактовки религиоподобных явлениях, но так как современные исследователи не могут игнорировать новые секулярные, подобные религии феномены, необходимость выведения понятий, описывающих новую реальность, очевидна.
В отечественной науке исследование данных явлений только начинается. С одной стороны, развиваются концепции зарубежных авторов, но зачастую дается иная оценка религиеподобных феноменов. Так, например, И.Н. Яблоков отмечает, что такие формы современной культуры как игрорели-гии, интернет-религии, «религия коммерции» и другие обычно именуют «квазирелигиями» [13. C. 202]. К таким явлениям ряд ученых относит и кибер-религию [14-16], связывая это понятие с проблемами существования религии в киберпространстве (Киберпространство (англ. «сyberspase») - виртуальная реальность компьютерных сетей, представляющая ноосферу. Понятие впервые введено в 80-х гг. ХХ в. канадским писателем-фанта-стом У. Гибсоном в новелле «Сожжение Хром» («Burning Chrome») и популяризировано в романе «Нейромант» («Neuromancer»).), онлайн-церквями и другими аспектами взаимодействия религии и Интернет. Виртуальные миры и новые технологии играют существенную роль в создании новой постсекулярной реальности.
Научные, технологические, информационные и иные революции второй половины ХХ в. значительно изменили сознание людей. Кардинальные преобразования в массовом сознании, наряду с развитием компьютерных технологий, в большой степени укрепили релятивистский подход, размывая грань между реальностью и виртуальностью. Возможности создания иллюзорных миров, практически неотличимых от действительности, с помощью кибертехнологий многократно увеличились. Одной из разновидностей реализации этих возможностей является формирование новых религиозных феноменов в киберпространстве.
Кроме того, одной из существенных особенностей современного развития является то, что интенсификация внедрения высоких технологий в повседневную жизнь сопряжена с кризисными явлениями в традиционных религиях, широким распространением «религий Нового века» [17], трансформацией религиозной идентичности и появлением новой религиозной формации, содержанием которой является обожествление киберпространства [15. P. 349].
У истоков формирования религиозного отношения к высоким технологиям в последнюю четверть ХХ в. стояли многие религиозные новаторы. Один из авторов идеи о том, что компьютерные технологии открывают новые возможности религиозной жизни и культуры, Т. Лири еще в 80-е гг. прошлого века пишет о креативных способностях этих технологий, благодаря чему человек становиться подобным Творцу, создавая в киберпространстве новые миры и беспрепятственно перемещаясь в пространственно-временном континууме. По мнению Т Лири, это ведет к изживанию традиционных религий, давая человеку возможность реализовать свою подлинную религиозность. Главным стимулятором ее воплощения становятся ки-берделики, а результатом является «язычество высоких технологий» [18].
В 90-е гг. в западном обществе начинает формироваться культ высоких технологий, на что повлияли не только создатели виртуальной реальности, но и производители компьютерных новинок. В религиозном контексте компьютерные технологии не только обретают новый смысл, но и становятся необходимым инструментом творения. Создается новая мифология, образы новых гуру, и появляются люди, способные творить при помощи компьютерной клавиатуры.
В настоящее время появляются первые типологии религиозно обусловленных пространств в Интернете [14, 19]. Если определять взаимоотношения религии и киберпространства в целом, то для религии киберпространство является, в первую очередь, средой существования. При этом можно выделить два типа форм бытия религии во Всемирной сети по критерию отношения религии к этой специфической среде обитания.
Первый тип образован религиозными электронными ресурсами, возникшими вне киберпространства, и выступает виртуальным отражением реальной религиозной жизни различных конфессий [20-22]. Подобные формы цифровых ресурсов представляется не совсем корректным отнести к новым формам кибер-религии (cyber-religion), поскольку здесь не формируется новое вероучение или культ, не возникает новый религиозный социальный институт. Это не новая религия, а скорее новая форма презентации существующей религии, и Интернет выступает здесь дополнительным видом коммуникации.
Другой тип религиозности представляют вероучения, созданные и существующие только в киберпространстве. С позиции этих учений компьютерные технологии наделяются свойствами священных объектов или божественных сущностей. Особенностью кибер-религии как самостоятельной религиозной формы является то, что виртуальная реальность в Интернет рассматривается как высшая реальность, доминирующая над обыденным существованием. В российском Интернете, в «Манифесте кибер-веры», эволюция религиозных форм и современные ориентиры представлены следую-
щим образом: «Боги древних - это в основном боги плодородия и боги войны. Потом люди стали поклоняться Богу Любви. Кибер-Бог - это Бог познания. Возможности, которые дает для познания киберпространство, неограниченны, как неограниченно и само это пространство. Более того, о киберпространстве можно говорить как о «последнем бастионе бога», потому что, в отличие от космоса, человек никогда не сможет в него проникнуть в своей физической форме. ...Оставьте свой след в киберпространстве - и вы будете одарены вечной виртуальной жизнью» [23]. Сторонниками кибер-религии подчеркивается онтологический статус киберпространства. Они обосновывают объективное существование виртуальной реальности (а не в сознании человека или в компьютере), компьютеры являются лишь средством проникновения в это пространство.
В то же время в Интернете существуют и иронические реакции на обожествление киберпространства, например «Сетеизм» (?etism): «Вначале была Сеть Изначальная. Сеть Изначальная была Единое, и был это Виртуальный Бог. .Истинно говорю Вам! Вошедшие в Сеть и осознавшие себя элементами Сети Изначальной спасутся. Спасение в преодолении актуальности нашего мира. Да пребудет через Вас Сеть Изначальная!» [24].
По поводу места и роли религии в киберпространстве существуют различные мнения: от техномистицизма, который определяется как «вера в универсальную силу технологии» [15. Р. 346], до кибернетического пессимизма, негативно оценивающего Интернет и развитие человечества по пути технического, а не органического прогресса. Этот подход рассматривает погружение в виртуальную реальность как форму бегства от реального мира с его действительными проблемами; Интернет и другие технические достижения, вместо объединения людей, в итоге ведут к изоляции пользователей и имитации человеческих отношений, в том числе и религиозных. Философской основой данной позиции могут выступать идеи отечественного мыслителя М. Мамардашвили об антропологической катастрофе, связанной с имитацией существования [25], или идеи Ж. Бодрийяра, критикующего век «гипер-реальности», который. представляет собой только подобия, копии, которые заменили ныне утерянные реальные подлинники» [26. Р 333].
Независимо от различных подходов к оценке существования религии в киберпространстве, авторы сходятся в том, что благодаря развитию компьютерных технологий их влияние на религию и трансформацию религиозных форм заметно усилится.
В конце ХХ - начале ?XI вв., в эпоху интенсивного развития науки и техники, характеризующейся появлением все новых возможностей в области информатизации и значительным ростом числа пользователей Интернет, с одной стороны, и процессов десекуляризации, с другой, мы наблюдаем
не только использование результатов научно-технического прогресса верующими для сохранения, презентации и развития религии, но и конструирование новых религиозных форм, непосредственно связанных с развитием высоких технологий.
В этой связи возрастает актуальность принципа свободы совести, содержательным основанием которого выступает мировоззренческая идентичность, как условия сохранения подлинности человеческого существования. Поскольку за системой ценностей и норм каждой культуры стоит определенная идеология (религиозная или светская), при обосновании принципа свободы совести в постсе-кулярную эпоху мы приходим к осознанию необходимости переосмысления мировоззренческих и идеологических оснований этого понятия. Поэтому для нахождения критерия демаркации реальной и виртуальной действительности необходима разработка понятия мировоззренческой идентичности, как одного из стержневых понятий, связанных с пониманием природы человека и его места в обществе и мире. Это, в свою очередь, приведет к новому пониманию содержания принципа свободы совести в постсекулярном мире.
Сложносоставная свобода мысли, совести и религии является системообразующим и основополагающим правом в системе прав человека, связанным с удовлетворением мировоззренческой потребности, реализация которой формирует мировоззренческую идентичность и даёт смысл жизни на основе свободного выбора. В содержание этой мировоззренческой свободы входит право индивидуально или совместно с другими свободно формировать, выбирать, менять, распространять свои убеждения и действовать в соответствии с ними, не ущемляя свободы других людей.
Выводы
Вопреки широко распространенным в недавнем прошлом представлениям об изживании религии в связи с прогрессом науки и технологий, современное постсекулярное общество можно определить как пространство, в котором религии вновь начинают занимать значительное положение, вместе с тем, меняя свои формы. Роль и место религии в связи с развитием высокий технологий и Интернет неоднозначны. Существуют качественно различные типы бытия религии в киберпространстве: первый тип связан с новой формой представления уже существующих религий, второй - с религиями, созданными и существующими только в виртуальной реальности компьютерных сетей. Технический прогресс предоставляет, с одной стороны, дополнительные возможности свободного творчества, а, с другой - существует опасность потери этой свободы вследствие ухода из реального мира в пространства, связанные с имитаций реальности. Это актуализирует проблему свободы мировоззренческого самоопределения и принцип свободы совести как демаркатор подлинности бытия.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Peter Berger and the Study of Religion / Ed. by L. Woodhead. - L.-N.Y.: Routledge, 2001. - 216 p.
2. Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. - 2004. -№ 120 // Журнальный зал в РЖ. «Русский журнал». 2004. URL: http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html (дата обращения: 10.01.2011).
3. Морозов А. Наступила ли постсекулярная эпоха? // Континент. - 2007. - № 131 // Журнальный зал в РЖ, «Русский журнал». 2007. URL: http://magazines.russ.ru/continent/2007/131 (дата обращения: 10.01.2011).
4. Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. - 2008. - № 136 // Журнальный зал в РЖ. «Русский журнал». 2007. URL: http://maga-zines.russ.ru/continent/2008/136 (дата обращения: 12.01.2011).
5. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. - 1994.
- №1. - C. 33-48.
6. Милбанк Д. Политическая теология и новая наука политики // Логос. - 2008. - №4. - С. 33-54.
7. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. - М.: Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 2006. - 144 с.
8. Berger P. Secularization and the Problem of Plausibility // Berger P. The Social Reality of Religion. - L.: Faber, 1967. - P. 127-154.
9. Berger Р. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. by P. Berger. - N.Y.: Eerdmans, 1999. - 143 p.
10. Habermas J. Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity / Ed. by E. Mendieta. - Cambridge, MA: MIT Press, 2002. - 176 p.
11. King M. Postsecular contexts // Mike King. Postsecular. Jnani 2011. URL: http://www.jnani.org/postsecular/contexts.htm (дата обращения: 03.05.2011).
12. Штёкль K. К определению «постсекулярного» // Институт си-нергийной антропологии. 2011. URL: http://synergia-isa.ru/?p= 5863 (дата обращения: 11.03.2011)
13. Яблоков И.Н. Философия религии. Актуальные проблемы. -М.: Изд-во РАГС, 2007. - 248 с.
14. Karaflogka A. Religious Discourse and Cyberspace // Religion. -2002. - № 32. - P. 279- 291.
15. Maxwell P. Virtual Religion in Context // Religion. - 2002. - № 32.
- P. 343-354.
16. Lovheim M. Rethinking Cyberreligion? // Nordicom Review. -2008. - № 2 (29). - Р 205-217.
17. Митрохин Л.Н. Религии «Нового века». - М.: Советская Россия, 1985. - 157 с.
18. Лири Т. Хаос и киберкультура // Библиотека психологической
литературы. 2011. URL: http://bookap.info/trans/lan-
god/gl31.shtm (дата обращения: 14.03.2011).
19. Helland Ch. Surfing for Salvation // Religion. - 2002. - № 32. -P. 293-303.
20. Русская Православная Церковь. Официальный сайт отдела внешних связей // Русская Православная Церковь. Отдел внешних церковных связей. 1997-2011. URL: http://www.mos-pat.ru (дата обращения: 15.03.2011).
21. Islam.ru // Исламский информационный портал. 2011. URL: http://www.islam.ru (дата обращения: 15.03.2011).
22. Буддизм // Ассоциация «Буддизм в Интернете». 1998-2011. 2011. URL: http://buddhist.ru (дата обращения: 15.03.2011).
23. Манифест кибер-веры // Виртуальный Вселенский Собор. 2007. URL: http://www.kulichki.com/XromoiAngel/source/mani-fest.htm (дата обращения: 15.03.2011).
24. Дацюк С. Сетеизм (Netism) // Сетевой журнал «XYZ». 2009. URL: http://www. uis.kiev.ua/-_xyz/netism.html (дата обращения: 15.03.2011).
25. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация // Мамардашви-ли М. Как я понимаю философию. - М.: Прогресс, 1992. -С. 107-121.
26. MacWilliams M. Virtual Pilgrimages on the Internet // Religion. -2002. - № 32. - Р 315-335.
Поступила 03.05.2011 г.
