CC BY
528
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ . -ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
УДК 130.2
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО И ЗАПАДНИЧЕСТВО: КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ ОППОЗИЦИЯ ДОКТРИНАМ КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ?
т.и. липич
Белгородский
государственный
университет
e-mail: [email protected]
В статье рассматривается диалог славянофилов и западников с немецкой идеалистической философией и немецким романтизмом. Русские романтики, в рядах которых были и будущие славянофилы, и будущие западники, считали, необходимо создать свою национальную культуру, литературу, отойти от подражательности Западу. Автор соотносит взгляды A.C. Хомякова, И. Киреевского, Н.В. Станкевича с основными идеями Шеллинга, Гегеля, Ф. Шлегеля. Этот диалог может быть назван полифоническим диалогом, в котором создается благоприятная почва для дальнейшего развития русской культуры, в основе которой лежит православное христианство. Славянофильская концепция представляет собой первый опыт создания русского общественного самосознания, становления его самобытных основ.
Ключевые слова: славянофильство, западничество, диалог культур.
Духовная атмосфера, складывающаяся 20 - 40-е годы XIX века в России, связана с поисками русских романтиков такой универсальной теории, которая бы давала возможность преобразования мира. Поэтому поиски эти связывались романтиками с философским осмыслением действительности, с осознанием собственной самобытности, связанной с пониманием уникальности своих культурных задач и социальных условий. Благодаря романтизму, как культурному явлению, появляется возможность осознать свои национальные корни, свою историю, многовековые традиции. Русские романтики, в рядах которых были и будущие славянофилы, и будущие западники, считали, что вполне возможно осуществление их идеалов, а для этого необходимо создать свою национальную культуру, литературу, отойти от подражательности Западу. Эти задачи ставили в ряде своих статей любомудры Д. Веневитинов, В.Ф. Одоевский, И.В. Киреевский в своих «Обозрениях...», статье «Нечто о характере поэзии Пушкина» и др., В.Г. Белинский в «Литературных мечтаниях», А.С. Хомяков в стихотворениях и драме «Вадим». Все они ратовали за особую роль русской культуры, которая, по их мнению, призвана реализовать идеалы народности, вольности, свободы личности, творчества.
10238214
Известно, что П.Я. Чаадаев своими «Философическими письмами» «разбудил», выражаясь словами Герцена, русскую интеллигенцию. Это философское «пробуждение» проходило в болезненном процессе национального и исторического «самонахождения». Чаадаев сформулировал антитезу «Россия - Запад» и показал, чем же отличается, на его взгляд, развитие России от развития Запада, и выдвинул идею о том, что русские могут строить свое будущее, используя исторический опыт народов Европы, и могут избежать их ошибок, повинуясь голосу просвещенного разума и сознательной воли. Его выводы явились концентрированным выражением формирующегося национального самосознания, а также тех процессов, которые происходили в русской культуре и связывались, прежде всего, с разделением общества на приверженцев разума и сторонников веры, на защитников индивидуальности и сторонников общинности, на проповедников гражданской жизни и жизни в народе. П.В. Анненков писал: «Образованный русский мир как бы впервые очнулся к тридцатым годам, как будто внезапно почувствовал невозможность жить в том растерянном умственном и нравственном положении, в каком оставался дотоле. Общество уже не слушало приглашений отдаться просто течению событий и молча плыть за ними, не спрашивая, куда несет его ветер. Все люди, мало-мальски пробужденные к мысли, принялись около этого времени искать, с жаром и алчностью голодных умов, основ для сознательного разумного существования на Руси. Само собой разумеется, что с первых же шагов они приведены были к необходимости, прежде всего, добраться до внутреннего смысла русской истории.... Только с помощью убеждений, приобретенных таким анализом, и можно было составить себе представление о месте, которое мы занимаем в среде европейских народов».1 И далее он приходит к мысли, что «образованный русский мир» должен искать «основы сознательного существования» на Руси, обращая свои взоры на Запад. Очерчиваются как бы два пути: или нам продолжать учиться у Запада, или попробовать мыслить самих себя как русских людей. Запад мыслился Анненковым как сознательное разумное начало, и соотнесенность с ним означала бы возможность утвердить собственную сознательную разумность. Этой западнической позиции славянофилы предложили свое понимание: они утверждали свою исконно русскую сознательную разумность, так как западная разумность абстрактна и отвлеченна. Но при всех отличиях обе эти позиции обращались к Западу, так как он играл для них роль «своего другого». И только в сопоставлении с ним можно было бы ответить на вопросы о судьбе России, о месте, которое занимают русские в семье европейских народов. Поэтому весьма насыщенная событиями эпоха 20 - 40-х годов XIX века в России породила два своеобразных явления под названием «славянофильство» и «западничество», которые выразили своеобразную «внутреннюю» диалогичность русской культуры. Можно сказать, что недифференцированность в этом смысле русской культуры предшествующей эпохи («любомудры», декабристы, Пушкин) резко разделилась в 40-е годы на эти две культурологические программы. И славянофильство, и западничество XIX века имели своих предшественников в отечественной интеллектуальной истории.
Мы не будем подробно останавливаться на анализе теоретических положений их предшественников, отметим только, что об этом достаточно подробно писали в свое время В. Белинский, А. Пыпин, П. Виноградов, М. Чадов, С. Дмитриев, В. Кожинов, 3. Каменский, А. Янов и др.2 Многие из них выделяют как отечественные, так и западные тео-
1 Анненков П.В. Литературные воспоминания. - В кн. Замечательное десятилетие. 1838-1848. -М., 1989. - С. 192-193.
2 См. об этом: Белинский В.Г. Сочинения: Ч. I - XII. М., 1859 - 1862, Пыпин А.Н. Характеристика литературных мнений от 20-х до 50-х годов. - СПб., 1906, Чадов М. Славянофильство и народное представительство. Политическое учение славянофилов в прошлом и настоящем. - Харьков. 1906, Виноградов П. И.В. Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. - 1892. - Январь. - Кн. II, Дмитриев С.С. Подход должен быть конкретно-историческим // Вопросы литературы. - 1969. - №1 2, Каменский З.А. Московский кружок любомудров // История философии в СССР. - М., 1968, Кожинов В. О главном в наследии славянофилов // Вопросы литературы. - 1969. № 10, Богданов A.B. Западничество в России: история и современность // Философия и общество. - 2008. -№ з, Сумин О. Гегель как судьба России. - Краснодар, ПКГОО «ГЛАГОЛ», 2005 и др.. Анненкова Е.И. Русское смирение и западная цивилизация (спор славянофилов и западников в контексте 40-50-х годов XIX века // Русская литература, 1995. - № 1.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13
ретические предпосылки. В нашем случае, это, прежде всего, касается немецкой классической философии и немецкого романтизма. В целом, интеллектуальный диалог славянофилов и западников был предопределен национально-исторической и культурной традицией в России. Некоторые исследователи называют эту ситуацию «диалогическим конфликтом» (Ю. Манн), другие спором, борьбой. Но в любом случае, это не просто борьба старого и нового, народного и лженародного, а конфликт разных представлений о народной жизни, это противоборство идей, жизненных ценностей. Эту ситуацию еще можно охарактеризовать как «единство и борьба противоположностей» (В.П. Попов). И с такой позицией можно согласиться, так как эта борьба проходит не только как диалог двух культур, но это еще и диалог внутри одной культуры, который стал возможен благодаря предшествующему «внешнему» диалогу культур, в частности, русской и немецкой культур. Этот «внешний» диалог с западной культурой носил уже опосредованный, подчиненный характер, можно сказать, что русская культура прошла «обучение» у Запада и, приобретая свое самосознание, задумалась над собственными, интересующими её вопросами. М.М. Бахтин отмечал, что диалогичность этого спора - есть «особая форма взаимодействия между равноправными и равнозначными сознаниями» и что диалогические отношения между ними - единственная форма отношения, «сохраняющая свободу и независимость» западничества и славянофильства.3 Этот диалог равноправных участников питал русскую культуру, давал ей способность для творческого развития, детерминировал усилия в области, как литературы, так и философии. М. Бахтин назвал этот спор как «безысходное диалогическое противостояние». Данный диалог красной нитью проходит через творчество русских писателей и философов - Ф.М. Достоевского, В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка и др. Ф.М. Достоевский считал, что между славянофильством и западничеством нет строгих различий, а А.И. Герцен сравнил славянофилов и западников с двуглавым орлом, у которого головы смотрят в разные стороны, а сердце бьётся одно.
Современный философ А. Гулыга также считает, что в результате этого диалога рождается синтез позиций в виде русской идеи. Этот «великий спор» западников и славянофилов является одной из важнейших особенностей русской культуры вообще и русской классической литературы, в частности, отмечает совершенно справедливо В.П. Попов.4 Русская литература, создавая великие образцы своего творчества, была одухотворена этим плодотворным диалогом. В связи с этим, В. Кожинов в своей статье «И назовет меня всяк сущий в ней язык...» высказал глубокую мысль: «Стихия русской литературы -это в основе своей стихия проникновенного диалога, в котором могут равноправно участвовать предельно далекие голоса.... В творчестве всечеловеческого диалога, быть может, прежде всего, и выражается величайшая миссия русской литературы».5 Именно эта диалогичность была неотъемлемым свойством русской культуры, русского национального сознания, так как вне этого диалога не могло быть никакой позитивной динамики и творческого развития. В этом споре прослеживается глубокая внутренняя связь, общие закономерности развития культуры, происходит выработка новых ценностных ориентаций, нравственных идеалов. Именно высшие нравственные ценности, которые вырабатывались в этом диалоге славянофилов и западников, соответствовали умонастроению представителей русской культуры и литературы, чье творчество было одухотворено христианскими традициями. В этом диалоге их усилия направлялись не на уничтожение друг друга, а способствовали взаимному духовному обогащению. Например, Ф.И. Тютчев, долгое время проживший в Германии и далекий от ортодоксального славянофильства в свое время писал, что европейский Запад - это всего лишь одна половина великого органического целого. Те трудности, которые претерпевает Запад, могут быть преодолены только с помощью другой половины. Он имел в виду, конечно же, Россию. В творчестве Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Тютчева и других ярчайших представителей русской литературы I половины XIX века можно выделить общую со славянофилами методологию освещения, как коренных вопросов бытия, так и различных явлений жизни. В их фило-
3 Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 5. - М., 1996. С. 341-349.
4 См. Попов В.П. Славянофильство и творческие искания русских писателей XIX века. Автореф. на соискан. доктора филос. н. - М.,1995.
5 Кожинов В.В. О русском национальном сознании. - М., 2002, С. 178-179.
софско-литературном творчестве, связанном с духовно-эстетическими исканиями, разорванностью русской жизни, выражался менталитет русской культуры. В начале XX века Н. Бердяев писал: «Давно уже пора приступить к серьезному исследованию славянофильства и оценке его значения в истории нашего самосознания... И пора признать, что славянофилы были лучшими европейцами, людьми более культурными, чем многие, многие наши западники. Славянофилы творчески преломили в нашем национальном духе то, что совершалось на вершине европейской и мировой культуры». И тут же отмечает, что «главная заслуга и своеобразие славянофилов в том, что они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно. ...Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу. В этом их неумирающая заслуга».6
О славянофильстве написано немало, но, несмотря на это, споры вокруг них и их философии до сих пор не утихают. Например, Э.В. Смирнова отмечает, что в славянофильстве как определенном теоретическом феномене можно рассмотреть три важнейших компонента: социальный (сельская община), национальный (вопрос об особенностях русского исторического развития) и теоретический (религиозно-идеалистическая философия, направленная против рационализма и смыкающаяся с решением проблемы вероисповедания).7 Но мы не должны забывать, что славянофильство являлось еще и литературным явлением, специфически воплощающимся в художественных поисках писателей и поэтов того времени (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К. Аксаков, Ф.И. Тютчев и др.). Ученые пытаются разобраться в сущности славянофильского мировоззрения, выяснить истоки этого литературно-философского и культурологического течения общественной мысли I половины XIX века. До недавнего времени это явление рассматривалось чаще всего с какой-то одной стороны: как историческое, социально-политическое, социальноэкономическое, литературное явление. Известно, что начало традиции выделения какого-то одного компонента при характеристике славянофильства положил в свое время А. Герцен, который считал, что главным в этом направлении является открытие русской сельской общины. Эту традицию поддержал В. Соловьев, который считал, что лицо славянофильства - это националистическая направленность. Несколько позднее Н. Бердяев исходил из такой же методологической установки при характеристике славянофильства. Он считал, что историческое значение славянофильства состоит в формулировании «русской идеи», русской религиозной философии. С этим можно согласиться, но, на наш взгляд, правы те современные философы, которые исходят из необходимости рассмотрения этого явления как целостного учения. Только такой методологический подход дает возможность всесторонне и комплексно рассматривать этот многогранный и многоаспектный феномен. В этом направлении работают современные исследователи Н.И. Цим-баев, В.И. Порох, В.А. Кошелев, В.И. Кулешов, К.Н. Ломунов, Ю. Янковский, З.В. Смирнова, Б.Ф. Егоров и др. Философские аспекты творчества славянофилов достаточно подробно рассматриваются в работах С.Н. Носова, Т.И. Благовой, ЗА. Каменского, B.C. Федорова, В.Г. Щукина, Л.Г. Королевой и др.Наш интерес лежит в плоскости формирования литературно-философских взглядов славянофилов, исходя из той общественноисторической обстановки и тех диалогических отношений с западниками, которые складывались в 30-40-е годы XIX века в России. Кроме этого, славянофильство является также ответом не только на вызовы России, но и на те процессы, которые проходили в Европе в это же самое время. Поэтому, мы считаем, что нельзя понять славянофильство, руководствуясь только анализом духовной ситуации внутри России, но необходимо учитывать и широкий контекст общеевропейской ситуации, исторической и общественной мысли. Известно, что славянофильство сформировалось как самобытное идейное течение в конце 30-х годов XIX века, а точнее, в 1839Г, когда вышла статья А.С. Хомякова «О старом и новом». Известно также, что это мог быть и 1836 год, когда было опубликовано первое «Философическое письмо» П.Я. Чаадаева. Но все дискуссии по поводу этой публикации были запрещены Николаем I. Русскими мыслителями Хомяковым, Чаадаевым, Киреевским, написавшими ответ Хомякову, руководила в это время одна мысль - о месте, судьбе и предназначении России и русских в общеисторическом развитии.
6 Бердяев Н.А. A.C. Хомяков. - М., 1912. - C. V.
7 Смирнова Э.В. К спорам о славянофильстве // Вопросы философии. - 1987. - № 11. - С. 122.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13
В нашем исследовании мы солидарны с той позицией, которая была высказана
Н. Бердяевым и сводящаяся к тому, что славянофилы были «теми русскими людьми, которые стали мыслить самостоятельно, которые оказались на высоте европейской культуры, которые не только усвоили себе европейско-всемирную культуру, но и пытались в ней творчески участвовать....Лучше западников впитали в себя славянофилы европейскую философию, прошли через Шеллинга и Гегеля,— эти вершины европейской мысли той эпохи. Главная заслуга и своеобразие славянофилов не в том, что они были независимы от западных и мировых влияний и черпали все лишь на Востоке, а в том, что они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно, т. е. дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни».8 Известно, что Бердяев не отрицал зависимость славянофильства от романтизма, так как такое отрицание означало бы полный разрыв с европейской культурой, но он также подчеркивал, что, пройдя через Шеллинга и Гегеля, славянофилы создали самобытную православную философию.
Можно также отметить, что многие проблемы развития России, развития её культуры рассматривались славянофилами через призму сопоставления с Западом. В свое время И. Киреевский отмечал, что вопрос об отношении русского просвещения (здесь он имел в виду всю русскую культуру)9 и западного имеет очень важное значение, столь важное, что от его решения может зависеть не только развитие нашей литературы, но и всей умственной деятельности, а также характер общественных отношений. Поэтому теоретические поиски славянофилов во многом отражались на их практических программах изменения России. Славянофилы критически относились к общественно-политической ситуации в Европе, поэтому они предлагали свои пути решения проблемы преобразования мира. На этом основании в философской литературе существуют две точки зрения. Согласно первой, якобы при выработке своих рекомендаций по преобразованию мира славянофилы почти не используют европейский культурный опыт, основываются исключительно на византийско-богословских источниках, тем самым, отрицают связь славянофильства и романтизма.10 Согласно второй точке зрения, которую разделяем и мы, славянофилы во многом связаны с некоторыми западными культурологическими программами, конечно же, наряду со святоотеческими поисками. Мы имеем в виду связь славянофильства и немецкого романтизма, немецкой идеалистической философии. На чем же основывается такой подход? В качестве основных характеристик, сближающих романтизм и славянофильство, можно выделить, во-первых, резко отрицательное отношение к капиталистическим и модернистским преобразованиям в Европе, во-вторых, как следствие первого идеализация патриархального общества, старины, в-третьих, полное неприятие рационализма Просвещения и противопоставления этому идеи органического развития, в-четвертых, это традиционализм и как следствие, в-пятых, глубокая внутренняя связь с религией. Но были и отличия, прежде всего связанные с пониманием славянофилами особенностей исторического развития России, её специфических проблем, её отношением с Западом и, что очень важно, отличия, связанные с характером вероисповедания. Бердяев, в частности, писал: «Религиозная вера лежит в основе и всякой цивилизации и всего пути истории и в философской мысли. Этим определяется различие между Россией и Западной Европой. В первооснове России лежит православная вера, в первооснове Западной Европы лежит вера католическая»11. Исходя из этих установок, славянофилы считали необходимым создание собственной русской философии, о чем вполне определенно высказывался И. Киреевский. Русские мыслители, осмысливая западный опыт, исключали возможность слепого подражания западным философским учениям. Они рассматривались ими по принципу полезности для создания собственной философии, какие идеи и установки немецкой философии могут использоваться для этой цели. Вместе с тем, основной идеей философии, составляющей духовную особенность русской жизни, по их мнению, должно стать православие.
8 Бердяев Н.А. A.C. Хомяков. - М., 1912. - C. VI.
9 В статье «Девятнадцатый век» термины «просвещение» и «образование» приобретают вполне определенное значение, которое несколько позже будет охарактеризовано Ап. Григорьевым, Н. Страховым и Н. Данилевским как «культура».
10 См. Goerdt W. Vergöttlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij Wiesbaden,1969.
11 Бердяев H.A. Русская идея // Вопросы философии. - 1990. - № 1. - С. 100.
Таким образом, для создания собственной философии славянофилы обратились как к немецкому романтизму, так и к немецкой классической философии. Известно, что именно к Шеллингу и Гегелю было приковано внимание славянофилов. Усвоение, осознание их философских взглядов является первым шагом, по мнению Киреевского, к созданию собственной философии. А вторым шагом является творческое развитие её с учетом собственных интересов и осознания самих себя, собственных духовных приоритетов.
В современной философской литературе бытуют разные точки зрения на то, кто же из названных философов оказал большее воздействие, чьи идеи были более близки славянофилам. Однозначно ответить на этот вопрос достаточно сложно, ведь само течение славянофилов было достаточно неоднородным, и у каждого мыслителя были свои приоритеты, свой идейный путь развития. Но на наш взгляд, философия Шеллинга была более востребована в среде славянофилов, так как многие из них прошли «путь любомудрия» и увлечения романтизмом. Но, отдавая должное гегелевской философии, необходимо отметить, что его философия истории была востребована славянофилами при построении собственных историософских идей. Немалый вклад в разработку этих идей так же внесли работы романтика Ф. Шлегеля, в частности, его «Философия истории». Известно, что Шеллинг оказал большое влияние на духовное развитие И. Киреевского-романтика. Но в целом отношение к шеллинговой философии у славянофилов было весьма избирательным и, прежде всего, в силу их установки на создание собственной философии, а также еще и потому, что отношение к различным частям учения Шеллинга было неоднозначным. Круг философских интересов славянофилов очерчивался проблемами человека, истории, культуры, религии, а натурфилософские исследования Шеллинга интересовали их в меньшей степени, хотя некоторые идеи, понятия «организма», «органического развития» и «полярности» весьма оригинально были осмыслены и представлены в творчестве славянофилов. Понятие «организма» Шеллинг распространял на всю природу, рассматривал её как единое живое целое. Романтики и Шеллинг идею мира как организма, которому присуще спонтанное развитие, противопоставляли пониманию мира как механического соединения различных частей. Но славянофилы пошли дальше: они выдвинули концепцию «цельного знания», которая исходила из понимания мира как живого организма. Только при помощи такого знания можно было познавать этот мир. Идея органического развития использовалась славянофилами, в частности, Хомяковым в создании концепции всемирной истории, в которой «все настоящее имеет свои корни в старине». Весьма своеобразно у Хомякова преломлялась и шеллингианская идея «полярности», которую он представлял как свойство органической природы и которая связывалась им с разделением женского и мужского начала. Идея «полярности» относилась к миру «вещественности» и царящей в этом мире необходимости. Она являлась характерной чертой религий «кушитского» типа, так как в них есть двойственность божественного мира и действительности. Формой развития в «кушитстве» является триада. Хомяков отмечал, что «мир божества, еще отвлеченного, разлагается на органическую полярность и воспроизводит сам себя в действительности. Он воплощается расхождением своих двух внутренних начал. Вот основа кушитства и религии».12 А «иранству» двойственность, полярность несвойственны, так как Бог есть начало нравственное и благое, в нем не может быть противоположных начал. Вот этот дуалистический характер философско-исторической концепции Хомякова качественно отличает её от философии истории Шеллинга. Хомяков считал, что вся история развития человечества есть борьба различных религий (иранство и кушитство) и связанных с ними культур. В конечном счете, это различие Запада, в котором христианство искажено под воздействием кушитства и Востоком, к которому Хомяков относил в первую очередь Россию, где иранское начало получило свое завершение в истинном христианстве - православии. По выражению Н. Бердяева, такое деление в истории на иранство и кушитство является самой оригинальной и гениальной идеей Хомякова. Некоторые исследователи считают, что в таком делении истории человечества у Хомякова, который, по всей видимости, был знаком с работой Ф. Шлегеля «Философия истории», есть некоторое сходство с подходом Ф. Шлегеля к истории. Они оба исходили из деления человечества с ещё доисторических времен на две
12 Хомяков A.C. Полн. собр. соч.: з-е изд. - М., 1900-1906. - С. 31_32.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13
группы, различающихся своим отношением к религии, на «мирные» и «воинственные». Но философские построения Хомякова качественно отличались от построений Ф. Шлеге-ля. Если для Шлегеля причина «раздвоения» человеческого рода находится в природе самого человека и трактуется как религиозность и атеизм, то для Хомякова причиной такого «раздвоения» является «отступничество» одного их древнейших библейских племен, выражающееся в противостоянии двух типов религии. При этом Хомяков уделял большое значение противопоставлению свободы и необходимости, на что совсем не обратил внимания Ф. Шлегель. Из «Системы трансцендентального идеализма» славянофилы своеобразно интерпретировали идею непосредственности знания (интеллектуальной интуиции), которое, по выражению И. Киреевского, «было только предчувствием будущего направления» мысли Шеллинга, связанного с критикой рационализма. Идеи философии тождества Шеллинга также творчески пересматривались славянофилами. Например, А. Хомяков отмечал, что Шеллинг «дает разумное оправдание природе, представив её отражением духа»13. Но такое понимание не устраивало славянофилов, и они в своих философских исследованиях разграничивали духовный и реальный миры, противопоставляя друг другу свободно творящий дух и находящуюся в тисках необходимости «вещественность». Философия откровения также рассматривалась славянофилами с критической точки зрения. Это в первую очередь касается их отношения к религиозным поискам Шеллинга, которые они не принимали, так как для них вопрос с верой был решен вполне определенно в православных традициях. И. Киреевский точно и афористично определил духовные движения Шеллинга в этом направлении: «Жалкая работа - сочинять себе веру...., -отмечал он. Его христианская философия «явилась и не христианскою и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии -самым способом познания».14 Что же касается философии мифологии Шеллинга, то отношение к ней в целом было критичным: у Киреевского в его работе «О необходимости и возможности новых начал для философии» - менее критично, а вот Хомяков высказывался в своих работах по поводу её более жестко: «Ряд блестящих заблуждений, перемешанных с высокими истинами, не связанных между собою разумной мыслью, проблески поэтических догадок, затерянных в тумане произвольной гностики: такова последняя эпоха Шеллинга, о которой Киреевский в своей последней статье говорил с такою горячею любовью и с таким скорбным сочувствием».15 Таким образом, и Киреевский, и Хомяков в творческом диалоге с Шеллингом вполне определенно обращают внимание на одни положения его философии и совсем не обращают на другие. Это связано с тем, что многие немецкие философские схемы не вписываются в то философское проектирование, какое складывается у славянофилов.
Вполне определенный диалог вели славянофилы и с Гегелем. Его философия казалась им вершиной развития рационализма. Славянофилы считали, что гегелевская философия является примером несостоятельности рационализма, невозможности при помощи рассудочности и логичности познать реальную действительность. Этот факт являлся доказательством того, что западноевропейский рационализм принципиально ограничен, о чем неоднократно говорили «старшие славянофилы». Но первым философом, обратившимся к гегелевской философии, был И.В. Киреевский, хотя философия Шеллинга его привлекала больше. Киреевский первый славянин, посещавший лекции Гегеля в 1830 году. Этот факт он очень красочно описывает в письме к своей матери А.П. Елагиной от 20 февраля 1830г., характеризуя как самого Гегеля, так и его философию. После посещения дома Гегеля и философских бесед с ним и его немецкими единомышленниками, Киреевский отдает должное его философской системе. Но это не помешает ему в своей работе «О необходимости и возможности новых начал для философии» в 1856 году весьма критично подойти к гегелевской философии. Из этой работы видно, что Киреевский пытается провести разницу между рассудочной мыслью и спекулятивно-разумной: «Разум, как его понимает последняя философия, не смешивает себя с логическим рассудком, заключающимся в формальном сцеплении понятий и движущимся посредством
13 Хомяков A.C. Полн. собр. соч.: 4-е изд. - М., 1900-1914. - Т. I. - С. 290.
14 Киреевский И.В. Избранные статьи. - М., 1984. -С. 270-271.
15 Хомяков A.C. Полн. собр. соч.: 4-е изд. - М., 1900 - 1914.
силлогистических выводов и доказательств. Разум в последнем своем виде выводит свое знание, по законам умственной необходимости, не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество. Его мыслительный процесс заключается не в логическом развитии, движущимся посредством отвлеченных умозаключений, но в развитии диалектическом, исходящем из самой сущности предмета»16. В этом отрывке мы видим, что он вроде бы следует логике гегелевской мысли о «единстве мышления и бытия», но это не так. Это означает лишь то, какое мнение высказывает сознание, рассудок о разуме, а не высказывание разума о разуме. Мыслимый предмет и само мышление для Киреевского не одно и тоже. Когда Киреевский говорит о всеобщности мысли, то в действительности мышление выступает у него как деятельность, помимо которой существует еще некое бытие, не сводимое к мысли. Это является причиной того, что Киреевский ставит «границы» разуму: «Но высказав свое последнее слово, философский разум дал вместе с тем возможность уму сознать его границы»17. Киреевский говорит о «внутренней природе разума», которая превосходит «формальность логического сцепления». Представления о «внутренней природе ума» связываются им с «умозрительными творениями святых отцов». «Внутреннее устроение разума», которым пользуется Киреевский, это, прежде всего, собирание воедино всех духовных способностей, логического мышления, воли, нравственных и эстетических чувств, которые должны быть в единстве. Только тогда человеку откроется высшая истина. Ведь известно, что человек, по Киреевскому, это, прежде всего, носитель православной культуры и целостного сознания.
Таким образом, Киреевский, как представитель русской культуры, в своем диалоге и критическом отношении к шеллингианской и гегелевской философии, как ярчайшим проявлениям немецкой культуры, вырабатывает свою позицию, свое понимание «положительной философии», т. е. такой философии, которая была бы способна согласовать веру и разум и могла бы открыть путь к подлинному познанию истины.
Многие идеи в отношении И.В. Киреевского к Гегелю разделяли и другие славянофилы, например, А.С. Хомяков, который вел свой диалог с гегелевской философией и не принимал её рационалистической и абстрактной логики. Он считал, что логическим путем нельзя познать истину, поэтому необходим ещё религиозный путь. Д.И. Чижевский в своем труде «Гегель в России» очень точно выразил суть отношения Хомякова к Гегелю: «Гегель и гегельянцы - последняя и наивысшая ступень в развитии философии, необходимо уничтожающая себя самое и доказывающая недоступность конкретного логическому познанию. На логическом пути нельзя достичь истины. Остается религиозный путь. Абсолютное бытие выше категорий рассудка и отражается в них только искаженно и неполно. Гегель же остается в сфере рассудка».18 Хомяков выступал против онтологиза-ции логики у Гегеля, так как она приводит к извращенному изображению действительного пути познания, в связи с тем, что в действительности логически познаваемое предшествует познанию. Поэтому гегелевская логика, считал Хомяков, есть явление бесплодное, хотя и может принести определенные положительные плоды, если её рассматривать как изучение категорий, через которые дух сущий стремится к собственному самопознанию. Такое понимание Хомяковым гегелевской «Логики» было связано с убеждением в том, что духу как мировому началу развитие несвойственно, оно возможно только у духа, воплощенного в человеческом сознании. Обвинял Хомяков гегелевский, да и весь рационализм немецкой философии в отсутствии понятия воли, которая понималась им как «свобода в положительном проявлении». Ведь для славянофилов идея свободного творения мира Богом была одной из основополагающих аксиом. Хомяков достаточно подробно развивал эту идею в своем труде, посвященном всемирной истории.
Необходимо отметить, что ранние, или как иногда говорят «старшие славянофилы», так же как и романтики, идеализировали общественные отношения, свойственные преиндустриальному обществу и основанные на традиционализме. В таком же духе трактовалось ими и понятие народа, народного самосознания. Славянофилы, как и немецкие
16 Киреевский И.В. Избранные статьи. - М., 1984. - С. 267-268.
17 Киреевский И.В. Избранные статьи. - М., 1984. - С. 267.
18 Чижевский Д.И. Гегель в России. - Париж, 1939. - С. 188.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13
романтики, утверждали важность и необходимость познания «народного духа», а также высказывались за органическую связь со своим народом, так как все добродетели находятся только в русской народности. Эти понятия развивались органически последовательно из развития культуры всего народа и были связаны с самыми разными слоями общества, начиная от «простого пахаря» и заканчивая «высшими проявлениями научного и художественного творчества нации». Культура того или иного народа в различной степени может испытывать влияние со стороны другой культуры, но такое влияние проявляется в ней при условии соответствия требованиям внутреннего развития народа и в соответствии с её собственным характером. Поэтому славянофилы, признавая органичное и своеобразное развитие Запада, выступали за восстановление органической целостности развития русской культуры, которая была нарушена в результате реформ Петра I. Они считали, что различие культур Запада и России, основанных на отличии западных вероисповеданий и православных, носит принципиальный характер. Но в то же время, известно, что славянофилы неоднозначно относились к достижениям западной культуры. Они не могли отвергать её достижения, во-первых, потому что они считали Запад христианским, хоть и «неистинным», а просвещение «неполным» и «односторонним», а во-вторых, они понимали, что русская культура, взявшая очень много у западной, не может быть оторванной от неё. Но, несмотря на это, русская и западная культура развивались из разных оснований. По мнению славянофилов, в основе одной лежит «цельность духа», а в основании другой - рационализм. Поэтому, считали они, ни допетровский быт, ни введение западного образа жизни не приемлемо для России. Необходимо найти третий путь, соединяющий эти противоположности, считал Киреевский. Такую позицию мыслителя В. Гердт обозначает как «трансцендентально-диалектическую».19 Он полагал, что у Киреевского процесс раздвоения единого начала (христианства) на противоположности русского и западного стиля мышления, обусловленного различным типом вероисповедания, должен закончиться примирением этих противоположностей на основе объединения западного Ratio и русского религиозного стиля мышления. Поэтому, конвергенция рациональной западной культуры и духовно-мистической культуры России предполагает синтез, примирение рационального и духовного начал в человеческом духе. Эта идея Киреевского, якобы является основной в его философии, считал Гердт. Но эта позиция В. Гердта подвергается серьезной критике другими мыслителями. Так, например,
З.В. Смирнова высказывает, на наш взгляд, интересную мысль о том, что у Киреевского «примирение» русской и западной культур как противоположностей не носит диалектического характера. Так как западная культура уже достигла своего пика и развивается «односторонне» на основе рацио. Дальнейшее развитие её возможно только при условии влияния на неё плодотворных начал русской культуры, считал Киреевский. Поэтому, отмечает З.В. Смирнова, идея соединения западной и русской культур в какую-то третью единую культуру возможна только при условии подчинения одной культуры другой, а не на их диалектическом синтезе. Сопоставляя позиции Киреевского и Хомякова по этому вопросу, можно сказать, что позиция Хомякова была более радикальной, так как он отказывал западной цивилизации в праве считаться христианскою, в отличие от Киреевского, который готов был признать право у западной цивилизации называться таковою. Хомяков считал, что в христианское учение проникло кушитское начало, которое исказило его, тем самым, сблизив с язычеством. Поэтому в основе западной культуры оказывается не христианство, а язычество. Такое понимание западной культуры означало, что христианство не может быть основанием синтеза русской и западной культур. Это также означало, что эти противоположности, т. е. истинное христианство и западное, зараженное язычеством, не могут быть примирены.
Таким образом, подводя итог творческому диалогу между славянофилами и философией Шеллинга и Гегеля, необходимо отметить, что славянофилы, во-первых, считали их философию вершиной развития философской мысли в Европе. Во-вторых, они полагали, что в эволюции философии Шеллинга от системы тождества к религиозно-иррационалистической философии откровения проявился кризис всей культуры и фило-
19 Goerdt W. Vergöttlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. - Wies-baden,i969. - S.34.
софии Европы, приведший её в тупик. В-третьих, они полагали, что Шеллинг был гениален в том, что убедился в ограниченности логического познания и высказался о необходимости божественного откровения. Это славянофилы интерпретировали как необходимость «живой веры» как высшей разумности и «стихии познания», по мнению Киреевского. В-четвертых, вследствие критики логического познания они предлагали ввести в познание нравственные основания, которые могут быть получены только при помощи веры. В «цельном знании», считали они, разум добровольно подчиняется вере, а необходимым условием этого знания является единство всех духовных сил человека и его познавательных способностей. В-пятых, в рамках критики того же рационализма и индивидуализма, славянофилы, прежде всего в лице Хомякова, разработали концепцию «соборности», которая предстает как общность людей, объединенных верой в православные ценности, которые гарантируют духовную ценность личности, свободу каждого и единство всех членов общества. В-шестых, они считали, что европейская философская мысль самостоятельно не сможет найти нужный и верный путь развития, поэтому ей должна помочь русская культура, основанная на «истинном христианстве» - православии. Тем самым они включали Россию в эстафету всемирно-исторических государств, сменяющих друг друга по мере совершенствования религиозных форм.
Славянофилы в своем становлении и развитии вели творческий диалог не только с западной философией, в лице Шеллинга и Гегеля, но и с западниками. В целом, западничество выражало идеологию определенной части интеллигенции, которая из поколения в поколение воспитывалась на идеалах западной культуры и была заинтересована в ускорении экономического и технического прогресса России в направлении, указанном Западной Европой. Значимость национальной культуры была навеяна, как западникам, так и славянофилам, идеями немецкой классической философии, в частности, мыслью Шеллингом о том, что каждая народность выражает какую-либо сторону всемирной культуры человечества, и тезисом Гегеля о существовании исторических и неисторических народов. Но если Шеллинг верил, что Россия внесет свой вклад в развитие мировой культуры, то Гегель считал, что мировой дух нашел свое выражение в германском народе, но остановился у границ славянского мира, обрекая эти народы на духовную зависимость и подражательство. Как видно, немецкая классическая философия в лице Шеллинга и Гегеля сделала возможным и необходимым обращение России к самой себе, а также выяснения собственного места среди других народов.
Славянофилы и западники пошли разными путями в решении этих проблем. Например, проблема свободы личности, которая весьма интересовала эти противоборствующие и диалогически общающиеся лагеря, у славянофилов понималась через призму соборности, т.е. предполагалось духовное общение личности с полнотой всей Церкви. Хомяков считал, что основной принцип Церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в совместном отыскании путей к спасению. В связи с этим, Хомяков разрабатывает концепцию соборности, которая предстает у него как единение людей на основе веры их в православные ценности, которые гарантируют духовную ценность личности, свободу каждого и единство всех членов общества. Западники же, ориентируясь на романтический культ личности, доводили понимание свободы личности даже до индивидуализма. Свободные чувства, свободные мнения, свободные поступки становятся идеалом для западников. Известно, что в дальнейшем такая абсолютизация личности, поднявшейся над бытом, привела Бакунина, Боткина к разрушению и ликвидации всех норм и обязанностей, о чем свидетельствует их жизненный путь. Н.В. Станкевич, как основатель кружка западников, зимой 1831-1832 гг., прошел весьма интересный путь своего духовного становления. Известно, что он был близок многим идеям «любомудров». Так, например, в своем раннем философском трактате и в своей поэзии он продолжает веневитиновскую тему конфликта нравственно-совершенной личности с развращенным обществом. Эту мысль он развивает в своей повести «Несколько мгновений из жизни графа Ъ». Ещё не знакомясь с философией Шеллинга, Станкевич через общение с «любомудрами» а также при помощи своих учителей - русских шеллингианцев Павлова и Надеждина усваивает многие её положения. В 1833 году он написал свой философский труд «Моя метафизика», в котором главными вопросами были отношения человека к природе и «Разумению», место человека в мире, его смысложизненные цели и каков должен быть его нравственный идеал. Эти три составные части его работы предполагают некое соответствие с «Системой трансцендентальной фи-
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13
лософии» Шеллинга. Вообще понимание философии Шеллинга пришло к Станкевичу после изучения кантовской философии, которая послужила «основанием системе Шеллинга» не только в «трансцендентальной», но и в «натуральной философии». Исходя из этого, он рассмотрел шеллингову концепцию развития самосознания до стадии разумения и стал более подробно анализировать природу. Раздумывая над дальнейшим путем развития философии, он предположил, что возможно соединение философии и религии, что собственно и произошло в философии Шеллинга в дальнейшем.
В целом, если рассматривать продуктивный диалог Станкевича и шеллингиан-ской философии, то необходимо отметить, что Станкевич больше склонялся к «практической философии» Шеллинга, считая её попыткой согласования закономерностей природы и человеческой истории как воспитания человеческого рода. Но, по мнению Станкевича, Шеллинг видит природу человека не в любви, не в стремлении людей друг к другу, а в эгоизме. Кроме этого, Станкевич полагал, что Шеллинг не придавал должного значения искусству и науке. Он считал, что необходимо заниматься и историей, и философией, что даст возможность соединения разнообразных фактов и идей - это может быть идеалом знания как такового. Станкевич обращается к философии Гегеля. Он ценил в его философии, как и в эстетике романтиков, идею единства идеала и жизни, идеала и действительности. Но и гегелевская философия полностью не удовлетворяла Станкевича, он подходил к некоторым ее положения весьма критично. Он говорил о сухости, призрачности изложения категорий в «Логике», а также о том, что гегелевское понятие «разумной любви» (в «Философии права») он хочет понимать по-своему.
Таким образом, изучая немецкую философию, Станкевич приходит к своим выводам о единстве опыта и умозрения, предполагающего отказ от пустого «трансцендентализма», а также к мысли о единстве идеала и жизни, о «действительности» как важнейшей категории эстетики и философии, к разделению философии и религии. Он считал, что единство философии и истории помогут решить ему проблему нравственно совершенной личности как основы создания совершенного общества. Вообще, необходимо отметить, что между славянофилами и западниками как двумя постоянно диалогически общающимися лагерями русской культуры были идейные расхождения, но были и общие взгляды на те или иные проблемы. В частности, и те, и другие критиковали общественнополитический уклад России, представляли идеал обустройства будущего общества, имеющего религиозно-духовную основу, о чем неоднократно упоминал С. Франк в своей работе «Русское мировоззрение». Он справедливо отмечал, что «суровые оппоненты славянофилов, так называемые «западники» ... и сами не так уж далеко от этого духовного направления». Сопоставляя высказывания представителей этих направлений, он констатирует: «И мышление «западников» - Чаадаева, Герцена, Белинского - внутренне определено лейтмотивом славянофилов, т.е. идеалом конкретного универсализма, интегрирующей тотальности общественной и в то же время свободной человеческой жизни».20 Таким образом, анализируя эти два течения в русской культуре, можно сказать, что во многом они были схожи, выступали мнимыми оппонентами друг другу, но были и принципиальные вопросы, по которым у них не было согласия: одни игнорировали своеобразие русской культуры, условия её обусловившие; другие абсолютизировали угрозу, идущую с Запада, исключали возможность плодотворного взаимообогащающего диалога культур, где обе культуры выступают равнозначными партнерами, без подавления и угнетения какой-либо культуры. Этот диалог, как единство и борьба противоположностей, отразил в совокупности своеобразие русского менталитета, русской культуры.
Подводя итог вышесказанному, необходимо отметить, что культурный диалог между западной и русской культурами, славянофилами и западниками, а также другими течениями общественной мысли России 40-50-х годов XIX века может быть назван полифоническим диалогом, в котором создается благоприятная почва для дальнейшего развития русской культуры, в основе которой лежит православное христианство. В её недрах формируется цельная, законченная историко-философская и социальнополитическая доктрина. Славянофильская концепция представляет собой первый опыт создания русского общественного самосознания, становления его самобытных основ.
20 Франк С. Русское мировоззрение // Общественные науки и современность.- 1991. - № 1. -С. 185-186.
Список литературы
1. Анненков П.В. Литературные воспоминания. - В кн. Замечательное десятилетие. 1838-1848. - М., 1989. - С. 192-193.
2. См. об этом: Белинский В.Г. Сочинения: Ч. I - XII. М., 1859 - 1862, Пыпин А.Н. Характеристика литературных мнений от 20-х до 50-х годов. - СПб., 1906, Чадов М. Славянофильство и народное представительство. Политическое учение славянофилов в прошлом и настоящем. -Харьков. 1906, Виноградов П. И.В. Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. - 1892. - Январь. - Кн. II, Дмитриев С.С. Подход должен быть конкретно-историческим // Вопросы литературы. - 1969. - №1 2, Каменский З.А. Московский кружок любомудров // История философии в СССР. - М., 1968, Кожинов В. О главном в наследии славянофилов // Вопросы литературы. - 1969. № 10, Богданов A.B. Западничество в России: история и современность // Философия и общество. - 2008. - № з, Сумин О. Гегель как судьба России. - Краснодар, ПКГОО «ГЛАГОЛ», 2005 и др.. Анненкова Е.И. Русское смирение и западная цивилизация (спор славянофилов и западников в контексте 40-50-х годов XIX века // Русская литература, 1995- - № 1.
3. Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 5. - М., 1996. с. 341-349.
4. См. Попов В.П. Славянофильство и творческие искания русских писателей XIX века. Автореф. на соискан. доктора филос. н. - М.,1995.
5. Кожинов В.В. О русском национальном сознании. - М., 2002, С. 178-179.
6. Бердяев H.A. А.С. Хомяков. - М., 1912. - C. V.
7. Смирнова Э.В. К спорам о славянофильстве // Вопросы философии. -1987. - № 11. - С. 122.
8. Бердяев H.A. А.С. Хомяков. - М., 1912. - С. Vi.
9. В статье «Девятнадцатый век» термины «просвещение» и «образование» приобретают вполне определенное значение, которое несколько позже будет охарактеризовано Ап. Григорьевым, Н. Страховым и Н. Данилевским как «культура».
10. См. Goerdt W. Vergöttlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Ki-reevskij Wiesbaden,1969.
11. Бердяев H.A. Русская идея // Вопросы философии. - 1990. - № i. - C. 100.
12. Хомяков A.C. Полн. собр. соч.: 3-е изд. - М., 1900-1906. - С. 31-32.
13. Хомяков A.C. Полн. собр. соч.: 4-е изд. - М., 1900-1914. - T.I. - С. 290.
14. Киреевский И.В. Избранные статьи. - М., 1984. -С. 270-271.
15. Хомяков A.C. Полн. собр. соч.: 4-е изд. - М., 1900 - 1914.
16. Киреевский И.В. Избранные статьи. - М., 1984. - С. 267-268.
17. Киреевский И.В. Избранные статьи. - М., 1984. - С. 267.
18. Чижевский Д.И. Гегель в России. - Париж, 1939. - С. 188.
19. Goerdt W. Vergottlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. -Wiesbaden,1969. - S.34.
20. Франк C. Русское мировоззрение // Общественные науки и современность.- 1991. -№ 1. - С. 185-186.
SLAVOPHILISM AND WESTERNISM AS A CONCEPTUAL OPPOSITION TO DOCTRINES OF CLASSICAL GERMAN IDEALISTIC PHILOSOPHY
Belgorod State University e-mail: [email protected]
T.I. LIPICH
The article deals with the dialogue of Slavophiles and Westernists with German idealistic philosophy and German romanticism. Russian romanticists including future Slavophiles and Westernists considered that it was necessary to create Russian national culture and literature, to refuse from imitation of the West. The author correlates the views of Homjakov, Kireevskiy, Stankevich to Schelling, Hegel, Schlegel's basic ideas. This dialogue can be called a "polyphonic" dialogue in which the favourable circumstances for the further development of Russian culture with it’s orthodox Christianity in the basis, are created. The Slavophile concept represents itself the first experience of creation of Russian public consciousness, the formation of its original bases.
Key words: Slavophilism, Westernism, dialogue of cultures.
