CC BY
52
Вестник ПСТГУ
III: Филология
2013. Вып. 2 (32). С. 45-64
Веронский памятник «Прославление Девы Марии» (конец XIII в.): О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ ЯЗЫКА И СТИЛЯ А. Е. Звонарева
Данная статья посвящена особенностям языка и стиля североитальянского памятника словесности «Прославление Девы Марии» (Верона, конецXIII в.). Цель исследования — проследить связь данного текста с традицией итальянской средневековой религиозной поэзии в целом и жанром лауды в частности. Многогранность текста, наличие в нем нескольких языковых и стилистических пластов делают его ценным документальным свидетельством сложной и неустойчивой языковой ситуации Италии в период, когда еще не существовало авторитетной письменной традиции на итало-романских наречиях, но уже начался долгий и медленный процесс становления итальянского национального языка.
В качестве предмета данного исследования был выбран малоизученный памятник итальянской словесности XIII в., который в научной литературе получил название «Прославление Девы Марии» (Lodi della Vergine)1. Данный текст представляет интерес как для историков языка, так и для историков литературы. Известны две рукописи, содержащие «Прославление Девы Марии»: одна из них хранится в библиотеке св. Марка г. Венеция2, а другая — в библиотеке Коломбина г. Севилья3. В настоящее время существует всего одно издание веронских лауд, а именно монографическое исследование Адольфо Муссафии 1864 г.4, в котором «Прославление Девы Марии» опубликовано вместе с другими образцами веронской религиозной поэзии XIII в. Издание и комментарий Муссафии, безусловно, обладают высокой научной ценностью. Однако этот исследователь не знал о существовании севильской рукописи и использовал для своего издания только манускрипт из библиотеки св. Марка. Такого издания лауд, которое основывалось бы на изучении обеих рукописей, их содержащих, не существует. В настоящее время мы изучаем обе рукописи с целью подготовить новое критическое издание веронских лауд.
1В настоящей статье мы будем использовать как общепринятое название, так и рабочий вариант «веронские лауды».
2 Venezia. Biblioteca Nazionale Marciana. It. Zanetti 13 (4744), XIVв. Fol. 92r-98r.
3 Sevilla. Biblioteca Capitular у Colombina. 7-1-52, XIV в. Fol. 29r-33r.
AMussafiaA. Monumenti antichi di dialetti italiani. Vienna, Tipografia di Corte e di Stato, 1864.
В первой части данной работы мы попытаемся дать краткую характеристику языка и стиля итальянских лауд в контексте религиозной поэзии XIII—XIV вв., в то время как вторая часть посвящена анализу языка веронского памятника. В рамках приведенной статьи мы сфокусируем внимание не на диалектных особенностях рукописей, а на стиле «Прославления Девы Марии» и на связях этого текста с другими образцами жанра лауд и с итальянской религиозной поэзией XIII—XIV вв. в целом. Таким образом, мы ограничимся анализом некоторых аспектов лексики и устойчивых формул, присутствующих в тексте веронских лауд, а также обратим внимание на ряд графических особенностей рукописей.
1. Жанр лауды в контексте итальянской религиозной поэзии
XIII—XIV вв.
Жанр лауды получил распространение благодаря деятельности религиозных организаций мирян (в Тоскане и Умбрии их называли confratemite или compagtiie, в Венето — scole): флагеллантов (ит. disciplinuti, flagellanti, battuti), славословов (ит. laudesi), «белых братьев» (ит. bianchi). Эти объединения верующих создавались на волне эсхатологических движений, связанных с течением «Аллилуйя» 1233 г. или с пророчеством Иоахима Флорского о 1260 г. как о начале эпохи Святого духа или Пятого Евангелия5.
Все эти движения способствовали становлению поэтической традиции на вольгаре, прежде всего распространению жанра хвалебных песнопений-лауд (ит. lauda или laude), тексты которых дошли до нас в большом количестве. Рассматривая эти памятники в их совокупности, несложно обнаружить в них ряд общих черт (обращение к евангельским сюжетам, предпочтение формы баллады, общие стилистические приемы). С другой стороны, тексты лауд неоднородны. Их можно классифицировать по разным параметрам: лирические (воспевание Христа, Девы Марии и святых) и драматические (Страсти Христовы, Плач Богоматери и т. п.), с музыкальным текстом (лаударии общин славословов содержат нотные записи) и без него (лауды других конгрегаций не сопровождаются партитурами), коллективные и индивидуальные, анонимные и авторские (лауды слагали такие поэты, как Якопоне да Тоди и Гвиттоне д’Ареццо).
Наиболее ранние образцы жанра восходят кХШ в.6, но основная масса лауд получила письменную фиксацию в XIV—XV вв.
5 См.: BaldelliI. La lauda е i Disciplinati // Medioevo volgare da Montecassino all’Umbria. Bari, 1971. P. 323-328.
6 Джорджо Варанини размышляет о вероятности существования «протолаудария», который он локализует в Сиене и датирует 1267 г. (начало деятельности сиенской общины славословов) на основании текста жития св. Амброджо Санседони, написанного около 1289 г. См.: Varanini G. Laude dugenteshe. Padova, 1972. P. XVI—XIX; Vamnini G. La lauda nel secolo XIII // Ed. Varanini G., Banfi L. Lingua e letteratura italiana dei primi secoli. Pisa, 1994. Vol. 1. P. 175-176; Varanini G. Lauda e laudari: problemi editoriali / Varanini G., Banfi L. Lingua e letteratura italiana dei primi secoli. P. 169—170. Варанини считает, что лирические лауды (связанные с движением славословов) хронологически предшествуют драматическим (введенным в обиход флагеллантами); таким образом, при изучении истоков жанра необходимо уделить особое внимание именно истории конгрегаций славословов (см.: Varanini G. La lauda... P. 176; Varanini G. Laude dugentesche... P. XX]. Франческо Санти и Лино Леонарди согласны с Варанини
Среди предшественников лауд необходимо упомянуть поэзию на латыни (гимны, которые, в свою очередь, восходят к библейским псалмам), архаичные ритмы («Ритм из Монтекассино», «Ритм о святом Алексее»), а также «Кантику брату Солнцу» Франциска Ассизского, «влияние которой на последующую поэтическую традицию оказалось весьма ограниченным, что кажется неожиданным, учитывая поэтические достоинства текста и значительность фигуры его автора»7.
Главная особенность языка религиозной поэзии на вольгаре — его гибридный характер. Текстам религиозного содержания свойственна ориентация одновременно на ученую и народную традиции, на латинскую и романскую модели, на письменный стиль и устную речь, на текст Священного Писания и проповедей, а также на определенные явления светской культуры. Попытаемся кратко осветить каждый из этих аспектов.
Ученая и народная традиции
В случае средневековой религиозной поэзии очень трудно провести границу между фольклором и литературой, между ученой и народной традициями. «Между автором поэтической молитвы, которую следует отнести к области фольклора, и автором старинных лауд или других памятников, написанных в стихах, существует следующее различие: первый из них находится на более низкой ступеньке социальной лестницы и обладает более скромным уровнем культуры ... Первый не умеет читать, не записывает свои творения, он их произносит или поет... он никогда не творит с целью создать произведение искусства; второй же часто создает свои произведения лишь в письменной форме, он читает тексты Священного Писания, знает латынь, ориентируется на определенные метрические схемы; все это он делает часто в очень несовершенной и грубой форме, его усилия создать что-то, что могло бы считаться произведением искусства, остаются наивными и ребяческими, но важны именно сами эти усилия»8.
Исходя из «классификации» Паоло Тоски, вся средневековая религиозная поэзия, дошедшая до нас по рукописям, в том числе лауды, ближе к ученой, чем к народной культуре. Тем не менее ряд особенностей этих памятников позволяет утверждать, что связь лауд с народной традицией очень сильна9. Иньяцио Баль-
в том, что лауды как поэтический жанр зародились в Сиене в 1267 г. и затем получили распространение в Тоскане и в других областях Италии благодаря поддержке францисканцев и доминиканцев. См.: Leonardi L., Santi F. La letteratura religiosa // Storia della letteratura italia-na / Ed. Malato E. Roma, 1995. Vol. 1. P. 362-363.
7 Petrocchi G. La letteratura religiosa 11 Storia della letteratura italiana / Ed. Cecchi E., Sapegno N. Milano, 1965. Vol. 1. P. 526.
Все переводы с итальянского и французского языков в данном тексте принадлежат автору статьи.
8 Toschi P. La poesia popolare religiosa in Italia. Firenze, 1935. P. 121—122.
9Учитывая мировоззренческие основы культуры Средневековья, мы склонны усомниться также в том, что авторы лауд и других текстов средневековой религиозной поэзии стремились создать произведение искусства. Нам представляется более удачной формулировка Эмилио Пасквини, который сравнил лауды с ремесленной продукцией («natura artigianale dei prodotti»). См.: Pasquini E. La lauda // Pasquini E., Quaglio A. E. Lo stilnovo e la poesia religiosa.
делли отмечает, что форма баллады, предполагающая диалог двух групп певцов или солиста и хора, независимо от пути, которым она проникла в итальянскую религиозную поэзию, свидетельствует о присутствии в структуре жанра лауды фольклорного элемента. Кроме того, исследователь подчеркивает, что распространение лауд в среде светских конгрегаций верующих также говорит в пользу народного характера этих текстов10.
Письменный и устный элементы
Лауды и большинство других памятников позднесредневековой религиозной поэзии зафиксированы письменно. Тем не менее связь этих текстов с устной речью не подлежит сомнению. Поль Зюмтор утверждает, что в первые десятилетия истории ордена францисканская поэзия, стремясь избежать налета «учености», существовала исключительно в устной форме: «Складывается впечатление, что „Кантика брату Солнцу” Франциска Ассизского пользуется широкой известностью начиная с 1228—1229 гг., но ее письменная фиксация, скорее всего, имела место не ранее конца столетия»11.
Косвенным доказательством устного характера большинства памятников позднесредневековой религиозной поэзии могут служить нотные записи, сопровождающие тексты во многих рукописях. «Кантика брату Солнцу», первый итальянский поэтический текст на вольгаре, предполагала музыкальное воплощение: в наиболее авторитетной и близкой к оригиналу рукописи (муниципальная библиотека г. Ассизи, 338) присутствуют четыре линии для музыкального текста (к сожалению, данный нотный стан остался пустым). Что касается лауд, то они представляют собой паралитургический жанр и предназначались прежде всего для вокального исполнения во время церемоний. В пении лауд заключалась основная деятельность светских конгрегаций верующих, и их исполнение имело ритуальное значение.
Рассматривая лауды как часть ритуала, необходимо обратить внимания на два аспекта, а именно на их коллективный характер и на их связь с богослужени-
Bari, 1970. Р. 154. Возможно, своего рода исключение представляет собой наследие Якопо-не да Тоди. Коррадо Календа, анализируя стиль этого поэта, приходит к выводу, что родство поэзии Якопоне с народной культурой во многом искуственно, близость его лауд к народной поэзии намеренно сконструирована самим автором: Якопоне стремится противопоставить себя официальной «ученой» культуре, с которой он, тем не менее, связан. См.: Calenda С. Altri aspetti della lirica del Duecento 11 Manuale di letteratura italiana. Storia per generi e problemi / Ed. Brioschi F., Girolamo C., di. Torino, 1993. Vol. 1. P. 325—342 (особенно p. 332—333). «Романтикопозитивистский миф о Якопоне как о „жонглере Божьем” (Де Санктис: “Он не знает провансальского языка, не знаком с поэзией трубадуров и кодексом куртуазной любви ... Кроме того, у него нет подготовки в области теологии и философии, и он не имеет никакого отношения к схоластике”) был развенчан, когда исследователи обнаружили, что в „библиотеке” Якопоне были такие авторы, как Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Скот Эриугена, Бернард Клервосский, Гуго Сен-Викгорский и Ришар Сен-Викгорский, Иннокентий III, Антоний Падуанский, Бонавентура, Петр Оливи, Иоанн Алвернийский, Убертин Ка-зальский» (Pasquini Е. Op. cit. Р. 174).
wBaldeIliL Op. cit. P. IX.
11 Zumthor P. La lettre et la voix. Paris, 1987. P. 57.
ем12. Лауда всегда носит черты коллективного произведения, даже в тех случаях, когда у нее один автор. Это проявляется в «обращении к неравносложному стиху в совокупности с устойчивой традицией публичного исполнения и музыкального сопровождения»13.
Язык Библии и язык проповедей14
Как все произведения религиозного содержания, лауды и другие памятники религиозной поэзии опираются прежде всего на Библию. Степень зависимости от библейского источника варьируется от текста к тексту. «Ядро ... перуджин-ского лаудария составляют лауды-переводы ... евангельских текстов, своего рода научно-популярная версия Евангелия, изобилующая глоссами и пояснениями, которые делают текст оригинала более многословным и при этом облегчают его понимание ... они очень далеки от полных яростного мистицизма лауд Якопоне или от эмоциональных ассизских лауд, мало общего у них и с лаудами «белых братьев», отличающимися особой напевностью»15.
С другой стороны, язык и стиль позднесредневековой религиозной поэзии испытали на себе сильное влияние гомилетики, особенно проповедей представителей нищенствующих орденов.
Выбор языкового кода (вольгаре вместо латыни) для поэзии духовного содержания находит параллель и поддержку в деятельности проповедников позднего Средневековья, которые сначала сочиняют свои проповеди на латинском языке, во многом приближенном к романским формам речи, — по выражению И. Бальделли, это «латынь, которая взрывается изнутри под воздействием вольгаре»16, а в XIII—XIV вв. начинают систематически обращаться к верующим на народных языках. Традиция «перевода» проповедей в романском мире документирована с 813 г., когда постановлениями Турского собора было решено использовать для их текстов в том числе msticam roman am linguam. В Италии первое
12 Следующий шаг в развитии жанра будет заключаться в постепенном переходе от ритуала к зрелищу и во все большей театрализации лауд. Таким образом, данный жанр представляет собой один из предшественников средневекового театра. См.: De Bartholomaeis V. Laude dram-matiche e rappresentazioni sacre. Firenze, 1943.
13 Caletida C. Op. cit. P. 328.
“Витторио Колетти проводит четкую границу между языком богослужения и Священного Писания, с одной стороны, и языком проповеди — с другой: «Проповедь представляет собой горизонтально направленный коммуникативный акт, осуществляемый с помощью языка, ее цель — убедить собеседника, поэтому она не может не быть легкодоступной для понимания, хотя бы на поверхностном уровне. Богослужение, напротив, предусматривает ритуальное повторение действа, установленного раз и навсегда. ... Язык богослужения отсылает всегда к чему-то иному, он служит для воскрешения в памяти того, что уже известно, с его помощью совершается молитва, ритуал, это уже не общение в чистом виде» (Coletti V. Parole dal pulpito. Chiesa e movimenti religiosi tra latino e volgare nell’Italia del Medioevo e del Rinascimento. Casale Monferrato. Marietti, 1983. P. 19—20). И. Бальделли называет проповедь «основным средством массовой информации» в Средние века (BaldelliI. La ‘Parola’ di Francesco e le nuove lingue d’Eu-ropa // Francesco, il francescanesimo e la cultura della nuova Europa / Ed. Baldelli I., Romanini A. M. Roma, 1986. P. 26).
15Baldelli I. La lauda... P. 355.
16Baldelli I. La 'Parola'... P. 27.
письменное свидетельство о проповеди на вольгаре восходит к 1189 г. и рассказывает о том, как патриарх Аквилей проповедовал на латыни (litteraliter), а паду-анский епископ Герард объяснял пастве содержание речи патриарха на родном диалекте слушающих (matemaliter). Сохранились свидетельства современников о том, что Св. Франциск использовал вольгаре в своих проповедях. На народном языке проповедовали францисканцы (например, Джованни да Пьян дель Карпини использовал латынь наряду с ломбардским диалектом), доминиканцы (фра Джордано да Пиза произносил проповеди по-тоскански)17. Проблема выбора языкового кода осложнялась еще и тем, что проповедники постоянно перемещались из одного населенного пункта в другой и должны были сделать свою речь понятной для носителей различных диалектов и языков. «В зависимости от отношений, установившихся между латынью и новыми языками, в разных частях Европы возобладала ориентация на разные модели: во Франции и в Испании чаще наблюдается чередование латыни и романских языков, в то время как в Италии формируется гибридный макаронический язык проповедей»18.
Карло Делькорно высказывает мысль о том, что «именно проповедническая литература (от „Валансьенскихпроповедей” до „Пьемонтскихпроповедей”), где смешиваются и проникают друг в друга латинский язык источников — прежде всего Библии — и разговорная речь, играет решающую роль в формировании промежуточной языковой системы, характерной для фазы диглоссии, которая в Италии длится гораздо дольше, чем во всей остальной Европе»19. Изучая тексты, написанные таким смешанным языком, необходимо прежде всего попытаться понять, насколько сознательно автор сталкивает в рамках одного текста латынь и романский язык.
Один и тот же автор нередко выступает в роли как проповедника, так и поэта (классический пример — Франциск Ассизский). Зюмтор дает следующую характеристику проповедникам-поэтам: «их поэзия ничем не отличается ... от проповеднической деятельности. Они стремятся установить плодотворный контакт с populus christiunus: об этом свидетельствует язык, которым они оперируют, язык „ученого невежества”, опирающийся на повседневный разговорный стиль»20. Тот же исследователь утверждает, что четко разграничить проповедь и религиозную поэзию очень трудно, поскольку они взаимно проницаемы (так, граница между проповедями в стихах и францисканскими лаудами очень условна)21. Действительно, многие памятники религиозной поэзии можно назвать проповедями в стихотворной форме22. «Если Якопоне ... обращается к аудитории верующих,
'’Подробнее о проповедях на вольгаре см. Coletti V. Op. cit. P. 212—224.
mBaIdeIHI. La ‘Parola'... P. 27.
wDelcomo C. La lingua del predicatore: gli strumenti per la composizione dei sermoni latini // La predicazione dei frati dalla meta del ‘200 alia line del ‘300. Societa intemazionale di studi francescani, atti del XXII Convegno intemazionale, Assisi 13—15 ottobre 1994 / Ed. Leonardi C., Morelli М., Santi F. Spoleto, 1995. P. 21-22.
20ZumthorP. Op. cit. P. 85.
21 Ibid. P. 86.
22 Определению «проповедь в стихотворной форме» отвечают прежде всего тексты, относящиеся к жанру дидактической поэзии. Религиозно-дидактическая поэзия получила распространение прежде всего в северных областях Италии (Ломбардия, Венето, Лигурия).
он делает это не для их развлечения, какжонглер, а для того, чтобы прочитать им наставление, подобно проповеднику»23.
Итак, гомилетика оказала значительное влияние на языковой облик позднесредневековых итальянских текстов религиозной тематики. Опыт проповедников способствовал созданию поэтического языка, занимающего промежуточное отношение между латынью и романским диалектом. Рассмотрим подробнее соотношение латинских и романских элементов в языке итальянской религиозной поэзии XIII—XIV вв.
Церковная латынь и романские диалекты
В отличие от итальянской светской лирики, ориентирующейся на наследие провансальских трубадуров, религиозная поэзия на народных языках представляет собой прямое продолжение литературной традиции на латинском. Само название «лауда» заключает в себе отсылку к текстам псалмов (псалмы 148, 150 и т.д.), широко использующихся в латинском богослужении24.
Религиозная поэзия на вольгаре сохраняет многие характеристики латинской поэзии, но меняет при этом языковой код. В создании поэтической традиции на формирующихся итальянских диалектах значительную роль сыграло францисканское движение. «Чтобы воплотить в жизнь любовь к ближнему, человек веры должен принимать активное участие во всех сферах общественной жизни: способствовать правильной организации религиозных общин, создавать центры научной и культурной жизни (яШсИа .юк'тта, яШИа generalia доминиканцев и францисканцев). Необходимо оказывать влияние на политическую жизнь ...и на литературный процесс, поощряя обращение к новым народным языкам,
Наиболее крупные ее представители — Бонвезин да ла Рива, Угуччоне да Лоди, Пьетро да Бескапе, Джакомино да Верона, генуэзский аноним. Эти поэты сформировались в той же культурной среде, что и автор веронского текста «Прославление Девы Марии», а обе рукописи, по которым нам известен текст веронских лауд, содержат также поэмы Джакомино да Верона «О небесном Иерусалиме» и «Об адской Вавилонии».
Сами авторы называют свои поэмы «проповедями»: queste пе miga flabe, anz е bone rason / ete tuteparole cle libri e de sermon ‘это вовсе не сказки, это все истина, это все рассказы из книг и из проповедей’ (Угуччоне да Лоди, «Книга», 197—198), Iacominoda Verona de I’Orden deMinori/lo compilla de testo, deglose e desermoni ‘Джакомино из Вероны из ордена францисканцев заполнил его [из текста неясно, к чему отсылает местоимение —А. 3.] текстом, глоссами и проповедями’ (Джакомино да Верона, «Об адской Вавилонии», 335—336), Petro da Barxegape [...]/si a fato sto sermon,/ si 7 compillid e si Га scripto / adhonore de Jhesii Christo ‘Пьетро из Барсегапе — автор этой проповеди, он ее сочинил и записал во славу Иисуса Христа’ («Проповедь», 2431—2434).
23 Bologna С. Cultura volgare е ordini mendicanti nell’ Italia del Primo Trecento // l^Ars nova italiana del Trecento: atti del congresso intemazionale «L’Europa e la musica del Trecento», Certaldo, Palazzo Pretorio, 19—20—21 luglio 1984. Certaldo, 1992. P. 234.
24 Название жанра отсылает к словам «воспевайте», «хвалите» в начальных строках некоторых псалмов («Laudate Dominum de caelis», «Laudate Dominum in sanctis eius», «Cantate Domino canticumnovum») —речь идею «Хвалитных» (ш-ттттсъж Ad Laudes), исполняющихся на «Часах». В Средневековье псалмы были первым текстом, использовавшимся при обучении латыни и письму: их методически заучивали наизусть много лет подряд. Таким образом, псалмы послужили культурным фоном и источником лауд как наиболее популярные тексты Священного Писания.
наряду с усердным изучением церковной латыни. Не случайно „Кантика брату Солнцу” св. Франциска представляет собой первый поэтический текст на воль-гаре, достойный изучения как литературный памятник, а не только как документ, способный заинтересовать историков языка»25.
Язык «Кантики брату Солнцу» может служить примером смешения регистров и языковых пластов в пределах одного текста и наглядно иллюстрирует билингвизм францисканской культуры. Латинские элементы соседствуют здесь с романскими. Так, наряду с графическими латинизмами (ct в формах tuctejmcti, sanctissime, ti или cti для записи аффрикат в формах spelialmenle, significatione, pretiose, pretioso, tribulatione, rengratiate, benedictione) присутствуют графические инновации, свойственные средневековым романским языкам, такие как употребление к (ке, ка, konfano, skappare), которое тем не менее не распространяется на формы casta, focu, iocundo, coloriti, secunda. Подобная ситуация характеризует и лексику: в тексте можно найти диалектные формы центральной Италии (skappare, mentovare, enallumini), но также и латинизмы, заимствованные прежде всего из церковного языка (laude, laudato, aere, nubilo, tribulatione, radiante, clarite, gloria и т. n.)26.
Подобное смешение латинских и романских элементов характеризует также язык Якопоне да Тоди27, а также большинства дошедших до нас книг-лаудариев.
Связь с куртуазной поэзией и со светской культурой
В XIII—XIV вв. религиозная и светская литературные традиции проникают однавдругую, оказывают влияние друг на друга. В рамках данной работы нас будут интересовать в первую очередь заимствования элементов куртуазной лирики со стороны религиозной поэзии.
К наиболее ярким проявлениям зависимости францисканской поэзии от светской культуры можно отнести превращение проповедника в жонглера. Аурелио Ронкалья замечает, что решение сражаться с соперником его же оружием демонстрирует сам образ ioculatores Domini28. Уже в проповедях францисканцы стремятся максимально приблизиться к аудитории, «обращаясь в том числе к сюжетам из светской культурной традиции, к эпическим поэмам и куртуазным
2SPetrocchi G. Op. cit. P. 526—527.
26Языку «Кантики брату Солнцу» посвящены многочисленные исследования. См., например, Ageno F. Osservazioni sulla strattura e sulla lingua del Cantico di Frate Sole // Lettere italiane. Firenze, 1959. Vol. 9. P. 397—410; BalcMli I. II Cantico: problemi di lingua e di stile // Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226. Atti del 4 Convegno intemazionale: Assisi, 15—17 ottobre 1976. Assisi, 1977. P. 75—99,.Baldelli L FrancescodAssisieilvolgare//Francescanesimoinvolgare, secoliXIII—XIV. Atti del 24 Convegno intemazionale, Assisi, 17-19 ottobre 1996 / Ed. Brufani S., Menesto E., Spoleto, 1997. P. 3-39; Pasero N. Laudes creaturarum. II cantico di Francesco dAssisi. Parma, Pratiche, 1992.
27 Количество работ, посвященных языку и стилю поэзии Якопоне, огромно. Укажем лишь наиболее авторитетные из них: Ageno F. Iacopone da Todi, Laudi, Trattato e Detti. Firenze, 1953; Pasquini E., Quaglio A. E. Op. cit. P. 163—211; Mancini F Iacopone da Todi, Laude. Bari, La-terza, 1974; SuitnerF. Iacopone da Todi. Poesia, mistica, rivolta nellTtalia del medioevo. Roma, 1999; Canettieri P. Iacopone e la poesia religiosa del Duecento. Milano, 2001.
28 Cm. : Roncaglia A. Nella preistoria della lauda. Ballata e strofa zagialesca 11II movimento dei Disci-plinati nel VII centenario dal suo inizio. Perugia, Deputazione di storia patria per l'Umbria, 1962. P. 465.
романам, к историям о Роланде и Оливье, короле Артуре и рыцарях Круглого стола»29. Францисканский орден становится «посредником между истинно средневековой монашеской идеологией и светской культурой на народных языках, формирование которой предвещает закат Средневековья»30.
Стихотворная форма лауды флагеллантов (баллада со схемой рифмовки ааах) заимствована из светской поэзии через посредничество францисканской поэтической традиции на латыни: «им не нужно искать прецеденты в народной традиции: прямой моделью им послужил тот тип секвенции, который первые францисканцы использовали для песнопений, посвященных Деве Марии, и уходящий корнями в традицию школы Нотр-Дам»31. Гипотеза о том, что авторы первых лауд заимствовали структурные элементы из богослужения (чередование солиста и хора при исполнении псалмов), не отрицает их знакомства также с народными песнями, построенными по схеме куплет-припев; скорее всего, форма лауды испытала на себе влияние обеих традиций.
Исследователи отмечают также определенную связь лауд с куртуазной поэзией как на формальном уровне (например, в тосканских лаудариях можно часто найти рифмы сицилийского типа32), так и на уровне содержания (так, например, Лино Леонарди приходит к выводу, что в лауде «Оі сіоісе атоге» Якопоне переосмыслил канцону «Оі сіоіге атоге» Андреа Монте и позаимствовал оттуда выражение gioiu сі'атоге ‘радость любви’, широко распространенное в куртуазной любовной лирике33.
2. Язык и стиль «Воспевания Девы Марии»
(Верона, XIII в.)
При анализе языка средневековых текстов, которые сохранились благодаря рукописной традиции (как известно, очень редко дошедшие до нас рукописи вышли из-под пера самих авторов текстов), необходимо отдавать себе отчет в том, изучаем мы язык памятника или язык рукописи. В данном случае мы имеем две версии текста, достаточно сильно отличающиеся между собой, с большим количеством ошибок и с разными диалектными характеристиками. В такой ситуации мы считаем нужным сопоставлять в каждом случае обе рукописи, но при рассмотрении метрических (ритм, рифмовка) и лексических особенностей отдавать предпочтение рукописи из библиотеки Св. Марка, поскольку она написана на той же разновидности вольгаре, что и оригинал (веронский диалект XIII в.), и содержит меньшее количество ошибок. По той же причине, в условиях
29 Folena G. In margine ai ‘sermones’: stile francescano e stile antoniano // Le fonti e la teologia dei Sermoni antoniani. II Santo. Rivista antoniana di storia, dottrina, arte. Padova, 1982. Vol. 22. P. 71-79 (цит. no Folena G. Culture e lingue nel Veneto medievale. Padova, 1990. P. 165).
30 Bologna C. L’Ordine francescano e la letteratura nell'Italia pretridentina 11 Letteratura italia-na / Ed. Asor Rosa. Torino, 1982. Vol. 1. P. 783.
31 Roncaglia A.. Op. cit. P. 474.
32Cm.: Bologna C. L’ordine francescano... P. 785.
31 Leonard/ L. Jacopone poeta francescano: mistica e poverta contro Monte Andrea (e con Dante) // Francescanesimo in volgare, secoli XIII—XIV Atti del 24 Convegno internazionale, Assisi, 17—
19 ottobre 1996 / Ed. Brufani S., Menesto E. Spoleto, 1997. P. 97-141 (особенно p. 115-139).
отсутствия современного критического издания текста, мы будем приводить цитаты согласно изданию А. Муссафии, которое опирается именно на рукопись, хранящуюся в Венеции. Лишь при анализе графических особенностей мы будем в равной степени рассматривать обе рукописи, для обозначения которых будем употреблять буквы Уи 8 (венецианская и севильская рукописи соответственно). Арабские цифры, сопровождающие цитаты, обозначают номер строки.
Культурный контекст веронских лауд
Область Венето в позднем Средневековье переживает настоящий культурный расцвет. «Возможно, нет в Европе другой области, которая за два столетия испытала на себе воздействие такого большого количества культурных контактов (материковая Европа и заморские земли, Франция и Тоскана с одной стороны и восточные страны — с другой). В качестве культурного фона выступает жизнь аристократов, которые стремились подражать обычаям Прованса, латиноязычная культура, находящаяся под воздействием новых религиозных течений, общественная жизнь Венецианской республики ... жизнь купечества в контексте венецианской экспансии Далмации и восточных земель и связанные ней формы словесности на вольгаре (в тесном взаимодействии с франкоязычной культурой), расцвет тосканской литературы в лице Данте (и деятельность его первого венетского подражателя) и Петрарки, каррарская Библия как выражение паду-анской культуры на вольгаре, наконец, традиция франко-итальянского эпоса и рыцарских романов и ее постепенный упадок; связующим звеном всех этих культурных явлений выступает Венеция, европейский канал, соединяющий западную и восточную культуры»34. На какие из этих культурных моделей ориентировались авторы веронской религиозной поэзии?
«Прославление Девы Марии» и другие памятники, содержащиеся в рукописях из библиотек Венеции и Севильи, принадлежат перу представителей церковной среды (несомненно, францисканской35). Не подлежит сомнению также, что авторы этих текстов должны были опираться не только на собственную культуру, но и на менталитет и вкусы тех слоев общества, к которым они обращались, и, следовательно, приспосабливать язык и стиль своих произведений к потребностям аудитории36. Однако язык интересующих нас памятников не копирует «язык народа в его наивной спонтанности», это скорее «язык, понятный представителям разных слоев общества, сконструированный с помощью „народных” элементов, отобранных и соединенных в единое целое людьми из „ученой” среды»37.
iAFoIena G. Culture е lingue... P. XIII.
’'Присутствие францисканцев в Венето документировано с 20-х гг. XIII в. См.: Pellegrini L. L’espansione degli insediamenti francescani in Italia 11 Francesco, il francescanesimo e la cultura della nuova Europa / Ed. Baldelli I., Romanini A. M. Roma, 1986. P. 91-102 (особенно p. 94-95).
36 См. об этом Lomazzi A., Renzi L. Primi monumenti del volgare // Ed. Amaldi G., Pastore Stocchi M. Storia della cultura veneta. Vicenza, 1976. Vol. 1. P. 602-632 (особенно p. 602-604).
,7 Определения взяты из работы Folena G. I mille anni del Placito di Arechisi // II Veltro. Roma, 1960. Vol. 4. P. 49—57. Они цитируются no Lomazzi A., Renzi L. Op. cit. P. 605.
Итак, авторы религиозной поэзии сталкиваются с необходимостью решить, какие формы речи использовать в качестве основы, и какими правилами руководствоваться в выборе языковых средств. Идея «регулярности», к которой стремятся венетские поэты, заимствована, несомненно, из латинской грамматики. С другой стороны, благодаря контактам с французский культурной реальностью38, в Венето начинают воспринимать романские диалекты как язык, который может полноценно использоваться также в его письменной форме. Важно учитывать фактор диалектного членения северной Италии в XIII—XIVвв.: то обстоятельство, что книги предназначались для распространения на территории, выходящей за рамки родного города их автора, сыграло важную роль в формировании североитальянских скрипт. Наконец, изучая стиль венетской религиозной поэзии, невозможно оставить в стороне связь этого вида словесности с гомилетикой. Область Венето в интересующий нас период была центром активной проповеднической деятельности (достаточно вспомнить проповеди св. Антония).
Формальные особенности веронских лауд
Как мы замечали в первой части настоящей работы, большинство итальянских лауд написаны в форме баллады со схемой рифмовки ааах с рефреном или без него. Дж. Варанини приводит 12 текстов XIII в., которые являются исключением из этого правила (наиболее древний из них — «Плач Богоматери» из Мон-текассино «Те portai nillu meu ventre»)39. Некоторые из этих текстов написаны четверостишиями со сквозной рифмой (итальянские исследователи считают эту форму наиболее архаичной), есть среди них также стихи с парной рифмовкой без деления на строфы («неуклюжие северные тексты, которые из-за своей структуры ... не могут быть отнесены клаудам в чистом виде, понимаемым как баллады с религиозным содержанием»40). «Прославление Девы Марии» можно с полным основанием включить в число таких «неуклюжих северных текстов», поскольку анонимный автор не использует форму баллады. Более того, наш памятник представляет собой достаточно необычное явление в общей панораме текстов сходной тематики: он написан четверостишиями с перекрестной рифмовкой, что не находит параллелей в итальянской религиозной поэзии этого периода (на наш взгляд, причины выбора такой формы заслуживают отдельного исследования). В целом стихотворная форма «Воспевания Девы Марии» достаточно примитивна: отсутствует рефрен, рифмы часто заменяются ассонансами (реппа 6 — tema 8,
38 Как известно, на всей территории Италии в позднем Средневековье было распространено знание французского языка, который в этот период выполнял функцию языка международного общения благодаря политическому могуществу Франции и литературному престижу провансальской поэзии и северофранцузского эпоса. О французском и провансальском влиянии в Италии см. Атсова Т. Б., Челышева И. И. История итальянского языка от первых памятников до XVI века. М., Издательство Московского университета, 2009. С. 184—188. О влиянии франкоязычной культуры в Венето и о контактах между собой двух языков и культур Франции на этой территории см., например, Folena G. Tradizione е cultura trobadorica nelle corti e nelle citta venete 11 Ed. Amaldi G., Pastore Stocchi M. Storia della cultura veneta. Vicenza, 1976. Vol. 1. P. 452-562 (особенно p. 453-455).
,9 Varanini G. Laude dugentesche... P. XII—XIII.
40 Contini G. Poeti del Duecento. Milano-Napoli, 1960. Vol. 1/2. P. 5.
dona 5 — besogna 7, benegna 30 — meraveja 32, rosei 33 — covra 35 и т.п.) или вообще отсутствуют (tapei 210 — revestii 212), нет четкой ритмической структуры (лауды написаны неравносложным стихом). Последняя характеристика позволяет сделать вывод, что текст не предполагал музыкального сопровождения (фраза Cantar теplas d’una сапдоп novella 3 «я хочу петь новую песню» представляет собой почти точную цитату первой строки псалма Cantate Domino canticum novum и носит чисто формульный характер). Вероятно, мы имеем дело с памятником, жанр которого занимает промежуточное место между лаудой и дидактической поэмой («Прославление Девы Марии» в обеих известных нам рукописях завершает цикл таких поэм-проповедей). Тем не менее данный текст имеет много общих черт с лаудами в классическом понимании жанра. Попробуем доказать это с помощью анализа особенностей языка и стиля «Прославления Девы Марии».
Графические особенности рукописей: соотношение латыни и вольгаре
Основные характеристики, которые бросаются в глаза при чтении рукописей V и S, — достаточно сильная ориентация на латинскую письменную традицию, а также неустойчивость графики, постоянные колебания между латинской и и тал о - р о м а н с к и м и моделями. Как отмечалось выше, подобные особенности наблюдаются в большинстве рукописей итальянских памятников религиозной тематики (в том числе в лаудариях).
К графическим чертам, указывающим на связь с латинской традицией, относятся диграф ti- для передачи аффрикат в рукописи V: например, oration V166 (5 случаев), восстановление групп из трех-четырех согласных в рукописи V: например, monslrando V17 (2 случая), восстановление групп -с/-, -pi- в обеих рукописях: например, scriptaV S23, doctor,V229 (7 случаев в каждой рукописи), использование h в обеих рукописях: например, humel VS207 (более 10 случаев в каждой рукописи), использование х в этимологических контекстах: например, lux VS97 (6 случаев в V, 7 случаев в S), и др. Влияние латинской традиции проявляется также в гиперкорректизмах, таких как, например, profecti S189 или honfendere S223 (гиперкоррекция присутствует исключительно в рукописи S). Кроме того, аббревиатуры sco VS40 (4 случая в V, 6 случаев в S) для santo Jhu с тильдой над и S167 для Jesu, хро с тильдой над о VS167 (2 случая в V, 3 случая в S) для Cristo заимствованы из средневековой системы сокращений латинских слов.
С другой стороны, для обеих рукописей характерно использование графических символов, отсутствующих в классической латинской традиции и введенных в употребление при письменной фиксации романских языков. К этим явлениям относятся употребление д: например.pulgella VS134 (7 случаев в V, 8 случаев в S); употребление х для передачи зубного фрикативного звука, как в его звонкой, так и в его глухой реализации (в S достаточно часто, в V спорадически): например, glorioxo S38, raxona V43 (2 случая в V, более 15 случаев в S); употребление &для передачи заднеязычного смычного глухого согласного перед гласными переднего ряда в V: например, k'ella V6, которому в S соответствует употребление диграфа ск. например, ch’ella S6 (частотное и регулярное явление в обеих рукописях).
Особенности стиля. Устойчивые формулы
Ссылки на «авторитеты» (Священное Писание) и упоминание письменной формы выражения
К средневековой топике относятся формулы типа «как повествует Священное Писание», «как написано в книге пророка...». Ими пестрят памятники средневековой литературы, причем далеко не всегда вводным фразам такого типа соответствует реально существующий текст. Формулы, присутствующие в «Прославлении Девы Марии», вводят следующие цитаты (некоторые из них достоверны, некоторые сомнительны): La Scriptura de vu' parla e dis / ke vui si'plui ke sol ne luna ‘Священное Писание о вас говорит и повествует, что вы [светлее] солнца и луны’ (11), Segundo ke la raxon ё scripta / sovra tuti li angeli si’ exaliaa ‘Согласно тому, как истинно написано, вы вознесены над всеми ангелами’ (23—24), К!el ё vero, е la scriptura el naira, / Ke De а Гот che de vui parla e pensa / Corona en celge da splendente e clara ‘Это правда, и Писание повествует, что Бог тому, кто о вас говорит и думает, на небе даст светлую и сияющую корону’ (49—51), Segundo ancor ke en Ysaia se trova, /De la rais de Lesse vui se’ virga ‘согласно пророку Исайе, вы отрасль от корня Иессева’ (113—114).
Формулы, указывающие на связь с устной традицией
С другой стороны, в тексте веронских лауд встречаются формулы с глаголами речи, указывающие на связь данного памятника с устными жанрами: voio, dolge dona, / dir e cuitar tut’ore quant’eoposso ‘я хочу, сладостная госпожа, сказать и рассказать все, что в моих силах’ (45-46), k’el di che Гот questo cuito a cuitar ‘в тот день, когда будет рассказана эта история’ (234).
Подобного рода формулы с глаголами речи (‘сейчас я вам расскажу’), а также выражения с глаголами восприятия (например, statemi a udire е ad ascoltare (‘а ну-ка послушайте меня’) присутствуют в народных легендах и песнопениях, но также и во многих памятниках средневековой романской литературы, и веронская религиозная поэзия органично вписывается в общую тенденцию41.
Повторы и figure etimologiche
Одна из разновидностей повтора — figura etimologica (называемая также interpretatio или amplificatio), тавтологическое повторение-уточнение, излюбленный средневековый прием украшения речи (в качестве примера можно привести fuoco e fiamba ‘огонь и пламя’ из Кортонских лауд). В тексте «Прославления Девы Марии» такие повторы очень частотны и в большинстве случаев относятся к категории глаголов речи: parla е dis ‘говорит и говорит’ (11), parlar пё dir ‘ни говорить, ни говорить’ (42), dir е cuitar ‘говорить и рассказывать’ (46), apella е dise ‘называет и говорит’ (131), parla е cuita ‘говорит и рассказывает’ (165). Другие
410 данных формулах в фольклорных текстах см. Toschi P. Op. cit. Р. 72.
Что касается средневековой романской словесности, П. Зюмтор убедительно доказывает, что изобилие подобного рода формул с глаголами речи и восприятия в средневековых текстах свидетельствует о сильной зависимости словесности этого периода от устного исполнения (в частности, популярность данных формул во многом объясняется влиянием риторических приемов жонглеров, выступающих на городских площадях). См.: Zumthor P. Op. cit. Р. 41—42.
случаи полных синонимов: posta е messa ‘помещена’ (183), leparede е Н muri ‘стены’ (211).
Близко к figura etimologica употребление пар (или троек) тесно связанных по семантике слов (неполные синонимы, синонимы, гипонимы и гиперонимы, термины, объединенные общим семантическим полем и т. д.): sea la е via ‘лестница и дорога’ (79), porta е clave ‘дверь и ключ’ (84), // marineri е le nave е la vela ‘мореплаватели, корабли и парус’ (87), // viandanti е Иpelegrini ‘странники и паломники’ (89),porto е riva ‘портиберег’ (93), rosa е viola ‘роза и фиалка’ (98 ),stelle е luna ‘звезды и луна’ (110), (lo diavolo) с morto е confondu ‘дьявол убит и повержен’ (120), gran folia е gran mengogna ‘огромное безумие и огромная ложь’ (130), с/о пё fipr ‘ни лилия, ни цветок’ (132), li laudi е li onori ‘хвалы и почести’ (133), la mior е laplu bella ‘самая лучшая и самая красивая’ (136), gella е coiiina ‘келья и занавес’ (140), la teira, Verba е la flor ‘земля, трава и цветок’ (151), сото е sera ‘днем и вечером’ (V182) / die е note ‘днем и ночью’ (S182), da li vecli е da ligioveni ‘от старых йот молодых’ (191), castele госа ‘замок и крепость’ (198), risplendente е claro е bello ‘сияющий и ясный и красивый’ (204), penlonanga е gracia е тагде ‘прощение и благодать и милость’ (208), de samiti reali е de tapei ‘королевской парчой и коврами’ (V209) / de samiti realli е de veluti e de tapedi ‘королевской парчой и бархатом и коврами’ (S209), da li angeli е da li cherubini ‘ангелами и керубинами’ (215), ligai е presi ‘связанные и захваченные’ (219).
Символы, метафоры, сравнения. Устойчивые формулыразного происхождения
«Степень предсказуемости и, как следствие, степень языкового единообразия выше для тех памятников, которые по самому своему жанру образуют своего рода «закрытую» систему, как, например, куртуазная поэзия, или ориентируются на очень авторитетный источник (Библия для религиозной литературы)»42. Текст изобилует метафорами, сравнениями, эпитетами и другими средствами выразительности (по словам Франко Ривы, риторические приемы «переливаются через край и заслоняют саму молитву»43). Вполне закономерно, что в их выборе автор «Прославления Девы Марии» не стремится достичь оригинальности. Большинство из них употреблены как готовые универсальные формулы и уходят корнями в библейские тексты, а также в сочинения средневековых поэтов, теологов и философов.
Цветущий сад
Основной источник метафор и сравнений, связанных с символикой цветущего сада, — «Книга Песни Песней Соломона»44.
42 Челышева И. И. Эстетический канон и нормирующие тенденции в языке средневековых романских памятников // Языковая норма и эстетический канон / Ред. Порхомовский В. Я., Семенюк Н. Н. М., 2006. С. 60.
43 Riva F. Gli scrittori in volgare //Verona e il suo territorio / Ed. Мог C. G. Verona, 1964. Vol. 1. P. 435.
44 В частности, на средневековую поэтическую традицию оказали влияние следующие строки библейского текста: «Я нарцисс Саронский, лилия долин! Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами. Что яблоня между лесными деревьями, то возлюбленный мой между юношами. В тени ее люблю я сидеть, и плоды ее сладки для гортани моей» (II, 1—4); «Запертый сад — сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источ-
Д’Арко Сильвио Авалле посвящает отдельное монографическое исследование мотиву «сада наслаждений» (hoiius deliciarum) в итальянской лирике XIII в. и показывает, насколько важно влияние текста «Песни Песней» на развитие этого топоса в позднесредневековой традиции. «Оригинальность этого отрывка [«Песнь Песней» IV, 12—16 — А. 3.], по крайней мере по отношению к античной традиции, исследованной Курциусом, заключается в том, что сам женский персонаж рассматривается как один из „loca amoena”. Это уже не Сицилия, Аркадия, Елисейские поля и т. п. ... но сама женщина в ее земном обличье, превращенная в различные деревья, цветы, плоды, лужайки, в которых мужской персонаж находит духовную пищу, радость, источник жизни и, возможно, путь к вечности.... Hortus deliciarum символизирует тело женщины (которое в свою очередь становится символом — или аллегорией? — мистических истин)»45. Символ «закрытого сада» (hortus conclusus) получил огромное распространение как в религиозной литературе, так и в куртуазной лирике Средневековья.
В тексте «Прославления Девы Марии» мы находим упоминание «райского ароматного сада» (Loparadis quel aolente verger, 66), а также следующие формулы: Rosa encoloria delparais, / Olenteplu ke n e consa nesuna ‘прекрасная роза рая, благоухающая сильнее, чем что-либо другое’ (10-11), novella rosa ‘новая роза’ (33), dolqe vernante aodorifera rosa ‘сладостная весенняя благоухающая роза’ (74), fontana е scala еrosa е viola ‘источник, лестница, роза и фиалка’ (98), Еquella olenteflor sife' talfruito/ke tuto'l mundo si ne redemi ‘и этот благоухающий цветок дал плод, который искупил все человечество’ (117—118)46.
Светило
В христианской символике солнце, излучающее свет и тепло, воспринимается как высшее из Божьих творений и превращается в символ самого Творца. «Нет во всем мире ни одного ощущаемого предмета, более достойного служить символом Бога, чем Солнце»47. По словам Бернарда Клервосского, Христос —
ник: рассадники твои — сад с гранатовыми яблоками, с превосходными плодами, киперы с нардами, нард и шафран, аир и корица со всякими благовонными деревами, мирра и алой со всякими лучшими ароматами; садовый источник — колодезь живых вод и потоки с Ливана. Поднимись ветер с севера и принесись с юга, повей на сад мой, — и польются ароматы его! — Пусть придет возлюбленный мой в сад свой и вкушает сладкие плоды его» (IV, 12—16); «Мой возлюбленный пошел в сад свой, в цветники ароматные, чтобы пасти в садах и собирать лилии» (VI, 2).
45’Avalle DA. S. Hortus deliciarum // Avalle DA. S. Ai luoghi di delizia pieni. Saggio sulla lirica italiana del XIII secolo. Milano-Napoli, 1977. P. 110-111.
46Чтобы продемонстрировать универсальный характер этих формул, приведем примеры употребления сходных выражений в других поэтических текстах религиозного содержания: del paradise tu se' rosa ‘ты роза рая’ (Кортонский лаударий, XVI, 21), рота col dolze Jruttu savo-rita ‘сладостный плод яблока’ (ibid., II, 26), flglio, / amoroso aulente giglio ‘сын, возлюбленная благоухающая лилия’ (Гардзо, лауда о св. Кларе, 167-168), и т. п. Частотно обращение к символике hortus conclusus также в текстах светского содержания: rosa fresca aulentis[s]ima ‘свежая благоухающая роза’ (Чело д’Алькамо, «Контраст», 1), cosi quando aparite, alente fiore ‘когда вы появляетесь, ароматных цветок’ (Кьяро Даванцати, канцона 48, 16), и т. п. В куртуазной поэзии образы, заимствованные из «Песни Песней», получают эротическую интерпретацию, символы теряют мистическое наполнение и превращаются в метафоры.
47 Данте, «Пир», III, XII, 7, перевод А. Г. Габричевского.
«свет разума»48. Такое символическое истолкование противопоставления света и тьмы восходит к философии Оригена49.
Если Христос традиционно уподобляется солнцу то Дева Мария часто предстает в образе путеводной звезды мореплавателей. Этот символ получил широкое распространение в латинских гимнах и секвенциях (достаточно вспомнить «Ave Maris Stella», «Stella matutina», а также «Litaniae Lauretanae»), из которых он проник также в религиозную поэзию на вольгаре.
Солярные образы находят следующее выражение в тексте веронских лауд: Ке vui siplui ke sol не luna ‘вы [светлее] солнца и луны’ (12), clamplu ke Stella diana ‘светлее, чем утренняя звезда’ (28), radiante clara Stella/ke driga tuti aporto de salit / Li marineri e le nave e la vela, /Li quali el dreto camin aperdil ‘сияющая светлая звезда, которая направляет к спасительному порту всех мореплавателей, корабли и паруса, сбившиеся с прямого пути’ (85—88), stella сип splendore ‘звезда сияющая’ (96), si’ vera lux ‘вы есть истинный свет’ (97), k’enlumina la tera e'lcelde suso ‘который освещает сверху землю и небо’ (99), stella del mar е del cel sovrana ‘звезда морей и властительница неба’ (102), Li radii del sol e la soa spera / e stelle e luna la soa lux ascondo / danango la vostra avinente clera / k’alumina lo celetuto Ч. тип do ‘лучи солнца и небесной сферы, солнце и луна утрачивают свой свет перед вашим прекрасным образом’ (109—112), Cristo quel’alta flor nova / ke gorno clarfe' de la noto negra ‘Христос, тот новый цветок, который темную ночь превратил в светлый день’ (115-116), ke vui si' queila splendente lucerna /ke enango Deo ardi dagnunca ora, / monstrando lo camin de vita etema/a tuti quigik’en tenebrie demora ‘вы тот яркий свет, который непрерывно горит перед Богом, показывая путь к вечной жизни всем тем, кто пребывает во власти тьмы’ (169—172), vui si ’posta е mesa /per esro enangi Deo nostra candela ‘вы вознесены, чтобы быть нашей свечой перед Богом’ (183— 184), eplui de sol splendento clar ebello ‘яснее, ярче и прекраснее солнца’ (204)50.
Лексические элементы и формулы, указывающие на связь с куртуазной литературой
Анонимный автор веронского «Прославления Девы Марии» демонстрирует знакомство с куртуазной культурой. Можно обнаружить некоторые лексические и морфологические провансализмы: marge ‘милость’ (208,231), существительные
48 «Ipse per carnem umbra est fidei, ipse intelligentiae lumen per Spiritum» («Sermo XLVIII in Cantica», 7).
49Davy M-M. Initiation a la symbolique romane: Xlle siecle. Paris, 1964. P. 53.
'"Тексты позднесредневековой религиозной поэзии изобилуют сходными формулами и сравнениями: Ave Maria, strella Dianna ‘Аве Мария, утренняя звезда’ (Лаударий флагеллантов из Модены, XXI, 1), Ch'ele in celoplu resplendente et eplu bella / che non e sole ni luna ni strella insula terra ‘Она на небе светлее и прекраснее, чем солнце, луна или звезды на земле’ (ibid., LVI, 61—62), clara stella ratHosa, / intre I’altre e reclarata ‘ясная сияющая звезда, вы светитесь сильнее всех других’ (Гардзо, лауда о Св. Кларе, 33-34), и т. п. Подобные сравнения можно найти и в светской поэзии: [RJesplendiente/stella de albur, /dulceplagente/ dona d’amur ‘сияющая утренняя звезда, прекрасная сладостная возлюбленная’ (Джакомино Пульезе, «Resplendiente», 1-4), La qual.non donna, та diana stella ‘не женщина, а утренняя звезда’ (Боккаччо, «Любовное видение», 22) и т. п. Как и в случае образов цветущего сада, заимствованных из «Песни Песней», символы утрачивают здесь свое мистическое наполнение и выполняют прежде всего функцию средств выразительности.
с суффиксами -апда (bastanga 137, регс/онанда 208), -or (baldor V231 — интересно, что в севильской рукописи вместо морфологического галлицизма присутствует продуктивный итальянский словообразовательный аффикс: baldega S231).
Кроме того, в веронских лаудах присутствуют некоторые типичные для куртуазной поэзии фиксированные лексические формулы. К ним относится, например, часто встречающаяся в текстах трубадуров жалоба на злых завистников — lauzengiers: Ke li malvas de lei maldirse tema ‘чтобы злые языки боялись о вас говорить дурные слова’ (8). Подобно куртуазным поэтам, автор нашего текста обращается к феодальной метафоре служения даме: Ма io si сото vostro hoit ‘но я, как ваш вассал’ (61). В стихе 68 упоминаются «графы, маркизы, дамы и рыцари» (е cunti е marchis е done е cavaler), а в стихе 108 «графы, маркизы, рыцари и герцоги» (cunii е marchisi е cavalieri е duxi). Два раза в тексте встречается термин «куртуазный»: ognunca cortesiaper vui s'ensegna ‘вы учите нас всем аспектам кур-туазности’ (105), Tanto si’ cortes е ben norida ‘вы настолько куртуазны и благовоспитанны’ (17) (последнюю фразу мы бы ожидали встретить скорее в канцоне, посвященной воспеванию земной женщины, а не Девы Марии).
«Подвижный» характер текстов лауд
Сравнительное изучение рукописей из библиотеки Св. Марка г. Венеция и библиотеки Коломбина г. Севилья показало, что расхождения между двумя версиями текста «Прославления Девы Марии» более частотны и более значительны, чем расхождения между версиями всех остальных текстов, общих для двух рукописей. На наш взгляд, это свидетельствует прежде всего о таких характеристиках жанра лауд, как неоднократно подчеркиваемая в данной работе важность устного элемента и вытекающая отсюда тенденция к варьированию, которая делает почти невозможной реконструкцию связей между рукописями, необходимую при подготовке критического издания. Дж. Варанини называет лауду «открытым» текстом, легко приспосабливаемым к потребностям той или иной общины и постоянно подвергающимся правкам и изменениям51. Исследователи часто отмечают, что в лаудариях на каждом шагу наблюдаются интерполяции, адаптации, пересечения и ряд других инноваций. Ценность лауд для средневекового человека заключается именно в том, что они создаются в соавторстве и постоянно меняют свой облик.
Как было отмечено выше, веронский памятник «Прославление Девы Марии» не является лаудой в полном смысле этого слова (он не был связан с конкретной общиной верующих и, скорее всего, не имел обрядовой функции и не предназначался для вокального исполнения; отсутствуют также некоторые формальные признаки жанра). Тем не менее нам кажется обоснованным отнести его к жанру лауд в силу ряда причин: тематических (цель автора — воспевание священного персонажа), формальных (формульный характер, изобилие повторов, латинско-романский гибридизм на языковом уровне), а также учитывая особенность восприятия его как «открытого» текста, который переписчики не боятся модифицировать.
51 Varanini G. Lauda е laudari... P. 166.
Ключевые слова', история языка, и т ал о - р о м а н с к и й ареал, религиозная поэзия, лауда, средневековая рукопись, «Прославление Девы Марии».
«The Praises of the Virgin Mary» in Old Veronese (the end of the 13™ century): SOME LINGUISTIC AND STYLISTIC FEATURES A. ZVONAREVA
The article deals with the linguistic and stylistic traits of “The Praises of the Virgin Mary”, a poetic text written in North Italy (more precisely, in Verona) at the end of the 13th century. The article aims at studying the relationship of this monument to the Italian medieval tradition of religious poetry in general and to the lauda genre in particular.
In the first section of the article the main characteristics of the lauda genre are briefly discussed. The lauda is described in a wider context of 13th and 14th century Italian religious poetry. The author discusses the influence of the scholarly and popular cultural traditions upon the vernacular religious poetry, the combination of written and oral components in the texts, the linguistic influence of the Bible and of the medieval sermons on this kind of poems, the balance between ecclesiastical Latin and Romance dialects in the texts, and, lastly, the influence of the courtly poetic tradition (and of the secular culture as a whole) upon the religious poetry.
In the second section two manuscripts transmitting «The Praises of the Virgin Mary» are analysed. The author briefly describes the cultural context surrounding this literary monument, as well as its metrical form, whereas the linguistic and stylistic features of the text are studied in greater detail. The latter include a mixture of Latin and Romance elements (in this regard, some graphic peculiarities in the manuscripts are examined), fixed formulas (which are, inter,alia, references to “authorities”, tautological repetitions and elaborations, repeated metaphors, epithets and comparisons) and lexical elements loaned from the courtly poetic tradition.
The complex nature of the text — i.e. the presence of several linguistic and stylistic layers in it — makes it a valuable textual witness of a complex and unstable linguistic situation in Italy in a period when there was yet no established written literary tradition in Italo-Romance, but the long and slow process of the national language formation had already commenced.
Keywords: history of language, Italo-Romance, religious poetry, lauda, medieval manuscript, «The Praises of the Virgin Mary».
Список литературы
1. Ageno F. 'Iacopone da Todi, Laudi, Trattato e Detti. Firenze, 1953.
2. Ageno F. 1959. Lettere italiane. Firenze, 1959, no 9, pp. 397—410.
3. Alisova Т. B., Chelysheva I. I. Istorija ital’janskogo jazyka otpervyh pamjatnikov do XVIveka (History of the Italian language from the first texts to the 14th century). Moscow, 2009.
4. Avalle DA. S. Ai luoghi di delizia pieni. Saggio sulla lirica italiana del XIILsecolo. Milano-Napoli, 1977.
5. Baldelli I. 1977. Francesco clAssisi e francescanesimo dal 1216 a! 1226. Atti del 4 Convegno internazionale: Assisi, 15-17 ottobre 1976. Assisi, pp. 75-99.
6. Baldelli I. 1996. Francescanesimo in volgare, secoliXIII—XIV. Atti del 24 Convegno internazionale, Assisi, 17-19 ottobre 1996. Spoleto, pp. 3-39.
7. Baldelli I. 1971. Medioevo volgare da Montecassino all’Umbria. Bari, pp. 323—363.
8. Baldelli I. 1986. Francesco, ilfrancescanesimo e la cultura della nuova Europa. Roma, pp. 13—35.
9. Bartholomaeis V., de. laucle drammatiche e rappresentazioni sacre. Firenze, 1943.
10. Bologna C. 1992. LArs nova italiana del Trecento: atti del congresso internazionale «L’Europa e la musica del Trecento», Certaldo, Palazzo Pretorio, 19-20-21 luglio 1984. Certaldo, pp. 221— 256.
11. Bologna C. 1982. Letteratura italiana Torino, 1982, no. 1, pp. 729—797.
12. Calenda C. 1993. Manuale di letteratura italiana. Storia per generi e problemi. Torino, Bollati Boringhieri, 1993. no. 1, pp. 325-342.
13. Canettieri P. Iacopone e lapoesia religiosa del Duecento. Milano, 2001.
14. Chelysheva 1.1. 2006. lazykovaja norma ijesteticheskij kanon (Standard language and aesthetic canon). Moscow, pp. 54-74.
15. Coletti V. Parole dalpulpito. Chiesa e movimenti religiosi tra latino e volgare nelVItalia del Medioevo e del Rinascimento. Marietti, 1983.
16. Contini G. Poeti del Duecento. Milano—Napoli, 1960.
17. Davy M-M. Initiation a la symbolique romane: Xlle siecle. Paris, 1964.
18. Delcorno C. 1995. la predicazione dei frati dalla meta del ‘200 alia fine del ‘300. Societa internazionale di studi francescani, atti del XXII Convegno internazionale, Assisi 13-15 ottobre 1994. Spoleto, pp. 19-46.
19. Folena G. 1960. II Veltro. Roma, no 4, pp. 49—57.
20. Folena G. 1982. Lefonti e la teologia dei Sermoni antoniani. 77 Santo. Rivista antoniana di storia, dottrina, arte. Padova, no. 22, pp. 71-79 Folena G. Tradizione e cultura trobadorica nelle corti e nelle citta venete // Arnaldi G., Pastore Stocchi М., ed. Storia della cultura veneta. Vicenza, Neri Pozza, 1976. Vol. 1. P. 452—562.
21. Folena G. Culture e lingue nel Veneto medievale. Padova, 1990.
22. Leonardi L. 1997. Francescanesimo in volgare, secoli XIII—XIV. Atti del 24 Convegno internazionale, Assisi, 17-19 ottobre 1996. Spoleto, pp. 97-141.
23. Leonardi L., Santi F. 1995. Storia della letteratura italiana. Roma, no. 1, pp. 339—404.
24. Lomazzi A., Renzi L. 1976. Storia della cultura veneta. Vicenza, no. 1, pp. 602—632.
25. Mancini F. Iacopone da Todi, Laucle. Bari, 1974.
26. Mussafia A. Monumenti antichi di clialetti italiani. Vienna, 1864.
27. Pasero N. Laucles creaturarum. 77 cantico di Francesco clAssisi. Parma, 1992.
28. Pasquini E. 1970. Lo stilnovo e la poesia religiosa. Bari, pp. 163—211.
29. Pasquini E. 1970. Lo stilnovo e la poesia religiosa. Bari, pp. 151—218.
30. Pellegrini L. 1986. Francesco, il francescanesimo e la cultura della nuova Europa. Roma, pp. 91-102.
31. Petrocchi G. 1965. Storia della letteratura italiana. Milano, no. 1, pp. 523—574.
32. Riva Franco. 1964. Verona e ilsuo territori. Verona, no. 1, pp. 421—476.
33. Roncaglia А. 1962. II movimento dei Disciplinati nel VILcentenario dal suo inizio. Perugia, pp. 460-475.
34. Suitner F. Iacopone da Todi. Poesia, mistica, rivolta nell'Italia delmedioevo. Roma, 1999.
35. Toschi R La poesia popolare religiosa in Italia. Firenze, 1935.
36. Varanini G. 1994. lingua e letteratura italiana deiprimi secoli. Pisa, no. 1, pp. 159—172, 173— 184.
37. Varanini G. laude dugenteshe. Padova, 1972.
38. Zumthor P. la lettre et la voix. Paris, 1987.
