CC BY
152
Становление проблемы соотношения права и нравственности
Л.Н. Каратаева
Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра социальной работы
Аннотация. В статье рассматриваются истоки проблемы соотношения права и нравственности с античности по Новое время. Автор анализирует вклад греческих философов в становление проблемы соотношения права и нравственности, основные правовые учения средневековья и подробно останавливается на роли Т. Гоббса в становлении науки о праве.
Abstract. In the paper the sources of the problem of corrélation of the right and morality from antiquity till nowadays have been considered. The author analyses the contribution of the Greek philosophers to putting the problem of correlation of the right and morality, the basic legal doctrines of the Middle Ages and more thoroughly highlights the role of T. Gobbs in formation of science about the right.
1. Введение
Проблема отношения права и нравственности, которая ставилась и рассматривалась в различных формах и на различном проблемном поле, имеют давнюю предысторию. Исключительно важный вклад в дело развития правовых и нравственно-этических учений внесли мыслители античности.
Сравнительно развитая правовая мысль имелась, разумеется, уже и в древних странах Ближнего и Среднего Востока, в древнем Китае, Индии, Египте, где делались первые попытки не только изложить нормы сложившейся практики обеспечения общественного порядка, но также осмыслить сущность и природу права. Однако здесь соответствующие идеи не были отрефлектированы в такой степени, как в Древней Греции и Риме. Даже в отношении Индии, страны наиболее развитой философской культуры Востока, многие исследователи считают возможным отметить, что в области политической мысли она, подобно другим странам Древнего Востока, так и не сумела освободить политику от теологии и метафизики и никогда не достигала уровня европейцев. Такое положение объясняется сосредоточенностью индийского ума (как и восточного мышления в целом, по крайней мере, древнего восточного мышления) на философских проблемах бытия. Однако подобная обостренная сосредоточенность мало способствует созданию систематических, рационалистических теорий общества и государства (Хеффе, 1994).
2. Зарождение философской мысли в Греции
В противоположность этому само зарождение философской мысли в Греции (VI-V вв. до н.э., т.е. сравнительно поздно по сравнению с Китаем или Индией) было во многом обусловлено обстоятельствами политического характера: разложением старого родового строя греческих городов-государств, ломкой прежних традиций, на которые этот строй опирался. Родовой, аристократический порядок и его право держались силой традиций, освященных мифологией, преданиями древнего эпоса, традиций во многом отождествлявшихся с "естественной" справедливостью. Новый политический и правовой порядок, складывающийся в экономически наиболее развитых полисах греческого малоазийского и южно-италийского побережья, несколько позже - в Афинах, в силу своего, по сути, революционного характера не мог опираться на авторитет традиции. Поэтому его глашатаи (так называемые мудрецы, носители мудрости - софии, или те, кто позже стал более скромно называть себя "любителями мудрости" - философами) поневоле могли апеллировать только к разуму. Отныне законы были святы не потому, что даровались богами или пришли из глубокой древности, но потому, что соответствовали установлениям разума. Однако это сразу же подразумевало вопрос, который раньше вряд ли мог возникнуть: одно ли и то же нравственность, благо и справедливость, с одной стороны, и разумность права - с другой?
У досократиков само понятие права еще не было выражено сколько-нибудь отчетливо. Речь чаще всего шла о справедливости, которой должны соответствовать законы полиса. При этом, однако, справедливость понималась как всеобщий, божественный порядок. Так, Пифагор, которому приписывается не сохранившееся до наших дней произведение, специально посвященное вопросам
государственного устройства, считал справедливость одной из вариаций первоосновы мира, которую он трактовал как число. Об этом сообщает нам Аристотель, попутно критикуя Пифагора: "...Пифагор первый начал говорить о добродетели, но неправильно. Дело в том, что, возводя добродетели к числам, он создавал не надлежащее учение о добродетелях. Ведь справедливость не есть число, помноженное само на себя" (Аристотель, 1976). Гераклит видел в справедливом законе, соответствующем божественному разуму - Логосу, высшую добродетель и доблесть гражданина. Народ должен сражаться за закон, как за свои стены, как говорил Гераклит.
3. Греческие софисты
Можно согласиться, что "собственно самостоятельное философское выяснение оснований нравственности и права было выдвинуто в Греции впервые в половине пятого века софистами". "Они первые отнеслись критически к установившимся традиционным началам права и нравственности, и тем вызвали необходимость их общего научного объяснения и обоснования". Протагор, Продик, Гиппий, Фрасимах релятивизировали понятие нравственности, отождествляя его либо с полезным для отдельного человека, либо с "правом" сильного (эти воззрения критиковал потом Платон в своем диалоге "Государство"). Софист Антифонт, правда, утверждал, что справедливость заключается в том, чтобы не нарушить законы государства, в котором состоишь гражданином, но вместе с тем он отмечает, что "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)". Отметим, что здесь можно встретиться с различием писаных "законов полиса" и "законов природы". Последние в целом соответствуют тому, что в более поздней традиции (ставшей наиболее значимой уже в эпоху Нового времени) обозначалось как естественное право (Хеффе, 1994).
"Просветительское значение выступления софистов состояло в заметной рационализации взглядов на природу, общество, государство, политику, право, нравственность, формы и нормы человеческого общения, место и роль человека в мире". Именно у софистов впервые становится возможным достаточно четко различить нравственные категории (справедливость) и категории правовые (законы полиса, законы природы). Тем самым вопрос об их отношении становится вполне определенной, требующей своего разрешения, проблемой. Эту задачу выполнили Платон и Аристотель, вполне исчерпав этим глубину, соответствующую степени общественного правосознания Греции классической эпохи.
Как известно, согласно учению Платона, бытие - это бытие идей. Вещи же земного, дольнего, мира существуют лишь в той мере, в какой они причастны этим вечным идеям, обладающим всей полнотой бытия. Это относится и к вещам чувственным, и к вещам умопостигаемым, включая государство, правопорядок и т.п. Идея государства, как ее понимал античный мыслитель, не является результатом отвлечения человеком важнейших черт реально существующих государств. Наоборот, реальные государства существуют только потому, что через них выражает себя общая объективная идея государства, которая сама - вечна и неизменна.
Именно эту идею государства хотел выразить Платон в своих диалогах, посвященных политической и правовой проблематике.
Важно сразу же отметить, что, пытаясь осуществить грандиозную для того времени научную и философскую задачу, Платон начинает в диалоге "Государство" не с чего иного, как с определения того, в чем же состоит справедливость. Но, пытаясь более точно определить сущность справедливости, Платон считает единственно возможным для этого - сразу же перейти к обсуждению вопроса о государстве. Таким образом, государство и справедливость, право и нравственность связываются Платоном в единую субстанцию.
Вот как комментировал это переход Гегель: "Справедливость, говорит Платон, мы находим не только у отдельного лица, но также и в государстве, а государство больше отдельного лица. Она поэтому будет выражена в государствах более крупными чертами и ее будет легче распознавать. Значит, он намерен лучше рассматривать справедливость такой, какой она является в государстве. Делая это сравнение, Платон переводит вопрос о справедливости на вопрос о том, каковым должно быть государство. Великое чутье приводило древних к истине, и то, что Платон выдает здесь лишь за нечто более легкое, есть на самом деле природа самого предмета. Не соображения удобства ведут, следовательно, к рассмотрению государства, а то обстоятельство, что осуществление справедливости возможно лишь постольку, поскольку человек есть член государства, ибо справедливость в ее реальности и истине существует только в государстве. Право... есть наличное бытие свободы... Понятие же государства именно в том и состоит, что существует свободная воля. В
государстве, следовательно, законы обладают значимостью; эти законы суть его обычаи и нравы" (.Гегель, 1994).
Здесь великий немецкий философ не только выявляет воззрение Платона на природу нравственности и справедливости, но и дает ключ к пониманию своей позиции, в общем схожей с точкой зрения Платона. Справедливость, а значит и нравственность, понимается как то, что присутствует и в отдельном человеке, и в государстве, и в праве. "По самой идее справедливости, -говорил Платон, - справедливый человек нисколько не отличается от справедливого государства, но, напротив, схож с ним".
Диалектика права и нравственности у Платона имеет свое основание в этой общей сущности человека и государства. А именно: человек (его душа) и государство имеет, как учил Платон, общую структуру, что и делает возможным единство личности и государства, и более того - обусловливает необходимость такого единения в процессе продвижения личности по пути своего совершенствования и укрепления в основах нравственности (справедливости). Эта структура имеет в себе три основные добродетели: мудрость, мужество и умеренность. Наряду с ними Платон указывает и четвертую добродетель - собственно справедливость, которая, однако, существует не только наряду с первыми тремя добродетелями, но и как бы в них самих, являясь их общей основой. Идея справедливости производна от высшей идеи - идеи блага (в одном из своих важнейших диалогов - в диалоге "Филеб", посвященных этической проблематике, Платон даже называет идею блага высшей в общей иерархии божественных идей).
Идея блага, по Платону, есть то, что "...придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать...". Ее знание является самым важным знанием, ибо "...через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное...". Благая справедливость, согласно Платону, состоит в использовании мудрости, мужества и умеренности для служения единому целому, будь то целостность государства или целостность личности человека. В душе этим добродетелям отвечают три ее важнейшие части: разумная (мудрость), аффективная (мужество) и вожделеющая (умеренность); в государстве - три сословия: правителей, стражей, а также сословие земледельцев и ремесленников.
Справедливость по Платону является идеей. А это означает, что она вечна и непреходяща, не зависит от мнения отдельных людей (здесь он полемизирует с софистами). Однако реализует себя эта справедливость не в обход государства, а посредством его. Справедливость и право - не одно и то же. Здесь Платон учитывает уроки софистов. Но понятия эти глубоко внутренне связаны. В этом Платон возвращается, на наш взгляд, к точке зрения ранних натурфилософов.
Детальный анализ этой взаимосвязи права и нравственности - дело будущего, дело усилий других великих философов и ученых. Непреходящая же заслуга Платона состоит в том, что он впервые указывает на необходимость постичь единство права и нравственности в их различии, постичь их внутреннюю диалектику. И вывод Платона очевиден:
1) нравственное начало человека имеет источник в вечном, в глубочайших принципах бытия, как бы философы их не называли;
2) нравственное начало личности может быть реализовано лишь в государстве, посредством государства. Это не очень далеко от идеи нравственно-правовой социализации личности.
Исключительную значимость для формирования философской, политической, этической и правовой мысли (не только в Европе, но и на Востоке, исламском Востоке в первую очередь) имеет наследие Аристотеля. Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о нравственности (добродетелях), знание этики (нравов).
В "Политике" Аристотель вскрывает сущность различных явлений, прямо или косвенно относящихся к предмету нашей статьи: в книге I рассматривается структура семьи и домашнего хозяйства как первых элементов государства; в книге II дается критика предшествующих (включая и платоновскую) теорий государственного устройства; в книге III - важнейшие понятия политики, сущность государства и гражданина, классификация типов государств; в книгах IV, V и VI - анализ существующих типов устройства греческого полиса, исследование причин крушений государств и способы упрочения последних; в книгах VII и VIII излагается проект идеального государственного устройства согласно воззрению самого Аристотеля.
Аристотелю принадлежит знаменитое определение человека как существа политического, которое означает, что человек может реализовать свои собственно человеческие качества лишь в организованном союзе с другими людьми. Тот, кто неспособен жить в таком союзе, является либо
животным, либо каким-то богом. Это вполне соответствует взглядам Сократа и Платона на отношение государства и справедливости, частного и общественного.
Подобно Платону, рассматривавшему отношение справедливости и государства на основе сравнения строя души человека и системы ценностей общественной жизни, Аристотель также выводит добродетель государства, начав с анализа сущности человека, его способностей.
Высшее начало души, по Аристотелю, - ум, разум. Разум же для него - нечто большее, чем просто способность человека. Разум имеет всеобщую, даже божественную природу. В этом Аристотель вполне согласен со своим учителем Платоном и с более ранними мыслителями. "Для нас разум и ум - цель, к которой стремится природа".
В индивидуальном же разуме человека, являющимся "целью" его конечной, человеческой природы, зарождается воля, ставшая основанием практического действия: "в разумной части души зарождается воля". Именно рассуждая и принимая решения, ум приходит к волевому акту: "И когда мыслящее скажет себе, что там есть нечто, доставляющее удовольствие или неудовольствие, оно и здесь начинает избегать или стремиться, и вообще становится деятельным". Воля же, согласно Аристотелю, заключает в себе два начала: 1) стремление; 2) размышление, которое в данном случае выступает как размышление, прежде всего направленное на деятельность. Предметом деятельности первого начала, т.е. стремления, как раз и является здесь благо - цель и основание нравственности. Однако оно (и в этом специфика аристотелевской трактовки понятия цели) одновременно выступает и как движущее начало. Ум способен познать благо, однако само по себе это знание не ведет к нравственным поступкам и к нравственной жизни (здесь Аристотель вступает в полемику с Сократом). Причина этого в том, что "ум правилен всегда, стремление же и воображение то правильны, то неправильны".
В произведении, условно названном "Никомаховой этикой", великий философ более точно раскрывает природу воли, называя ее стремящимся умом или осмысленным стремлением. Выяснить, что есть действительное нравственное благо, а что - благо кажущееся, должна особая наука -политика, весьма тщательно разработанная Аристотелем. В ней этические, собственно политические, политико-правовые и политико-экономические знания выступают в таком единстве, которое с трудом поддается какому-либо содержательному расчленению. Уже из этого единства научных знаний и подхода к ним в наследии Аристотеля становится ясно, до какой степени можно говорить здесь о взаимном проникновении друг в друга начал правовых и начал нравственных. В дальнейшем, мы надеемся, станет ясно, что речь идет здесь уже не об изначальной слитности или какой-то недостаточной расчлененности двух родов общественных норм, как было у ранних греческих философов (до софистов), а уже о попытке сознательного синтеза или, по крайней мере, сопоставления двух уже вполне различенных принципов.
Но, в свою очередь, и государство оказывается, по Аристотелю, почвой, единственно на которой человек становится человеком, на которой он реализует свое предназначение. И наоборот: "Человек, живущий вне закона и права - наихудший из всех". Идти против норм права, таким образом, значит идти против норм нравственных, в соответствии с которыми возможно было бы определить, кто является человеком, достойным своего звания, а кто - "наихудшим из всех". Отметим, что это в работах Аристотеля - не какое-то случайное замечание, напротив - оно вытекает из его главного, принципиального (и добавим, наиболее известного) положения о том, что "человек есть существо политическое".
"Человек потому и считается существом политическим, - замечает, комментируя это положение античного мыслителя немецкий ученый О. Хеффе (1994), - что он может жить в качестве человека лишь в общности такой степени и такого уровня, как полис. Выражаясь современным языком, правовые и государственные отношения суть то место, в котором человеческое в человеке достигает своей полной действительности". Но что же есть это самое "человеческое в человеке" как не нравственное его начало?
Однако в этом гармоничном (если речь идет об истинном государстве и об истинном, отвечающим своему предназначению, человеке) единстве права и нравственности государственное начало, соответствующее идее права, все же играет первенствующую, определяющую роль. Ведь согласно глубокому определению Аристотеля, государству эмпирически предшествуют семья и отдельный человек, но все же "первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас, ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части" (Аристотель, 1976).
В частной сфере истинный принцип добродетельной жизни состоит в единстве разумной и неразумной частей души. Здесь целью является счастье, блаженство. Однако на уровне политической жизни принцип добродетели преображается в принцип справедливости, а
справедливость у Аристотеля - самая совершенная из этических добродетелей. Справедливость составляет самое благо политики, в качестве того в ней, "... что служит общей пользе...". Но это никак не означает, что великий философ разделял утилитаристские представления о назначении государства. "Государство, - писал он, - не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобства обмена". Напротив, государство несет в себе великую нравственную идею и "государственное общение существует ради прекрасной деятельности".
Но для Аристотеля, как и для любого представителя древнегреческой политической и философской мысли, не существовало права как такового и нравственности как таковой, но лишь особенная греческая нравственность и особенное греческое право. Это не могло не сказаться на общей трактовке рассматриваемых вопросов и, прежде всего, на оправдании труда рабов, как с правовой, так и с нравственной стороны. И в этом Аристотель оставался сыном своей эпохи и своего народа.
4. Основные правовые учения средневековья
Следуя принципам хронологии и исторического подхода, после античного периода развития общественной мысли следовало бы рассмотреть основные правовые учения эпохи средневековья. Однако, принимая во внимание, что идеи средневековых авторов как в области права, так и в области этики, в целом не вышли за пределы круга идей, очерченного Аристотелем, а также, учитывая и то, что в данной работе мы должны, прежде всего, сосредоточиться на проблематике немецкой классической философии, перейдем сразу к рассмотрению проблемы отношения права и нравственности в эпоху Нового времени (имея в виду, конечно, только важнейшие научные теории).
Впрочем, было бы несправедливо не отметить, что именно в эпоху средневековья в Западной Европе (а во многом и на исламском Востоке) юридическая наука становится самостоятельной областью знания, что, впрочем, уже отчасти имело место в Древнем Риме. Этот факт, конечно же, заложил объективные предпосылки (хотя и остававшиеся пока еще только предпосылками) для обособления сферы права от сферы нравственности, а значит - и для более последовательной и сознательной постановки вопроса об их отношении.
Кроме того, крупнейшему средневековому мыслителю Фоме Аквинскому, чей авторитет для Западной Европы был высок необычайно, принадлежит идея разделения божественной воли и божественного закона. Если ранее основания права сводили непосредственно к справедливой воле Бога, находя в ней непосредственное оправдание правовым нормам, то этот католический философ и богослов в своей работе, названной "Сумма богословия", вводит понятие "естественного закона". Хотя этот закон и создан Богом, однако теперь право должно выводиться только из принципов этого закона, а прямые ссылки на божественную волю должны быть признаны недостаточными. Учением о естественном законе закладываются предпосылки столь важной для эпохи Нового времени и не потерявшей своей актуальности по сей день теории "естественного права" (общие представления о естественном праве содержатся уже в высказываниях древнегреческих софистов). Хотя право - это, согласно Фоме, действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития, все же отделение общего основания права, которым теперь стал "естественный закон", от воли Бога, которая как бы a priori признавалась справедливой, не могло не подразумевать и отделение сферы права от сферы нравственности, во всяком случае, делало их отношение проблематичным и нуждающимся в обосновании.
5. Право и нравственность в эпоху Нового времени
В развитии философии права и нравственности в эпоху Нового времени, с XVI по XIX вв., были разработаны все основные идеи, характерные для европейского сознания, что составило общую теоретическую основу правовых и этических учений вплоть до нашего времени. Наряду с положениями, отражающими историческое своеобразие этой эпохи и особенности национального самосознания европейских народов, главное содержание философии права и этики (не говоря уже о теории познания и онтологии) Г. Гроция, Т. Гоббса, Дж. Локка, Б. Спинозы, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта, И.Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегеля имеет общемировое значение. Без его знания невозможно ни сколько-нибудь серьезное понимание идеи права, ни понимание сущности нравственности.
Одним из признанных основателей раннебуржуазного учения о государстве и праве, рационалистической доктрины естественного и международного права Нового времени является выдающийся голландский юрист и политический мыслитель Гуго Гроций (1583-1645). Теория
естественного права формируется итальянцем Альберико Джентиле (1552-1611) и особенно у Гуго Гроция в трактате "О праве войны и мира". Для нашего анализа имеет значение то, что Гроций, может быть, впервые связывает естественное право (проблематика которого, начиная именно с Гроция, прочно входит в круг европейской правовой мысли) с проблемами нравственности, которыми он в полном согласии с античной традицией занимается в аспекте вопроса о справедливости. В этом смысле юриспруденция имеет в своем предмете общность с предметом этики. От них же Гроций отделяет вопрос о целесообразности и пользе, который должен, по совершенно справедливой мысли голландца, составить предмет особой, а именно - политической, науки.
При этом его весьма занимает вопрос: существует ли справедливое по природе или же оно есть только то, что установлено по закону. Разбирая этот вопрос, Гроций приходит к следующему выводу: человек отличается от животных своим стремлением к общению, причем к общению согласно с требованиями разума. Для удовлетворения этого стремления к общению он наделен двумя способностями: способностью говорить и способностью действовать согласно с общими принципами.
Именно это стремление к общежитию и есть источник права, независимо от установленных положительных законов; из него вытекает обязанность воздерживаться от воровства, вознаграждать причиненный вред, сдерживать свои обещания и т.п. Если это стремление соответствует требованиям разума, то оно будет справедливым, а значит, справедливым будет и само право. Гроций различает право справедливое и несправедливое. Но только первое можно назвать правом в точном смысле этого слова. Причем, оно было бы справедливо даже в том случае, если бы Бог не заботился о людях, т.е. оно справедливо уже само по себе, по своей внутренней сущности.
Источник права и справедливости (нравственности), а также то начало, которое обуславливает возможность их сочетаемости, Гроций усматривает в двух взаимозависимых сущностях: в "стремлении к общежитию" и в разуме.
6. Т. Гоббс - основоположник науки о праве
Исключительное место в истории правовых, философско-правовых и этико-политических учений занимает Томас Гоббс. Вряд ли будет большим преувеличением сказать, что право как наука в современном ее значении берет свое начало именно от Т. Гоббса. Можно (и следует) не соглашаться со многими положениями этого мыслителя, даже с его политико-правовым учением в целом. Тем не менее, оно навсегда останется одним из краеугольных камней европейского правосознания, будучи к тому же воплощено многими своими идеями в реальную практику мирового политического процесса.
Как известно, Гоббс был одним из наиболее значительных основоположников механистического варианта материалистического мировоззрения. Этим были обусловлены и его политико-правовые взгляды (впрочем, здесь, конечно же, имело место взаимовлияние философских убеждений и реального политического, гражданского опыта Гоббса), рассуждения о человеческой природе и нравственности. Естественнонаучная, философская картина мира, которую разрабатывал английский материалист, его этика и его политико-правовая теория были связаны настолько крепко и тесно, как, может быть, ни в какой другой научной системе.
Мир Гоббс понимал как совокупность единичных протяженных перемещений, т.е. образцом для всех наук оказывались у него геометрия и механика. В целом же взаимосвязь материальных частиц, составляющих тела, представлялась подобной той взаимосвязи, которая имеется между частями сложного механизма.
Естественнонаучный атомизм Гоббса дополнялся своеобразным социальным атомизмом, который у ряда его продолжателей прямо перерастает в индивидуализм. В своей политико-правовой теории Гоббс исходил из положения об изначальности и неизменности природы единичного человека. Именно таким образом понятый индивид выступил у него в качестве исходного социального начала.
Свободное взаимопересечение воль отдельных "людей-атомов", согласно Гоббсу, имеет своим результатом "естественное состояние" общества. Эта изначальная природа человека, его стихийное состояние есть по природе своей - зло. Сама воля человека зла, поскольку в основе ее лежит дух соперничества, недоверия и любви к славе. И именно потому, что воля каждого человека по природе эгоистична и зла, а потому направлена только на его самосохранение, то столкновение с точно такой же волей другого, при условии равенства всех людей, неизбежно приводит к взаимной вражде, т.е. к тому состоянию, которое Гоббс, как известно, называл "войной всех против всех". Такое состояние грозит всем людям взаимным уничтожением, поэтому, следуя требованиям разума
(в этом проявляется сходство с теорией Г. Гроция), люди приходят к осознанию необходимости ограничить произвол друг друга и смириться перед лицом единой воли, могущей обеспечить для них сколько-нибудь устойчивый мир. Носителем этой воли Гоббс объявляет государство. Таким образом, в основе построения социального организма по Гоббсу лежит теоретико-методологическая идея социального атомизма и нравственно-этическая идея злой воли человека. Социализация и само становление социальной ткани, таким образом, состоит в возвышении права над изначальной нравственной природой человека (нравственной природой, заметим, которая имеет только злую сущность, и таким образом, есть скорее какая-то антинравственность, отрицание самой себя как нравственности).
Подобное состояние общества, логически возвышающееся над "естественным состоянием" является, согласно Гоббсу, следствием "общественного договора", суть которого именно и заключается в отказе от эгоизма "естественной" воли личности и признании суверенитета государства (Соколов, 1989). Эта идея общественного договора и вообще договорного характера государства является одной из влиятельнейших идей в целом ряде политических теорий Нового времени (в связи с этим, среди имен ученых, так или иначе принимавших эту теорию, можно назвать имена Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо, разделял эту точку зрения и ранний И. Кант, отчасти также И.Г. Фихте).
Само государство Гоббс трактовал как единое лицо, "устройство" которого он уподоблял человеческому организму, искусственно созданные политические органы и принципы которого сходны с естественными функциями и органами человека. Хотя Гоббс при этом не вышел за пределы механистических интерпретаций жизни, эта идея все же послужила в дальнейшем предпосылкой для более зрелого - органического - понятия государственного устройства. В контексте проблематики общественного договора, становления государства и социализации изначально атомарной личности Гоббс трактует и природу морально-нравственных ценностей, которые он изображает как функции самодвижущихся точек (эгоистических индивидов), как особого рода связи между ними. Главная из этих ценностей для него - "уважение", рассматриваемое здесь как высшее признание социально-нравственной ценности личности. И здесь личность оказывается подчиненной государству, а ее моральные ценности оборачиваются правовыми, по сути, нормами: "Морально ценным является все то, что вызывает уважение, а уважение выступает как социальное выражение власти". Повиноваться кому-либо, как считал Томас Гоббс, - значит, оказывать ему уважение. Достоинство человека мыслитель расшифровывает как ту цену, которая дается человеку государством.
Таким образом, Т. Гоббс создает такую социально-политическую и правовую теорию (включая развитое философско-методологическое ее обоснование), которая уже напрямую закладывает возможности будущего позитивистского истолкования права в качестве явления, лишенного каких-либо корней во всеобщей сущности бытия, никак не связанного с принципами справедливости, морали и нравственности. Впрочем, современные исследования наследия Т. Гоббса заставляют отвергать однозначное мнение о нем, как о стороннике этического нигилизма. Однако в его трактовке норма свободы и справедливости неизбежно принимает политический характер и не может осуществляться без политической власти, без государства. Сам Гоббс, как видим, еще не вполне подчиняет нравственность нормам позитивного права, но основы этой тенденции были заложены именно им.
7. Заключение
Таким образом, философско-правовое и этическое наследие Платона и Аристотеля, а также других мыслителей античности, представляет исторический интерес, поскольку их основные идеи развиты на основе фундаментальных этических принципов, отвечают основным требованиям правовой культуры и обладают определенной ценностью для каждого народа, в каждый из отрезков его истории. А значит, сохранил свое значение намеченный в античности подход к анализу отношений нравственности и права, которые понимались в качестве хотя и различных сущностей, но в то же время связанных глубоким внутренним единством, многообразием сложных и различных опосредствующих линий.
Далее стихийная диалектика древних греков, проявившаяся в трактовке права и нравственности так же, как и в других областях духовного знания, была восстановлена в качестве уже сознательной диалектики только классиками немецкой философии на основе того анализа отдельных сторон этих сущностей, которым мы обязаны великим метафизикам Нового времени. Представители немецкой классической философии, вернувшись к античному пониманию внутреннего единства всех категорий мышления, признали органическую взаимосвязь нравственной
и правовой сущности человека и общества и разработали целостную диалектическую концепцию развития, используемую во всех областях человеческой жизни. Это единство выступило у них в своем наиболее развитом виде как единство различных противоположностей. В полной мере этот подход проявился в решении проблемы соотношения права и нравственности.
Литература
Аристотель. Никомахова этика. Сочинения. В 4 т. М., Высшая школа, т.1, с.620, 1976. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб, Мысль, т.1, ч.1, с.188-189, 1994. Платон. О государстве. Сочинения. В 4 т. М, Высшая школа, т.3 (1), с.9-88, 1971.
Соколов В.В. Бытие, познание, человек и общество в философской доктрине Томаса Гоббса.
Вступительная статья. В кн.: Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. М., Высшая школа, т.1, с.3, 1989. Хеффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М., Мысль, с.171, 1994.
