CC BY
16
УДК 2-264(=512.111)+(=511.151
ББК Э319.1 (2)4(=635.1),181>319.1 (2)4(=663.2,181
В.Г. РОДИОНОВ
ВАСИЛИЙ СБОЕВ И НИКОЛАЙ ЗОЛОТНИЦКИЙ КАК МИФОЛОГИ-КОМПАРАТИВИСТЫ
Ключевые слова: общее и особенное, картина мира, иерархия богов, народы Поволжья, сравнительная мифология, Василий Сбоев, Николай Золотницкий.
Адъюнкт-профессор Казанского университета В.А. Сбоев (1810-1855) успешно занимался реконструкцией иерархии чувашских божеств верхнего мира, в сравнительном аспекте изучал ряд персонажей мифологии народов Поволжья. Н.И. Золотницкий (1829-1880) впервые сопоставил пантеон мифологических персонажей марийцев и чувашей. Как считал ученый, главной целью мифолога является историко-хронологическая реконструкция традиционных религиозно-мифологических систем народов Волго-Уральского региона. Исследования вышеназванных ученых показывают, что в мифологических картинах мира народов Поволжья исторические изменения и контактные связи формировали как общее, так и особенное. В.А. Сбоев допускал возникновение чувашской религии на основе противопоставления доброго и злого начал (зороастризма) в эпоху Хазарского каганата. Н.И. Золотницкий считал, что булгаро-марийские мифологические параллели образовались в конце первого тысячелетия нашей эры. По мнению ученых, основные мифологические персонажи верхнего мира марийцев и чувашей в средние века имели следующую иерархию: 1. Тура/Юмо «Верховный бог». 2. Кепе/Кава «супруга чувашского Тура, управляет "землей-водой" и отвечает за судьбу и здоровье детей, покровитель детей». 3. Тёнче дуратан (марийский персонаж имеет много вариантов названия) «Праматерь, породившая весь мир, Вселенную». 4. Пулёхдё/Пулук-ше/Пурукша, Пурышо «Наместник Бога на земле». 5. Пихампар/Пиямбар «помощник Бога, управляющий животным миром на земле». В результате тесного соприкосновения с мировыми религиями, прежде всего с христианством, их первичные семантики сместились в сторону более узкого распределения обязанностей. Персонаж, управляющий земным и водным (средним) пространством, со временем расщепился на ряд узко специализировавшихся божеств. На такую особенность указывали как Н.И. Золотницкий, так и его предшественник В.А. Сбоев. Их труды составляют основу чувашской сравнительной мифологии второй половины XX в. и, несомненно, остаются ценным материалом для современных исследователей, занимающихся реконструкцией мифологических систем народов Урало-Поволжья.
В данной статье рассматривается творчество двух русских ученых, посвятивших себя делу сравнительного изучения чувашской народной культуры, прежде всего народной религии, и верований соседних этносов Поволжья. Будучи потомками сельских священников, выросшими в чувашской среде, они с детства научились сравнивать и сопоставлять разные этнографические реалии, обрядовую жизнь народов региона. В.А. Сбоев был старше Н.И. Золотницкого почти на двадцать лет, воспитывался в семье его деда, приходился ему дядей со стороны матери.
Чувашская мифология как отдельный объект изучения мифотворчества народа, как отдельная область этнографической науки складывалась постепенно начиная с XVIII в. Первоначально народными мифами интересовались преимущественно натуралисты и путешественники, затем их внимательно стали изучать миссионеры-просветители (Е.И. Рожанский, В.П. Вишневский) и писатели-краеведы (Н.С. Арцыбышев, А.А.Фукс). В 1840-1850-е гг. в казанских учебных заведениях (в духовной семинарии и Казанском университете) стала бурно развиваться сравнительная филология, прежде всего тюркская и арабо-персидская. В отличие от философско-психологической ориентации многих
западных концепций, отечественная сравнительная мифология (следует считать, что и этнография в целом) имела, как отмечают исследователи, преимущественно филологическую направленность [14. С. 383]. Тогда же в Венгрии сложилась венгерская сравнительная филология, формированию которой способствовал возросший в обществе усиленный интерес к корням своих предков и их историческим контактам. В те годы чувашские населенные пункты посетили венгерский лингвист и историк Антал Регули (1843) и профессор финского языка и литературы Август Альквист (1856-1857). Оба они встречались с деятелями чувашского просвещения того времени, в том числе с В.П. Вишневским, В.П. Громовым, и этнографом-писателем С.М. Михайловым (Яндушом). Собранные чувашские материалы венгерского ученого были обработаны и опубликованы основателем финно-угорского языкознания Йожефом Буденцем посмертно, а финский исследователь в Берлине опубликовал большую статью «Сообщения о чувашах и черемисах» (1858) [15. С. 24-25].
Первым учителем Н.И. Золотницкого по праву следует считать В.А. Сбое-ва, известного в отечественной науке и публицистике 1850-х гг. XIX в. знатока быта и культуры «инородцев» Поволжья. В Чебоксарском духовном училище и Казанской духовной семинарии будущий исследователь основательно изучил чувашский и марийский языки, а в Санкт-Петербургской духовной академии углубил свои знания в области восточной филологии. Именно он, являясь преподавателем русской словесности Казанского университета, заинтересовал будущего лингвиста-компаративиста чувашской этнографией, прежде всего устным поэтическим творчеством и мифологией, способствовал его поступлению на филологический факультет Казанского университета. Уже в 1848 г. студент-первокурсник на своей родине собрал чувашские сказки, а также составил «Сборник чувашских песен», вместе с личными вещами умершего знахаря и предсказателя (юмда) они были доставлены профессору Ф.И. Фатеру, который часть из них опубликовал в Германии [9. С. 508].
В том же году В.А. Сбоев приступил к газетной публикации своих научных работ в форме писем, умышленно подражая здесь своей предшественнице А.А. Фукс. В итоге этот «цикл писем» был издан в 1851 г. отдельной книгой под весьма скромным названием «Заметки о чувашах. Письма к редактору» [13]. Для успешного формирования и развития чувашской сравнительной мифологии ее автор подготовил благодатную «почву»: впервые опубликовал критическое обозрение литературы «о чувашах вообще и об их древней религии в особенности» [13. С. 50]. В историографию чувашеведения ученый включил известные в те годы работы (начиная с исторического описания труда Стра-ленберга до статьи В.П. Вишневского) [13. С. 50-77]. На основе критического анализа опубликованной литературы и в результате собственных наблюдений в течение четверти века исследователь выделил в истории чувашской религии период «чистого дуализма». «Более чем вероятно, что у чуваш<ей> первоначально господствовал чистый дуализм, может быть, заимствованный либо от последователей древней зороастровой религии, либо от соседних некогда чувашам хазар, исповедовавших еврейскую, вероятно, не совсем чистую, религию, - заключает исследователь. - Дуализм этот состоял в поклонении двум враждебным одна другой божественным силам, т.е. Тор'е и шайтану. Тора был бог добра и света; место жительства его - высочайшая область света. Шайтан - бог зла и мрака; местопребывание его - в бездне, в хаосе» [13. С. 78-79]. В неблагоприятных для чувашей условиях из дуализма образовалась, по предположению
В.А. Сбоева, «система многосложного политеизма», тогда почти каждому из главных богов стали приписывать создание той или другой части вселенной [13. С. 96]. В Новое время все божества под влиянием христианских понятий снова слились в одно божество, которому «стали приписывать как сотворение всего, что существует во вселенной, так и промышление о ней» [13. С. 96].
В сноске автор дает этимологию названий двух высших сил, которые не устарели до настоящего времени: «<...> шайтан есть слово, известное всем семитическим племенам, и без всякого сомнения имеет свой корень в еврей-ско-финикийском шатан (противиться), откуда вышел и нам известный сатана. Что касается до названия Тор'ы, то он, как мне кажется, не имеет никакой связи с скандинавским Тор'ом, хотя многим добрым людям страх как хочется вывести отсюда доказательство финского происхождения чуваш<ей>, несмотря на то, что норманны, у которых точно был бог Тор, и финны, вовсе не знавшие Тор'а, отнюдь не одно и то же. Скорее же в чувашском Тор'е можно слышать отголосок монголо-татарского Тангри, Тори; знающим языки чувашский и татарский очень хорошо известно, что татарское ан и а в чувашском языке по большей части переходит в о» (13. С. 79).
Здесь следует заметить, что на тюркское происхождение чувашского языка указывал сравнительный материал в книге В.П. Вишневского «Начертание правил чувашского языка» [5]. Там из 416 чувашских слов более 80% имеют сходства с татарскими лексемами и только около 30% - марийскими. Подобный словарь имеется и в книге В.А. Сбоева. Научное доказательство тюркского происхождения чувашского языка принадлежит, как известно, профессору Берлинского университета В. Шотту, который в 1840 г. «представил ученому миру краткий очерк первой научной грамматики чувашского языка» [15. С. 19]. Из научных трудов В.А. Сбоева можно заключить, что исследователь предполагал такие хронологические периоды истории и религии чувашского народа: дохазарский (общетюркская недуалистическая религия), хазарский (дуалистическая религия), послехазарский (политеистическая религия) и русско-христианский (монотеистическая религия). Здесь хронологические периоды названы весьма условно. По определению исследователя, в послеха-зарский период предки чувашей в духовно-религиозном плане испытали регрессивные процессы, что способствовало сложению политеистической религии. Им способствовало, скорее всего, разделение булгар на бесермян (мусульман) и чувашей (неоязычников) [12. С. 252-266].
Диахроническое изучение истории и культуры народов, рассмотрение их по хронологическим периодам были свойственны сторонникам русской исторической школы, у истоков которой стоял С.П. Шевырев, профессор русской словесности Московского университета. В книге «История русской словесности, преимущественно древней» (в основу данного труда вошли публичные лекции С.М. Шевырева в Московском университете в 1844-1845 гг.) исследователь отдает предпочтение «сочувствующему, живому знанию перед знанием якобы безучастным, холодно-систематическим», частному перед общим, дробит широкое и безликое понятие «человечество» на конкретные живые народности. Тут большое значение приобретает, как уместно замечает Ю.В. Манн, развитие романтической категории «особенного» [7. С. 304]. С.П. Шевырев в книге резко критикует сторонников философской эстетики, обвиняя их в эстетизме, противопоставляет Россию Западу. Общеизвестно, что в те 40-е гг. XIX в. теорией «гниющего Запада» и «просыпающегося Востока» были вооружены славяно-
филы и ряд представителей «официальной народности» (М.П. Погодин, С.П. Шевырев), которых часто отождествляли. Г.В. Плеханов зачислял последних в славянофилы и называл журнал «Москвитянин» славянофильским органом [16. С. 96]. Сторонниками идеи «гниения Запада» выступали поэты В.Ф. Одоевский, Н.М. Языков и др.
Своему коллеге и наставнику (единый стандартный курс по истории русской словесности для университетов был разработан С.П. Шевыревым на рубеже 30-40-х гг. XIX в.) вторит и адъюнкт-профессор кафедры русской словесности Казанского университета В.А. Сбоев. Как реалист и антизападник, изучающий культуры народов Поволжья в диахронии (по историческим периодам) и обладающий собственным опытом многолетних наблюдений, он подвергает резкой критике очерк А.А. Фукс «Записки о чувашах» (1833, 1840) за обилие в нем «поэтических вымыслов», т.е. необъективных фактов [13. С. 76]. Как известно, в данную книгу вошли письма супруги-романтика и ответы на них супруга-классициста немецкого происхождения. Имея антизападные взгляды, В.А. Сбоев недолюбливал чету Фукс как за поверхностно-романтический стиль в творчестве казанской поэтессы, так и за скептицизм и сухую рациональность ученого «заморского» (немецкого) происхождения. Здесь В.А. Сбоев своей пристрастной критикой показал себя как непримиримый противник романтической эстетики и классицизма. В кругу его друзей и корреспондентов были М.П. Погодин, П.С. Савельев, А.И. Артемьев, известные как ученые-антизападники, а также синолог Н.Я. Бичурин (Иакинф), с которым он сблизился еще в годы учебы в Санкт-Петербургской духовной академии (1829-1833). Последнего в своей книге ученый упоминает с гордостью не только как знаменитого русского синолога, но и как земляка, уроженца чувашского села Бичурино [13. С. 20]. Фамилия преподавателя Казанского университета занесена в список знакомых монаха Иакинфа с их адресами, она часто встречается в числе отправленных писем к иногородним корреспондентам.
Все эти научные разработки и идейные позиции В.А. Сбоева были восприняты и творчески переработаны его племянником в условиях новой действительности 1860-1870-х гг. Как известно, в 1860-е гг. в результате поражения Российской империи в Крымской войне 1854-1856 гг. и Польского восстания резко возрастает русское национальное сознание, а усиленное стремление к «внутренней» колонизации порождает политику скорейшей русификации колониальных «инородцев», прежде всего среди новокрещеных народов Поволжья. Постепенно правительство убеждается, что путь к их полной ассимиляции лежит через создание миссионерских школ с частичным использованием родного языка учеников. Так зарождается казанская школьная система, названная первоначально именами Н.И. Золотницкого и Н.И. Ильминского. Реакционная часть русского общества, прежде всего чиновники разного ранга и русские священники чувашских приходов, резко нападали на деятелей-приверженцев школы Золотницкого - Ильминского [12. С. 240-243]. В те годы поиск этнической идентичности «инородцев», забота о развитии их письменного языка и литературы причислялись к вредным идеям общероссийской политики и объявлялись как «идеи сепаратизма». Просветителей народов Поволжья недолюбливали и мусульмане Урало-Поволжья. В этих непростых условиях первому инспектору чувашских школ Казанского учебного округа (на данную должность Н.И. Золотницкий был назначен 28 января 1867 г., но по причине долгой болезни уволен с занимаемой должности 17 мая 1871 г. [9. С. 499]) удалось заложить основы чувашской сравнительной филологии и мифологии.
Самые первые этимологические объяснения Н.И. Золотницкого встречаются в работе «По поводу статьи о "Чуваш кнеге"« (1867), которые через одиннадцать лет (в статье «Лингвистическая заметка о названиях Булгар, Биляр и Морквашы», 1878) им вспоминаются как время первых шагов «в сравнительной лингвистике местных наречий» [9. С. 58]. В дальнейшие годы он с помощью сравнительной филологии весьма успешно реконструировал «смысл и обстановку старой веры» народов Поволжья [9. С. 29-30]. Яркий представитель отечественной сравнительной мифологии А.Н. Афанасьев аналогично полагал, что главнейший источник для объяснения мифических представлений заключается в языке [1. С. 26]. Ошибочное утверждение, что у А.Н. Афанасьева нет общего взгляда на явления и нет определенного метода, сам мифолог опроверг таким ёмким определением: «у нас есть и общий взгляд, и метод, основанные на древнейшей связи языка с развитием верований» [1. С. 14]. Наблюдая за происхождением мифов, за их исходным, первоначальным значением, писал ученый, «исследователь постоянно должен иметь в виду и их дальнейшую судьбу» [1. С. 24]. Путем выявления семантики лексем и мифов он стремился изучать корни русского миросозерцания, а также определять отдельные этапы эволюции национального самосознания [1. С. 10].
Подобные лингво(этно)культурологические изыскания были по душе и Н.И. Золотницкому, который, начиная с конца 1860-х гг., все больше и больше стал интересоваться проблемами сравнительной мифологии и этнографии в целом. К тому времени уже были изданы капитальные труды фольклористов-компаративистов А.Н. Афанасьева и Ф.И. Буслаева [3], а в Казанском университете успешно развивалось отечественное востоковедение. В данной высшей школе еще в 1807 г. была образована кафедра восточных языков, на основе которой в 1828 г. созданы две специализированные кафедры: турецко-татарской и арабо-персидской словесности. В последующие годы были открыты кафедры монгольского (1833), китайского (1837), калмыцкого (1846), армянского (1842) языков, а также кафедра санскритологии (1842).
В своих трудах Н.И. Золотницкий часто ссылается на сравнительные исследования отечественных тюркологов и монголоведов, прежде всего Л.З. Бу-дагова, О.Н. Бётлинга и Н.И. Ильминского [9. С.163]. Из зарубежных исследователей он обращает внимание на труды основоположника современного сравнительного финно-угорского языкознания Й. Буденца и венгерского этимолога Армина Вамбери [9. С. 180, 502]. Научной литературой на венгерском языке чувашевед был знаком, скорее всего, через посредство венгерского ученого и путешественника Г. Балинта, который посетил Казань, как можно понять со слов Н.И. Золотницкого, до издания своего «Словаря», т.е. до 1875 г. Вот что писал он по этому поводу: «Слова венгерские вносились в Словарь в том виде, как собственноручно писал их для меня венгерский ученый путешественник от Пештской Академии Габриель Балинт» [9. С. 163-164]. Очевидно, и статьи Й. Буденца, опубликованные в ежегодном журнале на венгерском языке, для Н.И. Золотницкого были переведены вышеназванным путешественником из Венгрии. Именно он, будучи в Казани до 1875 г., мог договорится с Н.И. Золот-ницким об отправке его труда «Корневой чувашско-русский словарь» в Венгрию, прежде всего для себя, а также для этимолога А. Вамбери. Как известно, в труде А. Вамбери «А 1огок-1а1аг пуе^ек в11то!6д1а1 Б7б1ага» (Этимологическом словаре тюрко-татарских языков) чувашский сопоставительный материал представлен по данной работе Н.И. Золотницкого [8. С. 10].
Далее следует остановиться на проблемах метода изучения мифологических систем поволжских народов, которые впервые разработаны, без сомнения можно утверждать, Н.И. Золотницким. В 70-е гг. XIX в. исследователь застал лишь окончательно разрушенную, сильно трансформированную «старую веру» чувашей и марийцев. Увидев все это, он, как настоящий ученый, выразил твердое убеждение многих прогрессивных людей своего времени: «Нужно спешить c исследованиями, чтобы хоть сколько-нибудь удержать в памяти физиономию этого вымирающего язычества» [9. С. 27]. Торопясь со сбором наличных материалов, по мнению Н.И. Золотницкого, «необходимо в то же время тщательно исправлять вкравшиеся в собранные уже материалы искажения, восстанавливать правильность мифологических названий и точность их значений», т.е. «необходимо по возможности научно реставрировать смысл и обстановку старой веры» [9. С. 27].
Самой главной целью мифолога является, как считал Н.И. Золотницкий, историко-хронологическая реконструкция религиозно-мифологической системы средневековых предков марийцев и других народов региона. Но для этого сначала следует критически изучать имеющуюся литературу об их традиционной религии, в первую очередь тщательно исправлять искажения, восстанавливать правильность (фонетический облик) многих мифонимов и их семантические ряды. Причинами подобных искажений были: 1) типографические и корректурные ошибки; 2) недостаточные лингвистические познания записывающих сообщения информаторов; 3) излишнее доверие к доброкачественности источников и капитальности познаний тех лиц, которые считаются «знатоками» языков этих народов. По мнению Н.И. Золотницкого, последние зачастую руководят исследователем и авторитетно навязывают ему свои субъективные толкования, до которых в самообольщении они «дошли своим умом». Но ученый, мало знакомый с языком и культурой народа, о котором он пишет, не подозревая ошибок в книге, которою он руководствуется, переписывает их к себе с буквальной точностью и этим вводит своих читателей и последователей в дальнейшие заблуждения [9. С. 27-28]. К числу очередных искажений Н.И. Золотницкий относит информацию «образованных инородцев»: «грамотные и особенно начитанные инородцы, относясь к языческим заблуждениям своих единоплеменников с понятным пренебрежением и не имея никакого понятия о значении научной правды, всегда склонны собственными соображениями восполнять пробелы мифологических фактов и самонадеянно выдавать свои объяснения за непреложную истину» [9. С. 29]. Лингвистические познания священников «инородческих» приходов, констатирует ученый, при самом обширном общем образовании, в данном деле остаются всегда односторонними и ограничиваются пределами живой речи, по этой причине такие познания в деле научного объяснения мифологических имен и терминов остаются решительно бессильными.
Другая, не менее важная задача мифолога - это воссоздание отдельных этапов взаимодействия контактировавших этносов в известных средневековых государственных образованиях региона (Хазарского каганата, Волжской Булгарии, Улуса Джучи), в рамках которых происходили диалог разных языков и культур, выделение общего и особенного в картинах мира. «Наиболее широкое развитие черемисская мифология получила в IX и X вв., - завершает Н.И. Золотницкий свою статью о мифологии марийцев, - в цветущий период торговых сношений народов, составляющих Болгарский Союз с народами
Багдадского халифата и при распространении в Булгаре и соседственных местах мухаммеданства так называемыми «сподвижниками пророка» и их последователями, на что указывают многие, перешедшие (через чувашский язык) в названия черемисских божеств персидские и арабские слова, каковы: сандалик, пигамбар, туня, к'амат, куллу или кулем, тэмем, шомем, хрш, нур и мухаммеданское учение о пути в рай над адскою бездной» [9. С. 44]. Позднее выдвинутую Н.И. Золотницким теорию подтвердил и развил Н.И. Ашма-рин, посвятив ей ряд фундаментальных научных работ [2. С. 175-330].
Представляя Н.И. Золотницкого как мифолога-компаративиста, здесь в качестве примера мы намерены привести те мифологические персонажи верхнего пространства, которые в сравниваемых ученым картинах мира (марийской и чувашской) имеют либо общие, либо особенные характеристики или свойства. Основным материалом для подобного анализа послужила его статья «Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис. Из лекций в Казанском миссионерском институте», которая была включена в Ученые записки Казанского университета за 1877 г. и в том же году издана отдельной брошюрой [9. С. 26-44]. Нами также использованы отдельные научные положения из «Приложений» к его труду «Корневой чувашско-русский словарь, сравненный с языками и наречиями разных народов тюркского, финского и других племен» [9. С. 161-303].
Сравнительный анализ пантеона верхнего мира Н.И. Золотницкий начинает с самого главного Бога: его чувашское название Тора / Тура / Тор, а марийское - Юма /Юмо (орфография Н.И. Золотницкого и других исследователей здесь и далее сохранена). Ссылаясь на В.А. Сбоева, ученый подтверждает его вывод о том, что чувашский теоним принадлежит тюрко-монголь-ской языковой картине мира, а марийский термин является исконно финно-угорским названием [9. С. 185-186]. Хотя они звучат совершенно по-разному, но из общей картины выделяются тем, что оба не сохранили изначального значения («небо»). По этой причине последнюю семантику в чувашском и горномарийском языках получили слова со значением «облако»:чув. пульт [по современной орфографии пёлёт]), а горномарийское поль или пылгом [9. С. 188]. Семантику «небо» в материальном значении в чувашском языке до XIX в. носила лексическая единица кавак (ср.: кавак хуппи «свод неба», кавак дутти «свет неба», т.е. «зарево») [2. С. 296], но потом ее вытеснило, по мнению Н.И. Золотницкого, общетюркское пёлёт. В лексике луговых марийцев, как можно понять из словаря В.М. Васильева и З.В. Учаева, в начале XX в. семантику «небо» имело слово кава [4. С. 59]. Но наличие в данном словаре другого словосочетания с тем же значением (кавапомыш: кава «небо» + помыш «пазуха»), указывает на то, что первоначально кава означало не материальное небо, а являлся небесным мифологическим персонажем.
В своей статье Н.И. Золотницкий указал на следующую семантику данной марийской лексемы: кявя-Кереметь (в орфографии П.В. Знаменского) «лесной, наиболее чтимый Кереметь» [9. С. 35]. «Имя этого божества у черемис произносится различно, - пишет он далее, - у луговых - Каба и Кава, у горных - Каба и Кава. Но как странна судьба этого божества в толкованиях о нем разных исследователей! У одних оно значится в числе главных горных богов и называется Юма, а г. Знаменскому представили его в числе дольных кереметей» [9. С. 35].
Как пересказывает Н.И. Золотницкий объяснения А.А. Фукс в ее книге «Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии» (Казань, 1840), один луговой карт (жрец) не мог назвать этого бога по-русски, но сказал ей, что «Каба-Юма -
первый святой у Юм'ы». Другой луговой же жрец (тюле-гарт) объяснил, что «Каба или Кава - ангел, пред Юмой стоящий» [9. С. 35]. В статье А.Н. Филимонова «О религии некрещеных черемис и вотяков Вятской губернии» (Вятские епархиальные ведомости. 1868. № 8, 11; 1869. № 7, 8, 21) написано, что «Кава-Юмо бережет ниву и дает все богатство вообще». В луговомарийском словаре А. Канцеровского ученому случилось прочесть, что «Кава - первый ангел бога жизни и пчелиная большая матка» [9. С. 35]. Там же в сноске он приводит слово kava из «Черемисского словаря» Й. Буденца (Cseremisz szotar Vocabularium ceremissicum. J. Budenz. Pest. 1866), которое в переводе на венгерский и латинский языки означает «чрево, брюхо, живот» [9. С. 494].
На основе выделения ряда семантик и определения примерного ареала распространения их в Марийском крае, а также путем сравнения с чувашским вариантом данного божества (Кебе) Н.И. Золотницкий подводит читателя к выводу, что оно «управляет судьбами человеческого рода» [9. С. 35]. По его определению, интерпретирует он записанное в 1785 г. землемером Милько-вичем предание, чувашский небесный дух Пулух, Пулухси (мар. Пулукше, Пурукша) раздавал людям счастливые или несчастные жребии, богатство или скудость земных благ, а дух Пигамбар (мар. Пигамбар, П1амбар) - душевные качества и пророческие видения знахарям. По мнению ученого, именно по этой причине в молитвословиях нередко произносят так: Ах Тора, ах пулух «Ах Боже, ах податель» (чув.), Каба пуэрша (горномар.), Кава пуюр-шо (луговомар.) «Судьба подательница». На этом общем фоне выделяется мифология горных мари: там есть дополнительное отдельное божество Вуй-юма (дословно «бог головы») примерно с таким же значением [9. С. 39].
Сегодня можно углубить этимологическую глубину и более или менее упорядочить иерархическую подчиненность вышеупомянутых персонажей. Еще Н.И. Ашмарин отмечал, что Кава/Каба в народных религиях марийцев и чувашей теснейшим образом связано с женщиной-матерью и татарским словом арабского происхождения Кэгъбэ «Кааба» (у поволжских народов есть поговорка, что мать священна как Каба/Кебе [2. С. 242-243]). Но первоначально (до вхождения в диалог с исламом) данный мифологический персонаж, подобно древнетюркскому Умай, являлся супругой Бога-неба и покровителем рожденных детей. Тогда данный мифоним имел, скорее всего, булгаро-чувашский фонетический облик: Кёпе «рубаха», «послед» или же Кавапа «пупок, пуповина» [11. С. 238-239], а в золотоордынский или же казанский периоды он обрел форму Кэбэ (написано по звучанию). Супруга чувашского Тура управляла «землей-водой» и отвечала за судьбу и здоровье детей. Слово умай/ымай в языках некоторых тюркских народов тоже означает «послед», «душа грудного ребенка» [11. С. 239]. Таким образом, названия жен Богов в мифологии тюркских народов (сибирских тюрков и чувашей), а также марийцев имеют следующие первичные семантики: «послед», «пупок», «материнское чрево» и «душа новорожденного». В марийской мифологии Кава тоже уподоблялась материнскому чреву, она являлась покровителем новорожденных детей (> маткой пчел). В чувашских текстах, записанных в XVIII в., имеются локальные варианты, объясняющие семантику данного термина (фактически их можно назвать эпитетами): Qym данталак дуратаканё, Qym тёнче, Qуратан «Родившая светлый мир». Ученым хорошо известно, что семантически устаревшие мифонимы не вытеснялись новыми названиями, а, как правило, лишь сдвигались в более низшие ряды пантеона.
По иной модели сложился удмуртский мифологический персонаж Кыл-дысин < кылдись «создающий, творящий, оплодотворяющий» + ин «жена, женщина, свекровь, матка, самка» [6. С. 181]. По предположению В.Е. Владыкина, данный мифоним первоначально мог обозначать плодоносящую, творящую женскую силу. Позднее это божество превратилось в Му-Кылчин'а «божество земли». Удмурты Кылдысину молились под березой, пригодность жертвы определяли именно через березовые ветки. Последнюю метаморфозу Кылдысина В.Е. Владыкин определяет как его слияние с верховным божеством Инмаром или даже как его замену, вытеснение последним: Инмар > Кылчин [6. С. 182]. Если развитие данного образа происходило действительно в такой последовательности, то его нужно считать особенностью эволюции удмуртской «богини». Марийское же мифотворчество пошло по пути вхождения в диалог с булгарской народной мифологией (Кебе > Кава как супруга Юма / Юмо), но к началу XX в. данный мифоним у луговых марийцев приобрел совершенно другую семантику и стал означать «материальное небо».
Между марийскими и чувашскими мифологическими персонажами Н.И. Золотницкий находит и другие параллели. Из них наиболее приближенным к Верховному богу персонажем является «бог здешнего мира» (лугово-марийский Туня-Юмо, горномарийский - Туня-Юма, Тунча-Юма и Сот-туня-Юма, чувашский - Тунчи-Тора, Сьут-тунчи-Тора) [9. С. 38]. В более ранней работе ученый полагал, что в марийской мифологии непосредственно за Ко-го-Юма следует Сандалыкам-кучэн-урдаша «правитель вселенной» (лугово-мар.) [9. С. 506]. Через несколько лет он уточняет, что последний мифоним, а также Мер-юмо, кого-мер-юмо у вятских марийцев по значению полностью соответствует чувашскому Тунчи-тора [9. С. 38]. Вариативность названия марийского персонажа он объясняет сильным воздействием христианства.
Есть основание полагать, что первичная семантика данного мифонима раньше была несколько ближе к понятию «праматерь». Если Кебе являлась матерью всего живого на земле и под землею, то «Мать дут тёнче» уподоблялась праматери вселенной, космоса. Не случайно в записях Н.И. Ашмарина встречается подобный мифоним: Пётём тёнчене дуратна ама «Праматерь, породившая весь мир» [2. С. 235]. Не она ли упомянута в армянской хронике М. Каланкатуации о северокавказских хазар (685 г.) под именем Куар «божество молнии (огня)» [11. С. 238] (огуро-булгарское *коог > чувашское *ко]иг > кавар «горящие уголья» [10. С.142])? В древности именно молния считалась порождающей «горящие уголья», т.е. пожары (чувашское вут-кавар). По представлению чувашей, в домашнем очаге обитала Вут ама «Мать огня» (сравните марийское тул ава юмо/толя-кого-юма в том же значении [9. С. 41]), которая оберегала родовое имущество от огня чужих родов.
На первоначальную семантику мифонимов Пулёхдё (мар. Пулукше/Пу-рукша, Пурышо) и Пихампар (мар. Пигамбар, П1амбар/Пиямбар) указывают их этимологии. Н.И. Золотницкий считал, что происхождение первого мифо-нима марийцев следует связать с чувашским глаголом пул- «разделять» > пулёх «разделитель» [9. С . 41]. Н.И. Ашмарин писал: «... не означает ли первоначально слово пулёх удела в смысле владений тех подчиненных болгарских ханов, рассказы о которых мы встречаем у Ибн Фадлана, откуда путем метонимии это слово было перенесено на самого феодала и потом перешло в область народных верований наряду с другими наименованиями этого рода» [2. С. 182-186]. Первоначально пулёхдё имело значение «человек, наде-
ляющий земельными угодьями», оно идентично термину (ёрти патша «Наместник Тура на земле» [11. С. 239]. В пантеоне чувашских богов Мильковича (ёрти патша стоит сразу после родителей Тура, а словосочетание Тура-Пулёх(дё) указывает на примерную равнозначность этих двух теонимов (позднее изменение). Этимологию Пихампар Н.И. Золотницкий выводит из персидского языка: пейгам «весть» и бурден «нести», семантика которого впоследствии сильно трансформировалась. В чувашской мифологии второй половины XIX в. он имел значение «покровитель и защитник домашнего скота от волков», а у луговых и вятских марийцев - «помощник жреца (карт'а)», «великий пророк», «помощник верховного бога» [9. С. 41]. Следовательно, семантику данного названия в обеих мифологических системах следует отнести к поздно образовавшимся особенностям.
Итак, основные мифологические персонажи верхнего мира марийцев и чувашей имели такую иерархию: 1. Тура/Юмо «Верховный бог». 2. Кепе/Кава «супруга чувашского Тура, управляет "землей-водой" и отвечает за судьбу и здоровье детей, покровитель детей». 3. Тёнче дуратан (марийский персонаж имеет много вариантов названия) «Праматерь, породившая весь мир, Вселенную». 4. Пулёхдё/Пулукше/Пурукша, Пурышо «Наместник Бога на земле». 5. Пихампар / Пиямбар «помощник Бога, управляющий животным миром на земле». В результате соприкосновения с мировыми религиями, прежде всего с христианством, их первичные семантики сместились в сторону более узкого распределения обязанностей. Например, персонаж, управляющий земным и водным (средним) пространством, со временем расщепился, следует полагать, на ряд узко специализировавшиеся божества. На такую особенность указывали как Н.И. Золотницкий, так и его предшественник В.А. Сбоев [13. С. 79].
В конце статьи еще раз следует подчеркнуть, что В.А. Сбоев и Н.И. Золотницкий являются первыми в Чувашском крае крупными мифологами-компаративистами, исследования которых не утратили своего значения до настоящего времени.
Список сокращений названий языков
горномар. - горный диалект марийского языка;
луговомар. - луговой диалект марийского языка;
мар. - марийский;
чув. - чувашский.
Литература
1. Афанасьев А.Н. Древо жизни: Изб. статьи / Подготовка текста и коммент. Ю.М. Медведева, вступит. статья Б.П. Кирдана. М.: Современник, 1983. 464 с.
2. Ашмарин Н.И. Чувашская народная словесность: Исследования. Автобиография, воспоминания. Письма / сост. В.Г. Родионов. Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-та, 2003. 430 с.
3. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1. Русская народная поэзия. СПб.: Тип. Товарищества «Общественная польза», 1861. 643 с.
4. Васильев В.М., Учаев З.В. Марийско-русский словарь. Йошкар-Ола: Мар. кн. изд-во, 2003. 296 с.
5. Вишневский В.П. Начертание правил чувашского языка и словарь, составленные для духовных училищ Казанской епархии. Казань: Тип Казан. ун-та, 1836. 248 с.
6. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1994. 384 с.
7. Возникновение русской науки о литературе: коллективная монография. М.: Наука, 1975.
464 с.
8. Дмитриева Ю., Адягаши К. Нипдаго^БсИимазсЫса. Аннотированный библиографический указатель исследований венгерских ученых XIX-XX вв. / ЧГИГН. Чебоксары, 2001. 240 с.
9. Золотницкий Н.И. Изб. труды: статьи, лингвистические исследования, словари, письма, отчеты, разные документы / сост. В.Г. Родионов. Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-та, 2007. 528 с.
10. Лигети Л. Долгие гласные в тюркских языках // Исследования венгерских ученых по чувашскому языку: сб. ст. / ЧНИИ. Чебоксары, 1985. С. 133-143.
11. Родионов В.Г. Проблемы реконструкции древнечувашской мифологической модели мира // Мифология чувашей: истоки, эволюция и культурные взаимосвязи: материалы Межрегион. науч.-практ. конф. (Чебоксары, 8 октября 2015 г.) / ЧГИГН. Чебоксары, 2016. С. 236-244.
12. Родионов В.Г. Чувашский этнос: исследования по этнологии и мифопоэтике / ЧГИГН. Чебоксары, 2017. 324 с.
13. Сбоев В.А. Заметки о чувашах. Исследования об инородцах Казанской губернии. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2004. 142 с.
14. Топорков А.Л. Вклад славянских филологов XIX века в разработку теории мифа // Славянские литературы. Культура и фольклор славянских народов: доклады рос. делегации XII Междунар. съезда славистов (Краков, 1998). М.: Наследие, 1998. С. 382-395.
15. Федотов М.Р. Исследователи чувашского языка. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1987. 84 с.
16. Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия. М.: Худ. лит., 1981. 373 с.
РОДИОНОВ ВИТАЛИЙ ГРИГОРЬЕВИЧ - доктор филологических наук, профессор кафедры чувашской филологии и культуры, Чувашский государственный университет, Россия, Чебоксары ([email protected]).
V. RODIONOV
VASILIY SBOEV AND NIKOLAI ZOLOTNITSKY AS MYTHOLOGISTS-COMPARATIVISTS
Key words: general and special, world-picture, hierarchy of gods, Volga region peoples, comparative mythology.
Adjunct Professor of the Kazan University V.A. Sboev (1810-1855) successfully reconstructed the hierarchy of the Chuvash deities of the upper world; in a comparative aspect he studied a number of characters in the mythology of the Volga region peoples. N.I. Zolotnitsky (18291880) was first compared the Pantheon of Mari and Chuvash mythological characters. As the scientist considered, the main goal of the mythologist is the historical and chronological reconstruction of traditional religious and mythological systems of the Volga-Ural region peoples. Studies of the above-mentioned scientists show that historical changes and contact connections formed both general and special in the mythological world-picture of the Volga region peoples. V.A. Sboev allowed the emergence of the Chuvash religion on the basis of the opposition of good and evil principles (Zoroastrism) in the era of the Khazar Khaganate. N.I. Zolotnitsky believed that the Bulgar and Mari mythological parallels were formed at the end of the first millennium AD. According to scientists, the main mythological characters of the upper world of Mari and Chuvash peoples in the Middle Ages had the following hierarchy: 1. Tura /Humo «Supreme God». 2. Kepe / Kava «the Wife of the Chuvash Tura, who controls the «land-water» and is responsible for the fate and health of children, the patron of children.» 3. Tenche curatan (Mari character has many variants of the name) «Foremother who gave birth to the whole world, the Universe.» 4. Pylekhce /Pylykshe /Pyryksha, Pyrysho «Vicar of God on the Earth.» 5. Pikhampar/Piyambar «God's assistant, who controls animal world on the Earth.» As a result of close contact with the world religions, especially Christianity, their primary semantics have shifted towards a narrower distribution of responsibilities. The character, which controls the earth and water (middle) space, eventually split into a number of narrowly specialized deities. This feature was pointed out by both N.I. Zolotnitsky and his predecessor V.A. Sboev. Their works form the basis of the Chuvash comparative mythology of the second half of the XX century and undoubtedly remain valuable material for modern researchers engaged in the reconstruction of mythological systems of the Ural and Volga region peoples.
References
1. Afanas'ev A.N. Drevo zhizni: Izb. stat'i [The Tree of Life: Selected Articles]. Moscow, Sovremennik Publ., 1983, 464 p.
2. Ashmarin N.I. Chuvashskaya narodnaya slovesnost': Issledovaniya. Avtobiografiya, vospominaniya. Pis'ma [Chuvash folk literature: Research. Autobiography, memories. Letters]. Cheboksary, Chuvash University Publ., 2003, 430 p.
3. Buslaev F.I. Istoricheskie ocherki russkoi narodnoi slovesnostii iskusstva. T. 1. Russkaya narodnaya poeziya [Essays of Russian folk literature and art. Vol. 1. Russian folk poetry]. St. Petersburg, ObshcheStvennaya pol'za Partnership Publ., 1861, 643 p.
4. Vasil'ev V.M., Uchaev Z.V. Mariisko-russkii slovar' [Mari-Russian dictionary]. Yoshkar-Ola, Mari El Publ. House, 2003, 296 p.
5. Vishnevskii V.P. Nachertanie pravil chuvashskogo yazyka i slovar', sostavlennye dlya dukhovnykh uchilishch Kazanskoi eparkhii [An outline of the rules of the Chuvash language and a dictionary compiled for the theological schools of the Kazan diocese]. Kazan, Kazan Univresity Publ., 1836, 248 p.
6. Vladykin V. E. Religiozno-mifologicheskaya kartina mira udmurtov [Religious and mythological picture of the world of Udmurts]. Izhevsk, Udmurtiya Publ., 1994, 384 p.
7. Vozniknovenie russkoi nauki o literature: kollektivnaya monografiya [The emergence of Russian science of literature: a collect. monograph]. Moscow, Nauka Publ., 1975, 464 p.
8. Dmitrieva Yu., Adyagashi K. Hungaro-tschuwaschica. Annotirovannyi bibliograficheskii ukazatel' issledovanii vengerskikh uchenykh XIX-XX vv. [Hungarian Chuvash studies. Annotated bibliographic index of research by Hungarian scholars of the 19th - 20th centuries]. Cheboksary, 2001, 240 p.
9. Zolotnitskii N.I. Izb. trudy: stat'i, lingvisticheskie issledovaniya, slovari, pis'ma, otchety, raznye dokumenty [Selected works: articles, linguistic research, dictionaries, letters, reports, various documents]. Cheboksary, Chuvash University Publ., 2007, 528 p.
10. Ligeti L. Dolgie glasnye v tyurkskikh yazykakh [Long vowels in the Turkic languages] Issledovaniya vengerskikh uchenykh po chuvashskomu yazyku: sb. statei [Studies of Hungarian scholars in the Chuvash language: Collect. papers]. Cheboksary, 1985, pp. 133-143.
11. Rodionov V.G. Problemy rekonstruktsii drevnechuvashskoi mifologicheskoi modeli mira [Problems of reconstruction of the ancient Chuvash mythological model of the world] Mifologiya chuvashei: istoki, evolyutsiya i kul'turnye vzaimosvyazi: Materialy Mezhregional'noi nauchno-prakticheskoi konferentsii [Chuvash mythology: origins, evolution and cultural relationships: materials of the Interregional Scientific and Practical Conference]. Cheboksary, 2016, pp. 236-244.
12. Rodionov V.G. Chuvashskii etnos: issledovaniya po etnologii i mifopoetike [Chuvash ethnos: research on ethnology and mythopoetics]. Cheboksary, 2017, 324 p.
13. Sboev V.A. Zametki o chuvashakh. Issledovaniya ob inorodtsakh Kazanskoi gubernii [Notes on the Chuvash. Research on the foreigners of the Kazan province]. Cheboksary, Chuvash Publ. House, 2004, 142 p.
14. Toporkov A.L. Vklad slavyanskikh filologovXIX veka v razrabotku teorii mifa [The contribution of the Slavic philologists of the XIX century in the development of the theory of myth] Slavyanskie literatury. Kul'tura i fol'klor slavyanskikh narodov: XII Mezhdunarodnyi s»ezd slavistov. Doklady Rossiiskoi delegatsii [Slavic literature. Culture and folklore of the Slavic peoples: XII International Congress of Slavists. Reports of the Russian delegation]. Moscow, Nasledie Publ., 1998, pp. 382-395.
15. Fedotov M.R. Issledovateli chuvashskogo yazyka [Researchers of the Chuvash language]. Cheboksary, Chuvash Publ. House, 1987, 84 p.
16. Yankovskii Yu. Patriarkhal'no-dvoryanskaya utopiya [The patriarchal nobility utopia]. Moscow, Khudozhestvennaya literatura Publ., 1981, 373 p.
RODIONOV VITALIY - Doctor of Philological Sciences, Professor of Chuvash Philology and Culture Department, Chuvash State University, Russia, Cheboksary ([email protected]).
Формат цитирования: Родионов В.Г. Василий Сбоев и Николай Золотницкий как мифологи-компаративисты // Вестник Чувашского университета. - 2019. - № 4. - С. 148-159.
