CC BY
21
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Е.А. Воронцов
Вариант в послание к евреям II, 9:
его происхождение и догматический смысл
Опубликовано:
Христианское чтение. 1907. № 11. С. 565-574.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Варіантъ ушри Ѳеоо въ посланіи нъ евреямъ II, 9: его происхожденіе и догматичесній смыслъ.
/
«Ъ 9 СТИХЪ 2 главы посланія къ евреямъ замѣчателенъ варіантъ Ѳе/topi; об—безъ Бога вмѣсто textus receptus уіpm Ѳгоб—чрезъ благодать Божію. О существованіи Й чтенія ytopi; Ѳеоб въ разбираемомъ мѣстѣ посланія мы J узнаемъ только изъ цитаціи даннаго стиха у западныхъ отцовъ и изъ отрывочныхъ замѣчаній въ отеческихъ истол-ковательныхъ трудахъ. Время происхожденія разсматриваемаго выраженія, какъ варіанта въ чтеніи мѣста, невозможно опредѣлить съ точностью, но, во всякомъ случаѣ, мнѣніе Ику-менія и Ѳеофилакта, что разночтеніе обязано своимъ появленіемъ намѣренной порчѣ текста посланія несторіанами, совершенно произвольно. Уже во времена Оригена, какъ свидѣтельствуетъ его комментарій на Евангеліе къ Іоанну, чтеніе /topi; Ѳеоб было не только употребительно, но и преобладало надъ чтеніемъ ydtpra Ѳгой, каковое встрѣчалось только гѵ т'.зі avTiYpätsou. Можетъ быть, отраженіе этого чтенія мы имѣемъ у Таціана, который говоритъ о Христѣ: ytopiabevTo; а~' айтоб той ттѵгорато; той ооѵатсотгроо дѵт(т0; -рѵетаі. Въ одномъ мѣстѣ упомянутаго комментарія' Оригенъ соединяетъ оба чтенія—o~to; yaptTi rt /topic Ѳеоо Іжгр тгаѵтос -(zurq-ca Эаѵоітоѵ. Дальнѣйшую судьбу этого чтенія для насъ отмѣчаетъ только комментарій Іеронима на посланіе къ Галатамъ, гдѣ этотъ отецъ говоритъ противоположное словамъ Оригена: absque Deo (эквивалентъ /topi; Ѳеоб) находится только in quibusdam exemplaribus. О причинѣ такого постепеннаго уніічтоженія господствовавшаго во время Оригена чтенія можно строить
только предположенія, примѣръ каковыхъ находится уже у Ѳеодора Мопсуетскаго: причину замѣны чтенія безъ Бога (кромѣ Бога) чрезъ уіріті Ѳео5—благодатію Бога онъ усматриваетъ въ удаленіи многихъ толкователей отъ контекста рѣчи и въ непониманіи значенія даннаго выраженія уо>рЦ Ѳгой, что и вело къ равнодушному изглажденію древняго чтенія' и къ постановкѣ вмѣсто него такого выраженія, которое казалось толкователямъ болѣе простымъ для пониманія—suxoäov ■яро; '/atavoTjaiv. Несомнѣнно, что горячая защита Ѳеодоромъ Моп-суетскимъ первоначальности чтенія /сорі; ѲгоО стоитъ въ связи съ его богословскимъ воззрѣніемъ на лицо Господа, такъ какъ такое чтеніе допускало приспособленіе къ аргументаціи въ пользу несторіанской доктрины отъ Писанія, но въ общемъ нельзя отказать разсужденію этого экзегта въ критическомъ тактѣ, ибо и дынѣ главнымъ правиломъ критики текста является предпочтеніе труднаго чтенія легкому, 5ооѵот]та нерѣдко и представляютъ чтенія первоначальныя, устанавливаемыя всестороннимъ экзегѳсисомъ. Ѳеодоръ тенденціозно называетъ чтенье „благодатію Божіею“—неумѣстнымъ, ибо оно не подтверждало его мнѣнія, что Христосъ еуЕиоато xoö Öavxxoo ouSsv трое хоихс/ irapaßXaßsiijij; xfj; Ѳгохдхо;;. Разсмотримъ научную цѣнность доказательствъ въ пользу изначальности чтенія ушріе Ѳе&5, приведенныхъ Ѳеодоромъ изъ текста посланія къ евреямъ. Онъ толкуетъ слѣдующимъ образомъ предыдущую рѣчь апостола объ уничиженіи Христа предъ ангелами и послѣдовавшемъ возвышеніи надъ всѣмъ сотвореннымъ чрезъ претѳрпѣніе смерти: ota хешхо я.~'о xfj? oxsiac <pua£ö>; xvjv хата ßpayb хоОхо еХяххшоіѵ soe;oixo, іІюхе 'iaivsoöat evxeööev aüxov zai xy,; xip/ij: р.£хЁ-/оѵха vA хдѵ кро? sxspo ouvä'psiav. Мы привели это замѣчательное мѣсто Ѳеодорова комментарія на посланіе къ евреямъ въ подлинникѣ, потому что при точной выработанности выраженій несторіанскаго богословія оно ослабилось бы въ свободной передачѣ; богословскій (христологическій) центръ аргументаціи Ѳеодора лежитъ понятіи aovoccpeia, которое обозначаетъ соприсутствіе, обитаніе Логоса въ человѣкѣ Христѣ,—Логосъ—Сынъ Божій уничижился, по мысли Ѳеодора, вмѣстѣ съ человѣкомъ. Іисусомъ, дабы принять участіе и въ Его прославленіи. Послѣдующій стихъ 2 главы посланія Е-ргтггѵ -fäp аохй> Ѳеодоръ обращаетъ въ свидѣтельство въ пользу /<иріс ѲеоС путемъ толкованія аотй, какъ относящагося къ Сыну Божію, а подъ «рутуб; xxj?
sujTYjpta;—виновникомъ спасенія онъ усматриваетъ историческаго Христа,—тоѵ тгар’айтоо ліррОгѵта avöptonov, такъ по его мнѣнію данное мѣсто посланія говоритъ о безучастности Логоса въ страданіи и смерти человѣка Христа, въ Которомъ Онъ обиталъ, £ѵоі-/.т|аі;—обитаніе прекратилось во время страданій, такъ что /topW Ѳгой въ связи съ контекстомъ открываетъ и существо Христа и благодать обитавшаго въ Немъ Сына Божія. Христологическій дуализмъ догматики Ѳеодора здѣсь выпукло выступаетъ. И впослѣдствіи чтеніе /<opW ѲзоО имѣло страстныхъ апологетовъ' именно изъ несторіанской среды: Sabariesus и Jesuiabus, митрополитъ Низибійскій, защищали чтеніе „безъ Бога“ отъ нападокъ на его подлинность со стороны іаковитовъ (монофизптовъ). Отсюда Баргѳбрей, знаменитый еирскій церковный писатель, заподозривалъ не-сторіанъ въ фабрикаціи самого чтенія, столь излюбленнаго ими. Икуменій при обвиненіи несторіанъ въ умышленной замѣнѣ одного чтенія другимъ выдвигалъ ту же центральную идею несторіанства—svoixrjaic — обитаніе Бога въ человѣкѣ Христѣ, какъ благопріятствуемую такимъ мѣстомъ посланія къ евреямъ. Доводы другого обвинителя несторіанъ изъ отеческихъ экзегетовъ—Ѳеофилакта—слабѣе: онъ думаетъ, что ітаракоітіаі;—извращеніе чтенія даннаго мѣста посланія обусловлено стремленіемъ несторіанъ показать, что при распятіи Христа не соприсутствовало Ему Божество—ои ouvfjv г; Ѳв&тѵ);, но такого толкованія мѣста держались и церковные писатели, чуждые несторіанизма, напримѣръ, западные отцы Вигилій и Фульгенцій.
Особый типъ толкованія контекста разбираемаго мѣста посланія къ евреямъ представляетъ экзегесисъ Ѳеодорита: Претерпѣлъ же (Господь) страданіе за всѣхъ, потому что все, что имѣетъ тварную природу нуждается въ этомъ врачествѣ. Это и высказалъ апостолъ: „чтобы за всѣхъ кромть Бога вкусилъ смерть, т. е. одно Божественное естество не имѣетъ нужды, все же прочее нуждается во врачествѣ вочеловѣченія. Ѳеодоритъ такъ раскрываетъ свою мысль: Ангелы пребываютъ въ радости, виіщ спасеніе людей... если радуются объ одномъ грѣшникѣ кающемся, то тѣмъ болѣе исполнятся радости, увидѣвъ столько тѣмъ сподобившихся спасенія. Касательно же вліянія искупленія и на матеріальный міръ Ѳеодоритъ разсуждаетъ такъ: Богъ Слово вочеловѣчившись сокрушилъ державу смерти, сокрушивъ же обѣтовалъ намъ воскре-
сеніе, а съ воскресеніемъ сопряжены нетлѣніе и безсмертіе, въ нетлѣніи же приметъ участіе и видимое. Изъ толкованія Ѳеодорита ясно, что онъ логически соединялъ ушрЦ ѲгоП съ іитер гаѵтог и считалъ послѣднее выраженіе за родительный падежъ отъ itSv—совокупность всего сотвореннаго, отсюда въ изъясненіи Ѳеодорита мѣсто посланія говоритъ объ универсализмѣ дѣла искупленія, пріобщаетъ къ пользующимся плодами такового и ангеловъ и безсловесную тварь.
Въ западной половинѣ Имперіи такому же толкованію чтенія sine Deo слѣдовалъ и Амвросій Медіоланскій. Въ 8 главѣ 2 книги обширнаго посланія къ императору Граціану „о вѣрѣ“ Амвросій пишетъ: Тайна Боговоплощенія—спасеніе всей твари, сообразно написанному: дабы безъ (кромѣ) Бога за всѣхъ вкусилъ смерть, т. е вся тварь безъ страданія Божества (sine passione aliqua divinitatis) искуплена цѣною Господней крови, какъ написано: вся тварь освободится отъ рабства тлѣнію (Рим. II, 2). Впрочемъ, здѣсь уже замѣчается у Амвросія стремленіе экзегетически выдѣлить sine Deo отъ pro omnibus и понять мѣсто посланія въ томъ смыслѣ, что апостолъ указывалъ на страданіе Господа, какъ совершившееся по Его человѣчеству, ne. divinitatis illam passionem pu-taiemus fuisse, non carnis. Вигилій Тапсенскій въ книгѣ противъ Евтихія, извѣстнаго ересіарха монофиеитства, замѣчаетъ: Несторій пользуется свидѣтельствомъ апостола, который писалъ къ евреямъ: Малымъ чѣмъ умаленнаго предъ ангелами видимъ Іисуса увѣнчаннымъ славою и честію чрезъ претерпѣніе смерти, дабы безъ Бога (sine Deo) за всѣхъ вкусилъ смерть. Нѣсколько далѣе Вигилій предлагаетъ собственное пониманіе даннаго мѣста посланія: что не Богъ страдалъ, тому учитъ апостольскій авторитетъ, когда Павелъ такъ пишетъ къ евреямъ—слѣдуетъ вышеприведенная цитата и такое изъясненіе чтенія sine Deo: что означаетъ безъ Бога вкусить смерть, какъ не то, что Слово—безсмертно, и страданіе совершилось по плоти? посему и апостолъ Петръ говоритъ: Христосъ пострадалъ за насъ плотію (1 ІІетр. іѵ, 1). Страданіе собственно относится къ тѣлу по * существу (secundum naturam) и къ Слову по Лицу (secundum personam). Фульгенцій въ 3 книгѣ посланія къ Тразимунду замѣчалъ: Говорятъ, что Павелъ относилъ это мѣсто (цитату изъ 8 псалма) къ смерти Христа, дабы не только показать уничиженіе человѣческой природы, но и выдѣлить Божество
отъ соучастія въ страданіи и смерти—а consortio passionis et mortis. Итакъ не раздѣляетъ апостолъ Христа, но показываетъ въ одномъ Христѣ, что относится къ страждущей и смертной природѣ, а что къ безсмертной и безстрастной. Безстрастное и безсмертное Божество, когда соизволило за насъ страдать и умереть въ истинномъ образѣ раба, какъ въ смерти тѣла было безсмертнымъ, такъ и въ страданіи всего человѣка пребыло безстрастнымъ. Заключеніе сужденія Фульгенція приведемъ въ подлинникѣ по его богословской точности: Sine Deo igitur homo ille gustavit mortem, quantum ad conditionem attinet carnis, non autem sine Deo, quantum ad snsceptioncm pertinet Deitatis.
Какъ долго держалось чтеніе ушр'и Ѳзо5 въ новозавѣтныхъ библейскихъ кодексахъ, нельзя рѣшить опредѣленно: его спорадическое существованіе во всякомъ случаѣ предшествовало его исчезновенію; древній италійскій переводъ имѣлъ въ виду именно такое чтеніе греческихъ манускриптовъ, что открывается изъ цитаціи италійскихъ отцовъ—sine Deo; возможно, что злоупотребленіе этимъ чтеніемъ со стороны несторіанъ вызвало его изглажденіе, придавъ этому безобидному чтенію еретическую окраску, но, судя по сочиненію Анастасія, Палестинскаго аввы 8 вѣка—„противъ іудеевъ“ (Bigae Maxima Bibliotheca patrum, vol 13), чтеніе x<upU Ѳгои попадалось и въ эту сравнительно позднюю эпоху. Анастасій даетъ, разумѣется, чуждое несторіанства толкованіе мѣсту посланія: Страданіе совершилось ради всей твари, это и означаетъ—безъ Бога за всѣхъ ^шріе Ѳеоо о—sp хаѵтос, только одна Божественная природа не имѣла сей нужды, все же, что смертно, нуждалось въ этомъ врачеваніи, именно во врачеваніи чрезъ воплощеніе Христа. Аргументація Анастасія напоминаетъ экзегетическую глоссу Ѳеодорита ad hoc, а потому допустимо и пользованіе текстомъ у Ѳеодорита, а не въ какомъ-либо уцѣлѣвшемъ кодексѣ посланія съ чтеніемъ -/<.оріе Ѳгоо, а потому и 8 вѣкъ, какъ terminus ad quem интересующаго насъ чтенія становится проблематичною датою. Лишь одно можно утверждать: несторіане не внесли этого чтенія, но содѣйствовали его уничтоженію, подобно тому какъ противоаріанскія тенденціи пытались исключить изъ текста евангелій всѣ данныя о кенозисѣ Спасителя, а нравственный пуризмъ вооружался противъ мнимыхъ антиморальныхъ элементовъ, какъ напримѣръ повѣствованія о
бракѣ въ Канѣ или прощеніе жены грѣшницы, которую хотѣли побить камнями.
Намъ теперь слѣдуетъ рѣшить вопросъ о происхожденіи разсматриваемаго разночтенія. Большинство толкователей предполагаютъ въ данномъ случаѣ внесеніе въ текстъ посланія первоначально существовавшей на поляхъ рукописей замѣткѣ экзегетическаго свойства: въ 8 ст. разбираемой главы посланія находится выраженіе—не оставилъ ничего не покореннымъ Ему; по снесенію съ 1 Кор. хѵ, 27: „когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кромѣ Того, который покорилъ Ему все“, древній переписчикъ или схоліастъ могъ поставить на полѣ рукописи посланія пояснительную замѣтку /<орІ; Ѳеоу къ указанному мѣсту 8 ст. II гл. посланія къ евреямъ, но впослѣдствіи замѣтка была отнесена не къ числу пояснительныхъ глоссъ, а принята за исправленіе чтенія уіріті Ѳеои и такъ внесена въ текстъ. Хотя glossae marginales греческихъ манускриптовъ не походятъ на масору еврейскихъ рукописей, но существованіе эпэкзегѳтическихъ данныхъ на поляхч-. рукописей несомнѣнно. Нѣкоторые ученые приписываютъ извѣстную долю критической цѣнности чтенію даннаго мѣста въ пешито, а потому остановимся на варіантахъ въ сирскихъ текстахъ. Сирскій текстъ у Валь-тона, Гутбирія и Рейнекція слѣдуетъ чтенію іаковитскаго типа: ибо самъ Богъ по благодати Своей вкусилъ смерть за всѣхъ (чтеніе неудобное, ибо допускаетъ патрипассіанское толкованіе и вообще благопріятствуетъ модализму). Въ старинномъ изданіи сирскаго текста у Гуттера (въ квадратномъ шрифтѣ) мы имѣемъ оба варіанта ушріс Ѳгоч уаргп тгл’і поставленными рядомъ—геръ сетаръ менъ алого ветайвутегъ халафъ куль-нашъ теэмъ мавто. Однако, при критикѣ интересующаго насъ мѣста посланія возникаетъ затрудненіе въ опредѣленіи, какое изъ чтеній нашелъ сирскій переводчикъ въ текстѣ греческаго манускрипта и какое въ видѣ глоссы на полѣ рукописи, причемъ неумѣло внесъ его въ контекстъ стиха. Въ виду трудности допустить, что сирскій переводчикъ имѣлъ у себя греческую рукопись посланія- съ обоимгі* чтеніями, стоящими рядомъ въ текстѣ посланія (впрочемъ такое соединеніе есть и у Оригена), текстъ у Гуттера констатируетъ только 2 явленія: 1) присутствіе глоссы, 2) попытку внесенія ея въ текстъ безъ его реконструкціи. Къ сожалѣнію Гуттеръ не указываетъ древности напечатаннаго
имъ манускрипта, а потому возможно, что онъ имѣлъ рукопись, интерполированную несторіанами. На допустимость тенденціозныхъ вставокъ указываетъ арабская рукопись 8—9 вѣка, привезенная въ 1853 году Титендорфомъ съ востока; въ ней разбираемое мѣсто посланія читается: ибо Онъ безъ Бога, который приготовилъ въ Немъ Себѣ храмъ, вкусилъ смерть за всѣхъ. Несторіане называли также Христа храмомъ, обиталищемъ Божества; впрочемъ, имѣется и другая парафрастическая передача текста посланія къ евреямъ по-арабски, нѣсколько иначе освѣщающая чтеніе Тишендор-фова кодекса: Онъ внѣ Своего Божества (помимо) въ Своемъ человѣчествѣ, каковое воспринялъ какъ покровъ Своего величія, вкусилъ смерть за всѣхъ. Во всякомъ случаѣ, іако-витское чтеніе мѣста посланія носитъ слѣдъ оппозиціи не-сторіанамъ, раздѣлявшимъ Христа, а отсюда ясно его позднее происхожденіе, чтеніе же Урмійскаго кодекса (11 вѣка, какъ сказано въ изданіи, принадлежащемъ библіотекѣ московской духовной академіи) удерживаетъ одно чтеніе се-таръ менъ алого, коррелятъ /юріс Ѳеоо. Въ заключеніе замѣтимъ, что Филоксеновъ сирскій переводъ слѣдуетъ чтенію ■/%pm Ѳеоо, ветайвуто деалого, здѣсь просто эмфатическое состояніе существительнаго безъ обычнаго прояептическаго родительнаго въ видѣ мѣстоименнаго суффикса.
Другіе толкователи объясняютъ возникновеніе разночтенія /шрі; Ѳгоо изъ уіріті Ѳгоо на основѣ ошибки зрѣнія переписчиковъ рукописей посланія *). Древніе писцы ради сбереженія труда и времени пользовались особымъ видомъ сокращеннаго письма. Уже въ половинѣ 4 вѣка до Рождества Христова въ Греціи былъ особый видъ стенограммы, объясненіе котораго найдено въ акрополѣ Аѳинъ; Діогенъ Лаэрцій говоритъ, что Ксенофонъ стенографически записывалъ рѣчи Сократа (о7іоат)игі<иоаи.гѵо£). Помимо стенографики была скоро-пись-тахиграфика, но и здѣсь особому сокращенію подвергалось начертаніе предлоговъ и вообще служебныхъ частицъ рѣчи, и даже практиковалось особое писаніе условными значками на подобіе стенограммы (см. Thompson. Handbook of greek and latin palaeography, pp. 82—96) а при этомъ изобра- 9
9 Напомнимъ крайнюю миніатюрность письма: по Плинію вся рукопись Иліады могла укладываться въ орѣхъ; кожаный Цицеронъ былъ ручною книгою во время поѣздокъ; Ливаній любилъ бисерное письмо.
жалась въ видѣ небольшой прямой черты надъ согласною, а ш—въ видѣ знака, близкаго къ современному циркумфлексу " (облеченное удареніе), такъ ушрі; начѳртывалось у р^Ьа уdtpiT*. —у'р'-хі, случаи же смѣшенія т съ сигмою замѣчаются и помимо даннаго мѣста у классиковъ въ ихъ позднѣйшей перепискѣ, такъ у Геродіана въ нѣкоторыхъ спискахъ ау-щша— о-/т(иат. Иные палеографы думаютъ, что какъ ушрі;, такъ и /dto'.Tt сокращенно писалось ур; впослѣдствіи при желаніи раскрыть аббревіатуру одни поставили у topi;, другіе—-yipix'., такъ или иначе руководясь своимъ пониманіемъ контекста. Но очевидно, здѣсь все строится на зыбкой почвѣ возможности, а гдѣ въ качествѣ Deus ex machina призывается случайность, тамъ обрывается научное изслѣдованіе. Что касается до рукописей посланія, то чтеніе ушрк ѲеоО содержится только въ 2 извѣстныхъ наукѣ манускриптахъ: въ т. н. Уффенбахскомъ фрагментѣ (9 или 10 вѣка) въ текстѣ посланія и въ одной рукописи изъ Minuscula (№ 67), но уже въ видѣ замѣчанія на полѣ. Можетъ быть, этотъ минускульный кодексъ является хотя и слабымъ, но все же нѣкоторымъ подтвержденіемъ ранѣе приведеннаго соображенія о возникновеніи разночтенія изъ первоначальной глоссы истол-ковательнаго свойства.
Послѣ всѣхъ сдѣланныхъ нами замѣчаній о чтеніи ушрц Ѳем> мы резюмируемъ основанія, которыми могло бы быть „оправдано мнѣніе объ изначальности этого чтенія: 1) по авторитетному свидѣтельству Оригена чтеніе ушрц Ѳгоо было въ его время преобладающимъ; по его наблюденію, только sv тіо', хгхтаі тт); тхрос ’EßpaiotK ävtiypdraoi; у а. pm Ѳгоо;. 2) замѣна затруднительнаго и требующаго зкзегесиса чтенія болѣе простымъ, т. е. нагляднымъ, признакъ позднѣйшей редакціи; 3) чтеніе yojpii Ѳеой допускаетъ вполнѣ чуждое несторіанства толкованіе, первый опытъ каковаго данъ уже Оригеномъ: Если (Господь) кромѣ Бога ради всѣхъ вкусилъ смерть, то Онъ умеръ не ради только людей, но и прочей разумной твари (оггр тйѵ Хоотйѵ лоу.хшѵ). Амвросій Медіоланскій и прочіе западные отцы не видѣли никакой quasL-несторіанской тенденціи въ чтеніи Sine Deo pro omnibus gastavil^ mortem, и переводъ Итала существовалъ до Несторія. .
Для правильнаго зкзегесиса мѣста посланія . съ удержаніемъ чтенія ушрі; Ѳгоо слѣдуетъ ознакомиться съ употребленіемъ предлога ушріс въ новозавѣтномъ канонѣ: ушріс встрѣ-
чается здѣсь 36 разъ и только во всѣхъ этихъ случаяхъ 1 разъ какъ нарѣчіе (Іоан, хх, 7), какъ предлогъ ушрі; имѣетъ двоякое значеніе: <5e3b=sme, absque или греческое <іѵго и кромѣ praeter, excepto или греческое іхтб;, такъ что по тексту новозавѣтныхъ писаній значеніе ушрі; въ каждомъ отдѣльномъ случаѣ обусловливается контекстомъ рѣчи; по тексту пеши-то слово ушрі:, будучи синонимичнымъ гхтс;, передается чрезъ сетаръ менъ (напр. Матѳ, хіѵ, 21; 1 Кор. хѵ, 27), а то же слово, соотвѣтствующее по смыслу аѵго, замѣняется чрезъ дело (Мато. хш, 34). Сопоставляя передачу ушрі; въ данномъ мѣстѣ посланія (сетаръ менъ), должно заключить, что этотъ предлогъ принятъ въ сирскомъ текстѣ въ смыслѣ гхто;, что благопріятствуетъ толкованію въ смыслѣ рѣчи объ универсализмѣ искупленія. Сказаннымъ исключается предлагаемое Толюкомъ выясненіе ушрі; Ѳгои чрезъ указаніе на Матѳ, ххѵп, 46—оставленіе Богомъ Отцомъ Своего Единороднаго Сына во время Его страданій: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставилъ? У греческихъ богослововъ это состояніе распятаго Христа обозначается терминомъ iy/a-iXei^t;. Для признанія того положенія, что идея энкаталепсиса чужда разбираемому мѣсту посланія, имѣетъ значеніе и отсутствіе члена предъ Ѳгои, что не даетъ основанія видѣть подъ Ѳго; не общее указаніе на Божество (Ѳгос=Ѳе6хт]с), но наименованіе одного изъ Лицъ Пресвятыя Троицы, именно Бога Отца *). Напомнимъ въ подтвержденіе прологъ Евангелія по Іоанну: о Хоуо; -qv rpö; тоѵ Ѳгоѵ, хаі Ѳго; -цч о Хоуо;; членъ при первомъ словѣ тоѵ Ѳгоѵ отмѣчаетъ, что рѣчь идетъ о тайнѣ общенія Лицъ Святыя Троицы-—Отца и Сына—Логосъ былъ къ Богу (т. е. Отцу), но далѣе стоитъ безъ члена Ѳго; не только потому, что это—предикатъ, но и потому, что отмѣчается просто Божественная Сущность Логоса.
Въ заключеніе скажемъ о значеніи чтенія ушрі; Ѳгоо во всей системѣ апостольской аргументаціи. Центральнымъ ученіемъ посланія къ евреямъ является безспорно его сотеріологія; если говорятъ, что это посланіе отмѣчаетъ превосходство Евангелія предъ закономъ Моисея съ его ритуаломъ жертвеннаго культа, то базисомъ для выводовъ апостола служитъ именно сфера первосвященства Христа; всѣ
') Въ Библіотекѣ Фотія Стефанъ Гобаръ говоритъ, что во время крестныхъ страданій і4 Ѳш6-уІ- іуш'.іс&гі -ой ашратот “so -/pisToö.
христологическія данныя въ посланіи лишь вводятъ въ эту область, раскрываемую во всѣхъ главахъ посланія; чтеніе /шрЦ Ѳгі/і), подчеркивая универсализмъ искупленія, очевидно относится къ сотеріологическимъ элементамъ въ ученіи посланія, а потому въ связи съ nervus probandi посланія и представляется, можетъ быть, предпочтительнымъ сравнительно съ само собою подразумѣваемымъ -/.аріи Ѳгоо, тѣмъ болѣе, что имѣетъ за себя свидѣтельство христіанской древности. Чтеніе уіот въ своемъ генезисѣ, возможно, тиккунъ гассоферъ, но рѣшеніе подобныхъ вопросовъ вѣчно sab judice est. Подобныя разночтенія только важны, какъ нѣкоторое оправданіе примѣненія исторической критики текста, на основѣ древне-отеческой цитаціи.
Е. Воронцовъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
