CC BY
188
В.Щукин
РУССКОЕ ЗАПАДНИЧЕСТВО*
Василий Щукин - культуролог, историк общественной мысли, выпускник Московского университета, ныне профессор Ягеллонского университета (Краков). Он решительно отвергает взгляд на западничество и, шире, проевропейскую ориентацию как «вторичное» явление русской культуры. «Русский европеизм, западничество и либерализм столь же необходимы для понимания специфически русского стиля мышления, как и православное богословие, славянофильство или религиозная философия начала ХХ века» (с.9).
Было бы ошибкой видеть в славянофильстве чисто русское явление, а в западничестве - комплекс идей, заимствованных извне. «Идейным источником обоих течений была по преимуществу западная мысль, но в общественном плане их породили условия русской жизни» (с.119). Явления, подобные русскому западничеству, следует искать не на Западе, а в развивающихся странах Восточной Европы, Азии, Латинской Америки. Но, пожалуй, нигде, кроме России и Японии, не возникли столь сходные по своему характеру течения, как русские западники и сторонники японского либерально-обновленческого движения, с одной стороны, и японские изоляционисты и русские славянофилы - с другой (с.31).
При этом следует различать «русский европеизм» и русское западничество. «Русский европеец <...> это прежде всего человек, который получил европейское воспитание, усвоил европейскую манеру поведения, который по-европейски обучен наукам» (с.36). Широкие границы
Щукин В. Русское западничество: Генезис - сущность - историческая роль. -Лодзь, 2001. - 367 с.
русского европеизма вмещают как просвещенный абсолютизм Александра I, так и аристократический эстетизм явного врага и тайного приятеля Европы Константина Леонтьева (с.10).
Европеизм был не особым настроением культурной элиты, а «вполне естественным, изначальным фоном русской жизни» (с.22). Неверно весьма распространенное мнение, согласно которому «Европа» означает то же самое, что и «латинская Европа», а все византийское, то есть эллинское и, шире, восточнохристианское, европейским не является. «Европа не кончается там, где кончается латинская образованность. <...> Христианская (а не православная!) культура достигла Руси еще до разделения церквей, а следовательно, отношение к католичеству как к ереси не было обязательным и страна не оказывалась в непримиримой оппозиции к латинскому западу Европы» (с.23).
Тем не менее европейские элементы русской жизни оказались слишком хрупкими, чтобы без ущерба перенести ордынское иго. Заимствованные с Юга политические и идеологические модели не способствовали формированию на Руси принципов личного достоинства, личной ответственности и инициативы - этих основ европейского образа жизни. Ориентация на Европу (включая сюда и греческую образованность, которая все чаще казалась в Москве подозрительной) вплоть до петровских преобразований означала сознательный выбор оппозиционной модели мышления и поведения (с.29).
В эпоху Николая I, объявившего себя продолжателем дела Петра, «официальный европеизм» был дополнен «официальной народностью», которую правильнее было бы называть официальным национализмом (с.86). Тогда же возникла оппозиционная к «официальному европеизму» и «официальной народности» идейная программа Чаадаева. Чаадаев первым превратил умонастроение русского европейца в последовательную историко-философскую концепцию» (с.62). Такие атрибуты русской национальности, как православие, «мышление пространством» (а не историческим временем), «самодержавная демократия» (равенство всех граждан независимо от сословий перед лицом государя), он подверг резкой критике, противопоставив России - стране, стоящей вне
«великой мировой работы», - страны Запада, объединенные в христианскую «семью народов» (с.59).
Согласно польскому исследователю Гжегожу Пшебинде, после Чаадаева пути «западничества» (точнее, русского европеизма) и «консерватизма» (точнее, теистического трансцендентализма) в России вовсе не разошлись в разные стороны: после смерти философа по тому же пути последовал Владимир Соловьев, а за ним целая плеяда деятелей религиозно-философского возрождения начала ХХ в. (с.61). Однако, полагает Щукин, ни Владимир Соловьев, ни тем более «веховцы» «не были и не могли быть ни последовательными консерваторами <...>, ни последовательными западниками. <...> "Консервативное западничество" в России <...> не состоялось, потому что сущностью западнического мировоззрения было не просто восхищение Западом, подкрепленное призывом всему учиться у Европы, а секулярный антропоцентризм и персонализм Нового времени, то есть подлинный гуманизм, который противостоял традиционному теизму, христианскому теизму» (с.63).
«Западничество» Чаадаева Щукин определяет как романтическое, в отличие от просветительского и реалистического по духу западничества 40-х годов. «Все его мировоззрение почти полностью вписывается в контекст западноевропейской романтической философии» (с.62). Парадоксом чаадаевского мышления была попытка примирить пантеизм с персонализмом, а точнее - доказать ничтожество «губительного Я» перед лицом божественного плана созидания Истории, но сделать это благодаря созидательному акту личной воли (а в определенной степени и личного бунта) во имя личного человеческого достоинства. «Однако <...> это был парадокс <...> всей романтической культуры» (с.64-65).
Подобно Чаадаеву, западники 40-х годов в большей или меньшей мере смотрели на историю России и Запада утопически - только предметом утопической веры было не Царство Божье на земле, а либеральный прогресс, осуществляемый трудом и умом человека (с.82). Вместо чаадаевской идеи «христианской нации» молодое поколение романтиков (кружок Станкевича) выдвинуло более универсальную и толерантную мысль о единстве человеческого рода, объединяемого идеей «гуман-
ности» (Нишаш^) (с.90). В статьях 1834-1835 гг. Белинский, провозглашая, что романтизм устарел, на самом деле сражался с Бенедиктовым и Марлинским во имя типично романтического принципа национальности (народности), выдвинутого И.Гердером и братьями Шлегелями.
Западничество 40-х годов XIX в. автор называет «классическим», потому что оно было наиболее последовательным из всех проевропейс-ких идеологий, которые когда-либо появлялись в России. Оно не было ни ретроспективным, как историософская концепция Чаадаева, ни утилитарно-просветительским и тем более позитивистским, какой была идеология Чернышевского, Писарева и других русских «левых» в 60-е годы, ни теократическим, как христианско-модернистская утопия Владимира Соловьева. Идеалом, к которому стремились западники 40-х годов, был именно Запад, западная цивилизация Нового времени (с.111).
Утопизм западников был относительным. «Мыслящая <...> Россия желала стать выше романтизма, а если во многом и продолжала оставаться в его власти, то само это желание говорит о многом» (с.93). Разные представители течения были утопистами в неравной степени: в наибольшей - Герцен и Огарев, в наименьшей - Анненков. Поведение Белинского было амбивалентным: он постоянно колебался между трезвой оценкой реальной действительности и стремлением к возвышенному идеалу, который в значительной мере был теоретическим построением, далеким от реальной жизни Запада (с.119). Ни Бакунин, ни Катков, вопреки мнению многих, западниками 1840-х годов не были, так как абстрактный романтизм первого и консерватизм второго противоречили реалистическим и либерально-демократическим основам западнического вероучения (с.105).
Равенство и справедливость занимали в западнической иерархии ценностей низшую ступеньку по сравнению с индивидуальной свободой и цивилизованностью и понимались как гарантия равных возможностей для самостоятельного развития индивидов (с.145). Не «народу», а европейски образованной элите отводилась роль истинного двигателя прогресса, представителя и руководителя нации. Достаточно трезво смотря на Россию, «в демократию в американском смысле этого слова, т.е. в
реальную силу и власть гражданского общества, <...> западники не верили» (с.144).
В конце 40-х годов западники оказались перед выбором: или остаться верными западничеству и приветствовать Европу такой, как она есть, или согласиться с западноевропейскими социалистами, учение которых было противоположно индивидуализму и либерализму, - но в этом случае отречься от западничества. По первому пути пошли либеральные западники, хотя не все в равной степени; по второму - Герцен и, значительно позже, Огарев. Наибольшую «амплитуду колебаний» продемонстрировал Белинский, который, однако, не мог пойти по пути Герцена - «малейшая уступка славянофилам была для него смерти подобна» (с.151).
Западники вовсе не были космополитами. Более того: «многие из них легко становились великодержавными шовинистами или, точнее, империалистами» (с.255). Размышления над русской историей и анархические тенденции в славянофильстве (К.Аксаков) все более склоняли западников к тому, чтобы обратить свои симпатии в сторону внешнего и внутреннего государственного могущества, в сторону централизованной политической власти (с.145). Западники были убежденными государственниками и немало способствовали становлению и укреплению русского имперского сознания (с.256). Белинский всю жизнь оставался «певцом Империи и свободы» (с.259). Для западников «имперский статус России был единственно возможной формой ее существования» (с.260). Позднее, в 1860-е годы, «главный полонофоб» Катков представлял себе Европу или с Польшей без России, или с Россией без Польши; «ему, как и Белинскому, попасть в «настоящую» Европу <...> очень уж хотелось» (с.267).
«Виновата» тут прежде всего гегелевская концепция нации и государства, лежавшая в основе западничества, согласно которой нет нации без сильного государства, нет исторического бытия без политического деяния. Не случайно Грановский ориентировался не на французскую, а на прусскую государственную школу историографии (с.257). Гегель с его апофеозом государственности и с пренебрежением к правам малых народов пришелся как нельзя больше по вкусу русским европейцам, кото-
рые тосковали по просвещенности среди отечественного застоя «и не приписывали этому застою никакой магической силы духовного "завета", подобной той, что видели в мужике славянофилы» (с.257).
Западническая модель мира была антропоцентрической. «Даже не просто человек (по традиции, восходящей к древнегреческим софистам), а отдельная человеческая личность, как ценность наивысшая, принималась за центр мироздания и объявлялась мерилом всех вещей» (с.188). «Теоцентрический гуманизм» был западникам совершенно чужд. «Первоначальным состоянием мира предполагалась не первозданная чистота и святость, запятнанная первородным грехом, а дикость, примитивизм и полнейшая зависимость человека от прихотей природы и жестоких законов первобытного стада» (с.188). Западники «если на что и молились, то <...> не на Запад, а на принцип свободы личности» (с.203). В культурном мире западника «не было места для Бога, но было место для святости, божественности и даже для веры» - веры в идеал гуманной просвещенной личности. «За эту веру их, в отличие от материалистов шестидесятых, называли идеалистами сороковых годов» (с.189).
Именно западники приложили больше всего усилий к тому, чтобы воспитать русское общество в духе толерантности, уважения к Другому. Вместо оппозиции «наше - не наше» (характерную для изоляционистских периодов русской истории, в том числе для николаевской эпохи) они предложили более толерантную оппозицию «свое - чужое». «Родина оставалась для них <...> единственно родным миром, а сами западники - все без исключения - были пламенными патриотами. <...> Да и старались они стать на внешнюю, западную точку зрения только для того, чтобы лучше видеть, что на самом деле делается в России, и чтобы помочь ей стать "нормальной" страной» (с.194). Благодаря им в сознании интеллигенции прочно утвердился принцип уважения ко всему, что выглядит, мыслит и ведет себя иначе, чем пресловутое «мы» (с.199). Этим западники решительно отличались от позднейших разночинцев - и шестидесятников, и семидесятников.
К.В.Душенко
