CC BY
57
ПРАВО, как одна из важнейших категорий юриспруденции, имеет и философскую грань своего исследования, научного анализа. Более того, именно философский аспект изучения права, в силу своей специфичности, выступает той теоретической базой, методологической платформой, с которой только и возможно осуществить глубинный, сущностный анализ самого права. Исходя из этого, заинтересованному читателю предлагается серия статей по философии права, которые планируется опубликовать в нашем журнале. Начнем, однако, с попытки ответить на вопрос - а в чем, собственно, состоит философский анализ права, т.е. что составляет предмет философии права?
Известно, что каждая наука имеет свой объект и свой предмет исследования. Объект - это явление, тот процесс, на которые данная наука нацелена, а предмет - тот аспект, тот «срез» в рамках этого объекта или процесса, который интересует только эту науку. Например, общество является объектом анализа для многих наук (отсюда и название -общественные науки), однако каждая наука имеет здесь «свой интерес», т.е. свой предмет: история -хронологию, причины и содержание конкретных фактов и процессов; экономика - характер и закономерности экономических отношений; политология - содержание и особенности политических процессов и т.д.
Философия тоже изучает общество и тоже имеет здесь собственные грани исследования, в том числе и правовые, что и вызвало к жизни специальную научную дисциплину - философию права. Последняя находит свое отражение в творчестве многих мыслителей. С содержанием их взглядов читатель ознакомится ниже. Здесь же попытаемся ответить на вопрос о том, что является предметом философии права.
По мнению И. Канта, философия права есть метафизическое (т.е. собственно философское) учение о праве. Немецкий юрист Г. Гуго определил философию права как «разумную основу научного познания», которая образует «элегантную юриспруденцию». Согласно Г. Гегелю, философия права есть философская, а не юридическая дисциплина, как у Гуго. Истинная наука о праве, по Гегелю, пред-
Стрелецкий Яков Ильич,
кандидат философских наук, доцент, г Краснодар, профессор кафедры философии и социологии Краснодарской академии МВД России
«Ведь из всех наук более всего совершенствует человека наука о законах»
Платон
ставлена в философии права. Наука о праве, полагал он, есть часть философии. Поэтому предмет философии права формулируется им так: «философская наука о праве имеет своим предметом идею права - понятие права и его осуществление»1. Задача философии права, по Гегелю, состоит в том, чтобы постигнуть мысли, лежащие в основе права. А это возможно лишь с помощью правильного мышления, философского познания права. «В праве, - замечает Гегель, - человек должен найти свой разум, должен, следовательно, рассматривать разумность права...»2.
Философскую сущность права глубоко и всесторонне изучали и изучают известные отечественные мыслители. Так, Н.Н. Алексеев (1879-1964) полагал, что «философы стремятся познать не то, что люди считали и считают правом, - не право «в смысле юридического словоупотребления», - но право «само по себе», независимо от человеческого мнения и исторических установлений»3. По мнению Д.А. Керимова, философия права постигает логику права4, а С.С. Алексеев исследует философию права как науку «о праве в жизни людей, в человеческом бытии». В такой трактовке, полагает он, «философия права предстает как научная дисциплина, которая призвана дать мировоззренческое объяснение права, его смысла и предназначения, обосновать его под углом зрения суть человеческого бытия, существующей в нем системы ценностей»5. Известный специалист в области истории политико-правовых идей и современной философии права В.С. Нерсесянц пишет о том, что «философия права занимается исследованием смысла права, его сущности и понятия, его оснований и места в мире, его ценностей и значимости, его роли в жизни человека, общества и государства, в судьбах народов и человечества»6.
Как видим, приведенные выше определения предмета философии права в своей основе совпадают. Расхождения в подходах, если они есть, то не в главном, не в существенном. Другими словами, выдающиеся мыслители прошлого, современные известные ученые сходятся во мнении о том, что предметом философии права является идея, смысл, логика права, его роль и задачи в социальном развитии. Поэтому именно в таком смысле философия права рассматривается в предлагаемом читателю издании. Начнем, однако, с истории проблемы.
1 Гегель. Философия права. М., 1990. С. 60.
2 Там же. С. 57-58.
3 Алексеев Н.Н. Основы философии права. - СПб.: издательство «Лань», 1999. С. 48.
4 Керимов Д.А., Предмет философии права. /Государство и право/, 1994, №7.
5 Алексеев С.С. Философия права. М.: издательство НОРМА, 1998. С. 2.
6 Нерсесянц В.С. Философия права. Учебник для вузов. М.: Изд. НОРМА ИНФРА. М., 1999. С. 7. 108
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА ДРЕВНЕГО ВОСТОКА И АНТИЧНОСТИ
МУДРЕЦОВ Древнего Китая интересовали, главным образом, общество, человек, их взаимоотношения. Отсюда и их особое внимание к проблемам морали, воспитания, управления людьми и роли в этом процессе различных средств и методов. При этом последние нередко противопоставляются. Например, в учении Конфуция (551-479 гг до н.э.) акцент на нравственное регулирование общественных отношений резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если - подчеркивал он, - руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи указаний, народ будет стремиться уклоняться (от указаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправиться»1. Такое отношение мыслителя к закону, видимо, обусловлено его традиционно указательным содержанием.
Значительное внимание правовым проблемам уделял и древнекитайский мыслитель Мо Ди (479400 гг. до н.э.). Существенным в содержании его правовых взглядов выступает принцип «мудрости как основы управления», который сочетает «наставление народа с наказанием», включает нравственные приемы воспитания подданных. Древнекитайский мудрец пытался найти «единый образец справедливости». В поисках такового Мо Ди пришел к идее договорного происхождения государства и управления. Раньше, когда не было управления, «у каждого было свое понимание справедливости», а потому «беспорядок в поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, - писал он, - что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и муд-
рого человека Поднебесной и сделали его сыном неба2. ... Только сын неба может создать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарится порядок»3. Следует отметить, что принцип «единой справедливости» по своему содержанию был прогрессивен, ибо объективно ограничивал чиновничний произвол, всесилие местных правителей. Не обходил стороной вопросы социального устройства, закона, справедливости и основатель школы даосизма Лао-цзы. Так, его «дао», которое «повсюду действует и не имеет преград», которое «можно считать матерью Поднебесной» является законом развития не только природы, но и общества. Социальное содержание «дао», в толковании Лао-цзы, отражает естественный порядок, законы неба, природы и общества. Вместе с тем оно олицетворяет высшую добродетель и справедливость. Перед «дао»все равны. Более того, все зло, вся социальная несправедливость и нищета обусловлены отклонением от подлинного «дао». Поэтому необходимо к нему вернуться, восстановить естественный ход вещей, что обеспечит справедливость. «Небесное дао, - писал он, - напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао - наоборот: отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято»4.
Школа древнекитайского легизма («законников») основана Шан Яном (390-338 гг до н.э.), который написал ряд глав трактата «Книга правителя области Шан». Этой областью он и управлял. Основная идея «законников» сводилась к утверждению, что самым действенным способом управления является жестокость наказания. При этом, учил Шан Ян,
1 История политических и правовых учений: Учебник для вузов/ Под ред. В.С. Нерсесянца М., 1966. С. 29. 2Там же. С. 30.
3 Цит. по кн.: Чанышев А.Н. Философия Древнего мира: Учебник для вузов, М.: Высшая школа, 1999. С. 125.
4 Цит. по кн.: Чанышев А.Н. Философия Древнего мира: Учебник для вузов. С. 132.
109
необходимо следовать принципу: за незначительную провинность - самое суровое наказание. Тогда, дескать, и тяжких преступлений не будет, ибо страх перед смертной казнью ликвидирует такие преступления. Шан Ян заявлял, что «доброта и человеколюбие - мать проступков», что истинная добродетель «ведет свое происхождение от наказания» и что к такой добродетели можно прийти лишь «путем смертных казней и примирения справедливости с насилием» . Чтобы можно было наводить порядок еще до того, как вспыхнут беспорядки, необходимо: 1) иметь в государстве много наказаний и мало наград, 2) карать жестоко, внушая трепет, 3) жестоко карать за мелкие преступления (например, человек, обронивший по дороге горящий уголек, карается смертью), 4) разобщать людей взаимной подозрительностью.
Идея деспотического управления легистов сопровождалась не только критикой конфуцианства за его приверженность традициям и гуманизму но и утверждением, что взаимоотношения между государством и народом носят только антагонистический характер по принципу «кто кого». Специфична трактовка у «законников» и отношения к закону С одной стороны, правители «имеют право» игнорировать его и даже нарушать. Подданные же, с другой стороны, не только должны следовать «букве закона», но и лишены каких-либо элементарных прав. Шан Ян учил, что «мудрый творит законы, а глупый ограничен ими».
Суровость наказания дополняется Шан Яном принципами превентивного наказания и коллективной ответственности. Последний охватывал не только семью, общину (двор), но и распространялся на пять и десять дворов - так называемые пятидворки и десятидворки. При этом круговая порука предполагает систему тотальной взаимослежки, доносительства, что должно усиливать массовый страх, укреплять центральную власть. Однако идеи легис-тов не нашли в древнекитайской философии особого развития, а сам Шан Ян при очередной смене власти был казнен. Итак, даже самые ранние философские школы Древнего Китая ставили и по-своему решали проблемы управления обществом, законности и права. Содержание и особенности трактовок этих проблем отражают, видимо, не только специфику личности конкретных мыслителей, но и историческую эпоху в целом.
Приблизительно в то же время, т.е. в середине первого тысячелетия до н.э. зародились первые религиозные и философские школы в Древней Индии. И конечно их содержание также отражало эпоху - уровень развития производительных сил, форму собственности, характер общественных отношений, социальную структуры общества.
Характерная черта древнеиндийского общества - распадение его на варны (касты). Это брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Каждая варна имела
1 Веды - древнеиндийский литературный памятник.
2 История политических и правовых учений. С. 22.
3 История политических и правовых учений. С. 23.
свой цветовой символ: брахманы - белый, кшатрии -красный, вайшьи - желтый, шудры - черный. Каждая варна - замкнутая группа людей, она занимает строго определенное место в обществе. Браки заключаются только внутри варны, принадлежность к варне определяется рождением и наследуется. Члены варны имеют свою традиционную профессию. Умственный труд стал монополией высшей варны жрецов -брахманов; воинское поприще - варны кшатриев; землевладельческий, ремесленный и торговый труд -варны вайшьи, а самый низменный труд - варны шудр.
Такая социальная структура общества предусмотрена «мировым законом» (рта), который отражен в Ведах1 . Последние содержат также права и обязанности принадлежащих к варнам людей. Этот закон декларировал свободу членам всех варн, хотя сами варны не были равноправны: брахманы и кшатрии были господствующими, а две последние - зависимыми от каст высших. Вместе с этим все принадлежащие к варнам (рабы были вне их) обязаны выполнять требования дхармы - закона, долга, обычая.
Эти правовые положения нашли свое дальнейшее развитие в «Законах Манту» - политико-правовом памятнике Древней Индии. Так, эти законы не только закрепляли господствующие положения двух первых варн, но и провозглашали их «самыми мудрыми». Поэтому даже цари, чье божественное происхождение сомнению не подвергалось, обязаны были учиться у брахман «изначальному искусству управления». Содержание «Законов Манту» предусматривает и систему наказаний. Более того, последние здесь считаются панацеей от всех бед, преступлений. Поэтому «наказание - царь, оно - мужчина, оно - вождь и оно - каратель. Если бы царь не налагал неустанно наказание на заслуживших это, более сильные изжирали бы слабых, как рыбу на вертеле ... Никто не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и низших. Весь мир подчиняется (только) посредством наказания»2 .
Достаточно оригинальна политико-правовая концепция буддизма, которая по своей сути гуманистична и демократична. Так, Будда подверг критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства. Для буддистов брахман - это любой человек, который достиг совершенства не принадлежностью к первой варне по рождению, а благодаря своим усилиям. Например, в известном буддистком каноне М-Ш вв. до н.э. «Дхаммапада» («Стезя закона») подчеркивается: «Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать».
Идеология буддизма по-своему трактует и сущность самого закона (драхмы, или дхаммы). В противоположность теологическому варианту закона Вед, буддизм применяет рационалистический подход. Дхарма выступает у буддистов как естественный закон. «Дхаммы, - подчеркивается в «Дхамма-паде», - обусловлены разумом, их лучшая часть -разум, из разума они сотворены ,..»3 .
Гуманизм буддизма проявляется и в тенденции к ограничению роли и масштабов наказания, в категорическом запрете его применения к невиновным. В раннем буддизме уже четко прослеживается и другая важная тенденция - отожествление законности со справедливостью и мудростью. Мудрый «на незаконной стезе не возжелает себе успеха», подчеркивается в «Дхаммападе».
Таким образом, и в Древнем Китае и в Древней Индии политико-правовые взгляды в рамках религиозных и философских систем ставились и по-своему решались. В одном случае они сконцентрированы, скомпонованы («законы Ману»), а в другом
- представлены «россыпью» в различных по своему содержанию взглядах. Но в любом случае в то далекое время философская мысль уже охватывала то, что волновало людей, в т.ч. и вопросы преступления, наказания, справедливости и т.д. Однако, как и вся философия в целом, философия права нашла свое собственное развитие во времена античности.
Дошедшие до наших времен сведения говорят о том, что уже во времена «гомеровской Греции» (конец II тысячелетия до н.э.) эллины обращаются с такими понятиями, как дике (справедливость), темис (обычай, обычное право), номос (закон) и т.п. При этом нормы человеческого поведения имеют небесное, неземное происхождение. У Гомера, например, справедливость, которая является основой права, по своей природе имеет божественный характер. То же встречаем у античного поэта Гесиода (VII в. до н.э.). Он представляет Справедливость и Благозаконие в лице двух сестер - богинь, которые являются дочерьми верховного олимпийского бога Зевса (олицетворение божественно-справедливого) и Фемиды (олицетворение вечного, естественного порядка).
Божественное происхождение справедливости, права, закона характерно и для взглядов Гераклита. У последнего, например, вся земная жизнь есть отражение глобальных космических процессов
- логоса, т.е. единого закона Земли и Неба. Справедливость, закон и т.д. имеют космическую природу, есть отражение «упорядоченной вселенной», «мирового порядка». Логосу, по Гераклиту, подчинены жизнь полиса и его законы. «Ведь все человеческие законы, - писал он, - питаются единым божественным, который простирает свою власть насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх»1 . Божественный (разумный, космический) закон как источник человеческих законов - то же самое, что логос, разум, природа. Этот божественный закон, согласно Гераклиту дает разумный масштаб и меру человеческим законам. Без такой божественности, космически-огненного масштаба, у людей, полагал Гераклит, не было бы и самого представле-
ния о справедливости: «Имени Правды они бы не знали, если бы этого не было». Исходя из божественности и разумности закона, Гераклит утверждал, что народ должен сражаться за закон, как за свои стены. Своеволие же следует гасить скорее, чем пожар.
Рационалистически-космическая природа закона определила и отношение Гераклита к демократии. Последнюю он характеризовал как власть толпы и, стало быть, власть неразумную. Поэтому античный мыслитель выступал за правление лучших. «Один для меня - десять тысяч, если он - наилучший». В другом его афоризме утверждается: «И воле одного повиновение - закон». Мысль Гераклита состоит в том, что для формирования и принятия закона вовсе не обязательно всеобщее одобрение на народном собрании: главное в законе - его соответствие всеобщему логосу Таким образом, содержание правовой проблематики Гераклита носит двойственный характер. Природа права у него, с одной стороны, божественна, а с другой - рациональна. Именно этот аспект в своем учении о праве развил известный древнегреческий материалист Демокрит.
Правовые взгляды Демокрита весьма оригинальны и по-своему содержательны. Лидер атомистов в учении о праве и государстве выделяет право естественное и искусственное. Первое - это то, что существует «по правде», т.е. по природе, в действительности, а второе - что существует «по общему мнению». Отсюда, по Демокриту, общество, государство, законодательство созданы искусственно, а не даны по природе, хотя этот процесс необходимый, а не случайный. Соответствие естественного права природе, полагал античный философ, выступает критерием справедливости законов. «То, что считается справедливым, - утверждал он, - не есть справедливое: несправедливо же то, что противно природе»2 . Данное положение направлено не против справедливости как таковой, а только против ложных о ней представлений, против того, что «считается» справедливым, против справедливости «по общему мнению». Законы, по Демокриту, призваны обеспечить благоустроенную жизнь в полисе, но чтобы добиться этого, народу необходимо соблюдать законы, повиноваться им. Законы, соответственно, нужны для простых людей, чтобы обуздать присущие им раздоры, зависть, вражду Поэтому мудрецам законы не нужны. «Не следует мудрецам повиноваться законам, но жить свободно»3 .
Своеобразными и в чем-то оригинальными на предмет нашего анализа являются взгляды софис-тов4 . Они полагали, что абсолютного права нет. То что в одном месте признается законным, в другом воспрещается законом. Нет естественного права, существует только позитивное право.
1 Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 39.
2 Материалисты Древней Греции. С. 205.
3 Материалисты Древней Греции. С. 163.
4 Софисты - Протагор, Гиппий, Горгий, Продик и др., Афины, V в. до н.э. от греч. «софист», т.е. мудрец, которым тогда называли платных учителей ораторского искусства. В своей дидактической деятельности они не придавали большого значения овладению учащимися знаниями. Их целью было вооружить обучаемых навыками доказательства в спорах и дискуссиях своей правоты и опровержения взглядов оппонентов.
111
Государство, по учению софистов, есть союз для взаимного достижения целей, недостижимых разрозненными силами отдельных лиц. По этому поводу Протагор рассказывает следующий миф. Когда боги создавали живые существа, то поручили Эпиметею распределить между ними силы и блага. В своем усердии Эпиметей поспешил раздать животным все имеющиеся у него средства борьбы за существование: силу, ловкость, быстроту, способность летать и т.д. Когда очередь дошла до человека, оказалось, что запас благ истощен. Обделенный средствами борьбы, человек осужден был погибнуть, если бы Зевс, не велел бы Прометею вложить в людей чувство права, социальный инстинкт, стремление к сплочению, т.е. созданию государства. Софисты одними из первых стали трактовать законы как орудие классовой борьбы. Как передает Платон, софисты учили, что «всякое» правительство издает законы, сообразуясь со своей пользой: демократия устанавливает законы демократические, тиран - сообразные с его интересами»1 . У софистов встречаем хорошо обоснованную теорию наказания. Отрицая в наказании момент возмездия, Протагор видит в нем средство психологического воздействия, как на самого преступника, так и на других.
На методологии рационализма основана и правовая концепция Сократа. В основе его подхода лежит представление об определяющем, всеобъемлющем, регулятивном значении знания. Им определяется и нравственный уровень общества и законность, и справедливость. «Он утверждал, - пишет о Сократе софист Ксенофонт, - что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно-прекрасное ... Если же справедливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добродетель есть знание»2 .
Таким образом, человек поступает дурно только потому что он не знает, что такое добро: знающий же, что такое добро, всегда будет поступать согласно с добром. Следовательно, воля человека в области этики подчиняется его разуму Но как может человек узнать, в чем заключается добро? Добро или благо есть то же, что и полезное, и поэтому -то знание играет, с точки зрения Сократа, такую видную роль в нравственности. Один и тот же поступок может быть дурным или злым, как, например, убийство, смотря по своей полезности (убийство неприятеля, убийство друга).
Философско-правовые взгляды Сократа основаны и на принципе законности. «В государстве, -передает нам слова Сократа Ксенофон, - те правители самые лучшие, которым граждане наиболее обязаны повиновением законом»3 . Изменчивость
законов нисколько не оправдывает презрительного к ним отношения. Сила и могущество государства зависят от повиновения граждан своим законам. Такое свое отношение к закону Сократ продемонстрировал не только своей жизнью, но и своей смертью. Он не принял предложение своих учеников бежать из тюрьмы накануне своей казни, ибо почитал закон святым, даже если он несправедлив.
Трактовка самого закона Сократом вполне в духе своего времени. Закон, по его мнению, это то что гражданам предписано делать или не делать. Но такое же определение можно дать и нормам нравственности. Значит Сократ отождествлял закон и мораль. Такое смешение вполне объяснимо. Дело в том, что в Древней Греции государство и городская община - одно и то же. Стало быть, общественная жизнь совпадала с государственной (пока государством не овладели олигархи и тираны).
Представление Сократа о государстве в своей основе имеет ту же договорную теорию. По поводу того же предложенного Сократу бегства. Он не мог нарушить закон, ибо он - атрибут общественного договора. Готовясь бежать, «ты поступаешь так, как мог бы поступить самый негодный раб, намереваясь бежать вопреки обязательствам и договорам, которыми ты обязался жить под нашим управлением»4 .
Сократ считал нецелесообразным избрание на государственные должности посредством жребия, предоставление решения случаю там, где важен сознательный выбор лица подготовленного и способного. Нецелесообразное, по Сократу, несправедливо. Этот же рационализм отражается и на отношении Сократа к рабству В то время, как из среды софистов раздаются голоса против рабства, так как боги создали всех свободными, так как рабство основано не на природе, а на человеческом установлении, Сократ стоит на почве господствующих воззрений своего времени. Он находит вполне справедливым, когда стратег обращает в рабство жителей неприятельского (даже греческого) города.
Идеи Сократа о тождестве разума и справедливости в дальнейшем развили выдающиеся мыслители античности Платон и Аристотель. Так, Платон в своих «Законах» пишет о справедливых законах - «определениях разума». Специфика платоновского понимания в том, что в законе формулируется не разум существующих отношений, а как раз, наоборот, разум несуществующих ныне отношений. Законы, таким образом, предстают как средство внедрения начал разума в жизнь и отношения людей, как форма посильной для людей реставрации стандартов божественного правления.
Имея в виду разумность закона, Платон утверждал, что люди должны оказывать сопротивление всем остальным страстям, следовать лишь одному требованию закона. «Согласно нашему рассужде-
1 Цит. по: Шершеневич Г.Ф. История философии права. - СПБ.: Издательство «Лань», 2001. С. 49.
2 Цит. по кн.: Нерсесянц В.С. Философия права. С. 408.
3 Цит. по: Шершеневич Г.Ф. История философии права. С. 56.
4 Платон. Собр. Соч. в 4-х т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 42.
__________________________________________________112
нию, - писал он, - каждый должен постоянно следовать только одному из влечений, ни в чем от него не отклоняясь и оказывая противодействие остальным нитям, а это и есть златое и священное руководство разума, называемое общим законом государства Следует постоянно помогать прекраснейшему руководству разума»1 . Известно, что Платон происходил из аристократии «высшего эшелона». Тем не менее он писал о том, что законы принимаются ради блага народа, государства, а не определенных лиц, пусть даже правящих. «Мы признаем, - пишет Платон, - что там, где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о вынужденных распрях, и то, что считается там справедливостью, носит вообще это имя»2 . Существенным в содержании правовых взглядов Платона является положение о необходимости ограничения власти правящих, с одной стороны, и свободы подданных - с другой. Кроме этого, учил Платон, закон должен отражать и природные условия: характер местности, климат, почву и т.д. Автор «Законов» особое внимание уделял развитию учения о законе: «Ведь из всех наук более всего совершенствует человека наука о законах»3 .
Достаточно подробно Платон описывает свое видение идеального (еще не существующего) государства. Оно возникает в силу причин экономических. Так, каждый отдельный человек нуждается во многом - от пищи и жилья, до предметов быта и украшения. Производить множество необходимых человеку товаров самому сложно и нецелесообразно. Так Платона осенила идея разделения труда, как причины возникновения государства.
В своем «Государстве», написанном уже на склоне своих лет, Платон делит население страны на три класса: философов - правителей; воинов (стражей); производителей материальных благ (исключая рабов). И справедливость состоит, по Платону, в том, чтобы каждый класс добросовестно исполнял то, к чему он предназначен: философам - управлять государством; воинам - защищать его; третьему (низшему классу) - обеспечивать представителей первых двух всем необходимым.
Проникновенный ум Платона ставит актуальнейший вопрос: «Как сохранить это идеальное государство»? Ответ - ликвидировать факторы, его разрушающие, т.е. устранить причины, которые разъединяют интересы граждан - частную собственность и семью. Самое опасное, когда в государстве слышатся выражения: «это мое, а это не мое». Лучше всего устроено то государство, где все говорят об одном и том же: «это мое». Как особое имущество, так и особая семья отвлекают человека от интересов общественных. Как полагает Платон, хороший семьянин - плохой гражданин. Поэтому в идеаль-
ном государстве браков нет. Однако ликвидация частной собственности и семьи предполагается только в отношении первых двух (высших предназначенных к общественному делу) классов.
Не обошел своим вниманием Платон и проблему судоустройства. Оно основано на принципе различия процесса гражданского и уголовного: «Есть два судилища: одно, когда частный человек обвиняет в обиде частного и требует правосудия; другое, когда кто-то, ввиду общего интереса, нарушаемого кем-либо из граждан, вступается за общее дело»4 . Дела первого рода рассматриваются третейским судом, где обе стороны обращаются к третьй - к лицам, «лучше знающим спорное дело». Последнее при необходимости может рассматриваться судом, состав которого избирается гражданами. Дела же публичные «необходимо подлежат суду всего народа». Итак, правосудие могут отправлять как правители, так и все граждане государства. При этом предусматривается гласность суда и защита по делам. Особая функция идеального государства Платона - воспитание граждан в духе почитания законов и подчинения им. В этих целях доказывается божественность законов, с одной стороны, и предусматриваются суровые меры наказания за их нарушение - с другой.
Достаточно полно разработано правовое учение Аристотеля. Выдающийся мыслитель античности различал два вида справедливости: распределяющую и уравновешивающую. Первая - это проявление справедливости при распределении того, что может быть распределено между гражданами - власти, почестей, вознаграждений. Критерием справедливости здесь выступает деление благ по достоинству в зависимости от вклада каждого - так называемое «геометрическое равенство. Уравновешивающая справедливость «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена». Критерием справедливости здесь выступает «арифметическое равенство», а сферой применения является область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т.д.
Аристотель определял право как политическую справедливость. «Не должно, - писал он, - ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми свободными и равными ... Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд - распределение правды и неправды»5 . Аристотель делит политическое право на естественное и волеустановленное (позитивное, условное). Естественное право действует везде, как бы объективно, само по себе. Позитивное же право - это приня-
1 Цит. по кн.: Нерсесянц В.С. Философия права. С. 411.
2 Цит. по кн.: История политических и правовых учений, с. 57.
3 Цит. по кн.: История политических и правовых учений, с. 57.
4 Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т.3. С. 27.
5 Цит. по кн.: История политических и правовых учений, с. 61.
113
тые законы, достигнутые соглашения, причем к законам относятся также и неписаные законы - правовые обычаи. Содержание закона, по учению Аристотеля, должно соответствовать праву «Всякий закон, - отмечал он, - в основе предполагает своего рода право»1 . Значит право, находит свое выражение в соблюдении закона. Отступление закона от права означало бы переход к деспотизму, вырождение закона.
Значение, роль закона в обществе определяется, по Аристотелю, самой природой человека. «Необходимо, - пишет он в своей «Этике», - чтобы закон сопровождал всю жизнь человека, так как большинство людей повинуются скорее необходимости, чем рассудку, и страху перед наказанием более, чем чести. Законодатель должен устанавливать меры воздействия и наказания против строптивых и извращенных людей и даже совершенно освобождать государство от нравственно погибших»2 .
Свое учение о государстве, семье и частной собственности Аристотель противопоставляет взглядам Платона. По Аристотелю, семья - это микрогосударство. Она - ячейка государства, так как оно состоит из семей. В семье присутствует все формы правления: отношение главы дома к детям и рабам
- элемент монархический; отношение мужа к жене -элемент аристократический; отношение детей между собой - элемент демократический.
В «Политике» Аристотель излагает свое видение идеального государственного устройства. Цель государства - доставить гражданам счастье. Оно состоит в добродетели. То государство будет идеальным, в котором каждый гражданин, опираясь на законы, может проявить добродетель и обеспечить себе счастье. Каким же требованиям должно отвечать государство, чтобы быть идеальным?
Во-первых, рассматривая различные формы правления, Аристотель различает правильные или неправильные, смотря по тому имеет ли в виду правительство общественное благо или только свой интерес. Во-вторых, размеры государства должны быть средними: не меньшими того размера при котором обеспечиваются его потребности, но и не больше того размера за пределами которого утрачивается возможность правительственного надзора. В-третьих, состав населения должен соответствовать целям государства. Так, народы, живущие в холодном климате, отважны, но отстают в умственном развитии. Народы Азии, наоборот отличаются умом, но лишены мужества. А вот греки, живущие между варварами и азиатами, - умны и смелы. Социальное устройство идеального государства основано на среднем классе, что обеспечит государству стабильность, единение граждан и мир в обществе.
В целом философско-правовые взгляды Аристотеля представляют синтез и дальнейшее разви-
1 Там же. С. 63.
2 Аристотель. Соч. в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 3. С. 172.
3 Цит. по кн.: История политических и правовых учений, С. 95.
4 Там же.
тие двух подходов к этой проблеме. С одной стороны, поиск субъективной, т.е. человеческой основы правовых явлений (софисты) и с другой - утверждение, что закон, справедливость, право носят объективный характер (Сократ, Платон). Вместе с этим Аристотель все же больше склонялся к трактовке политико-правовых проблем с позиций объективного характера меры в человеческих отношениях.
Определенный вклад в развитии проблем философии права внесли римские мыслители - Гай (II в), Папиниан (11-111 в.в.), Павел (11-111 в.в), Ульпиан (II -III в.в) и др. Многие из их концепций стали классическими. Так, Ульпиан в своем делении всего права на публичное (право, которое относится к «положению Римского государства») и частное право (право, которое «относится к пользе отдельных лиц») опередил свое время. Более того, он уже говорит об естественном, цивильном праве и о праве народов. «Право народов, - писал он, - это то, которым пользуются народы человечества; можно легко понять его отличие от естественного права: последнее является общим для всех живых существ, а первое - только для людей в их отношениях между собой»3 .
Тем самым право народов у Ульпиана предстает как часть естественного права, причем различие между ними проводится не по существу не по их свойствам и качествам, а по кругу субъектов, подпадающих под их действие (все живые существа или только люди). Естественному праву, по Ульпиану, «природа научила всех живых существ, ибо это право присуще (не только) человеческому роду но является общим всем животным, которые рождаются на земле, на море, а также птицам. Сюда относится сочетание мужчины и женщины, которое мы называем браком; сюда же рождение детей, сюда же воспитание; мы видим, что и животные, даже дикие, обладают опытом в этом праве»4 . Отсюда, в частности, ясно, что и в человеческом обществе такие институты, как брак, воспитание детей и т.д,. согласно Ульпиану тоже находятся в сфере действия присущего людям естественного права.
С этим солидарен и юрист Гай. «Все народы, управляемые законами и обычаями, - писал он, -пользуются частью своим собственным, частью правом, общим всем людям». Причем это общее право, называемое им правом народов, в своей основе и по существу является естественным правом - «правом, которое естественный разум установил между всеми людьми».
Идею взаимосвязи и единства различных составляющих моментов и свойств, присущих праву вообще, теоретически точней и четче, чем Ульпиан и Гай, выразил юрист Павел. В его трактовке вместо разных «частей» права речь идет о различных взаимосвязанных смысловых аспектах и характеристиках единого в целом права. «Слово «право», - пояс-
114
нял он, - употребляется в нескольких смыслах: во-первых, «право» означает то, что всегда является справедливым и добрым, каково естественное право. В другом смысле «право» - это то, что полезно всем или многим в каком-либо государстве, каково цивильное право. Не менее правильно в нашем государстве «правом» называется jus honorarium (пре-терское право)»1 .
Римские мыслители внесли существенный вклад в определение такой важной категории, как «справедливость». Так, «Justitia (правда, справедливость), - отмечал Ульпиан, - есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое право»2 . Из такого общего понимания правовой справедливости Ульпиан выводил следующее, более детальное «предписание права»: «жить честно, не чинить вреда другому, каждому представлять то, что ему принадлежит»3. В соответ-
ствии с этим и юриспруденицию он определил как «познание божественных и человеческих дел, знание справедливого и несправедливого»4.
В это время значительное внимание уделяется определению закона. Так, философ Хриссип дает следующее определение закона: «Закон есть царь всех божественных и человеческих дел; нужно, чтобы он стоял во главе как добрых, так и злых, вождем и руководителем всех живых существ, которые по природе принадлежат к общине, мерилом справедливого и несправедливого; (закон) приказывает делать то, что должно быть совершено, и воспрещает делать то, что не должно быть совершаемо».
Творчество римских мыслителей оказало большое влияние на последующее развитие философии права вообще и правовой мысли средневековья, в частности.
1 Там же, с. 96.
2 Там же, с. 97.
3 Там же.
4 Цит. по кн.: История политических и правовых учений, с. 97.
115
