CC BY
382
Филология. Искусствоведение Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2009, № 5, с. 293-299
УДК 82
ОБ ОДНОЙ ИЗ ПРИЧИН РАЗНОГЛАСИЙ ЗАПАДНИКОВ И СЛАВЯНОФИЛОВ © 2009 г. М.М. Рябий
Югорский госуниверситет, г. Ханты-Мансийск
Поступбла оредакцбю 06.04.2009
Рассматривается процесс формирования определяющей идеи славянофильского учения -православия, ставшей впоследствии камнем преткновения между западниками и славянофилами. Автор утверждает, что самопознание, ставшее главной целью любомудров, задолго до 1839 года привело основоположника славянофильства И.В. Киреевского к мысли, что православие является основой самобытности русского народа. Этой идеи придерживались А.С. Хомяков и П.В. Киреевский, когда во второй половине 1820-х годов шли поиски национальной особенности и встал вопрос о роли православия в истории России. Осмысление этого явления стало основанием для эволюции любомудрия к славянофильству.
Ключеоые слооа: славянофилы, западники, любомудры, архивные юноши.
Противопоставление западников славянофилам имеет давнюю традицию. Иногда оно понимается как антизападничество со стороны одних и отрицание национального со стороны других1. Даже рождение славянофильства связывалось с моментом разрыва двух партий, друживших между собой. В.З. Завитневич в работе «Русские славянофилы и их значение в деле уяснения идей народности и самобытности» отмечает: «Факт прощания К.С. Аксакова с Т.Н. Грановским следует признать моментом, когда окончился подготовительный период в истории славянофильства и когда основные его идеи, прежде не совсем ясно сознаваемые, перешли в акт воли и стали заявлять себя практически. Этот момент следует признать действительным началом истинного славянофильст-ва»2. Корни такого понимания выявил
Н.И. Цимбаев, указав на умонастроения, царившие в те времена: «Противопоставление России и Европы, навязанное русскому обществу идеологами николаевского царствования М.М. Сперанским, Д.Н. Блудовым, С.С. Уваровым, в конце 1830-х годов хотя и с оговорками, но было принято либеральной общественностью... Антитеза «Россия — Европа» прочно вошла в русское общественное сознание» [1, с. 72-73]. Исследователь при этом добавлял, что «от этого противопоставления не были свободны и западники, чьи взгляды были высказаны в одно время с первыми выступлениями славянофилов» [1, с. 72]. В этом можно убедиться, читая Белинского3. Но лидеры славянофильства И.В. Киреевский и А.С. Хомяков никогда не выступали против Запада как такового, более
того, они всегда говорили о необходимости за-
4
имствовать там лучшее .
Славянофилы в первую очередь противопоставляли не Европу России, но старую Россию -новой5. В центре полемики московских партий была Древняя Русь. Если славянофилы идеализировали ее, то «точно так же западники идеализировали ее в отрицательную сторону» [2, с. 232]. Не потому ли А.И. Герцен утверждал, что западники и славянофилы «...как Янус или как двуглавый орел, смотрел в разные стороны, в то время, как сердце билось одно [3, с. 304]. Следовательно, разделение русских мыслителей на два лагеря связано не столько отношением их к Западу, сколько с осмыслением прошлого России и ее духовного наследия. В.Г. Белинский и А.И. Герцен, а также их последователи рассматривали проблемы русского человека вне его конфессиональной принадлежности, без учета особенностей православного сознания, потому что были атеистами. Достаточно вспомнить «открытое» письмо Белинского к Н.В. Гоголю. В письмах к Боткину Белинский признается в своем неверии [4, с. 426], его позиция прямо противоположна христианству: «Чтобы сделать счастливою малейшую часть человечества, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную...» [5, с. 468-469]. Как ученик Робеспьера, он утверждает, что «тысячелетнее царство Божие утвердится на земле не сладенькими и восторженными фразами идеальной и прекраснодушной Жиронды, а террористами.» [5, с. 511]. Оправдывал жестокость Робеспьера и Герцен: «Много надобно сил, чтобы плакать и все-таки уметь подписать приговор Камилла
Демулена» [3, с. 322]. Этой записью он предварял воспоминания о своем разрыве и разрыве
Белинского с московскими западниками из-за ~ 6 разногласий по вопросам веры .
Такой взгляд на христианство не поддерживали западники П.Я. Чаадаев и Т.Н. Грановский. Чаадаев хотя и утверждал в «Первом философическом письме» мысль о том, что в России «совершенно нет внутреннего развития» и она воспринимает «всегда лишь готовые идеи» [6, с. 44], но искренне любил свое Отечество и почитал христианство в католическом варианте. Грановский не был склонен, как Чаадаев, к католичеству, но он представлял мир не чем иным, как творением Господа, а человека - образом и подобием Божьим. Получалось, что в среде западников царило единодушие до тех пор, пока религиозные вопросы были отодвинуты на задний план. Но как только заходили споры о бессмертии души, вере в божественный разум и божественное начало, что не отрицалось даже в почитаемом западниками учении Гегеля, то в среде московских западников начинался разлад. Для тех, кто соглашался во всем с немецким диалектиком, опора только на человеческий разум выглядела как проявление атеизма, с которым они не хотели примиряться. Грановский здесь не был исключением: он не принял герценовской атеистической мысли о единстве тела и души. Не были поддержаны герценовские идеи социально-экономического переустройства России.
Чтобы понять концептуальную роль православия в славянофильстве7, необходимо обратиться к 1820-1830 годам - времени формирования славянофильских идей. Будущие славянофилы, вышедшие из кружка любомудров (И.В. Киреевский, А.И. Кошелев) или из его окружения (А.С. Хомяков, П.В. Киреевский), интересовались философией. «Самопознание - вот идея, одна только могущая одушевить вселенную; вот цель и венец человека. История убеждает нас, что сия цель человека есть цель всего человечества; а любомудрие ясно открывает в ней закон всей природы», -писал Дмитрий Веневитинов в статье «О состоянии просвещения в России» в 1826 году [7, с. 135]. Именно поэтому изучение немецкой идеалистической философии было необходимым звеном в процессе самопознания. Осмысление трудов Шеллинга, Фихте, Канта, Окена, Гёрреса и братьев Шлегелей в кружке любомудров увенчалось через несколько лет созданием славянофильского учения. Однако это учение не стало бы истинно национальным, если бы не признало православие явле-
нием русского духа: именно здесь следует искать истоки славянофильства.
Поначалу главной целью любомудров было стремление к таким знаниям, которые бы покоились на твердых и новейших «философских основаниях». Эти знания, добытые чтением сочинений немецких идеалистов, обсуждались либо в философских беседах со сверстниками -сослуживцами из архива, либо в узком кругу единомышленников. Их предметом, по воспоминаниям А.И. Кошелева, зачастую становились «начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания» [8, с. 51]. При этом молодых людей не удовлетворяли ни одностороннее преклонение перед античностью, ни какой-либо приоритет христианского вероучения. Одно время любомудры полагали, что Киевская Русь приняла от Византии христианство в искаженном виде и тем самым поставила себя вне западной цивилизации, поэтому юным шеллингианцам казалось, что христианство могло быть «пригодным только для народных масс» [8, с. 51]. Особенно любомудры почитали идеи Спинозы. Их значительность определялась направленностью против рационализма, которым в большей степени грешил католицизм. «Западноевропейскому разуму» они противопоставляли «религию сердца». Было ли это отзвуком немецкого гаманизма 1770-х годов, повлиявшего на германское литературоведение своей «философией чувства и веры» и утверждающего превосходство иррационального над рацио? Вполне возможно, но если московские любомудры и прибегали к наследию Иоганна Георга Гамана, то их постижение Бога отличалось от канонического его истолкования. Известно, что понятие Бога у Спинозы сливается с понятием природы. Тем не менее любомудры не отрицали Божественной всеобъемлемости, терпимости и бесконечного богатства проявлений Божественной воли. Алхимию, литературу, журналистику любомудры соединяли с универсализмом философии, призванной, по их убеждениям, постичь человеческую природу. Самопознание природы в себе - разве это не есть высшая цель деятельности человека?
Находясь во власти своей творческой исключительности, архивные юноши создавали в своих сочинениях удивительные фантастические миры8, в которых, однако, были слышны отзвуки немецкого романтизма, особенно когда автор касался темы поэта и поэзии:
Блажен, блажен, кто в полдень жизни
И на закате ясных лет,
Как в недрах радостной отчизны,
Еще в фантазии живет.
Кому небесное - родное,
Кто сочетает с сединой Воображенье молодое И разум с пламенной душой.
В волшебной чаше наслажденья Он дна пустого не найдет И вскликнет, в чувствах упоенья: «Прекрасному пределов нет!»
(Д.В. Веневитинов К. И. Герке при послании трагедии Вернера 1825)
[7, с.63-64].
Любомудров интересовала гениальная личность не только сама по себе: гению дано выразить народный дух. Но в чем, собственно, заключается этот народный дух? Ответ на этот вопрос давали немецкие философы. Шеллинг и Гегель, рассуждая о народах «исторических», проводили мысль о том, что каждый народ воплощает в себе одну из сторон мирового духа и только ждет своего часа для исполнения предназначенной ему исторической миссии. В связи с этим перед юными философами вставал вопрос о просвещении своего народа, что позволит ему раскрыть свои потенциальные возможности. 22 апреля 1824 года на расширенном заседании общества любомудров Веневитинов обнародовал свои рассуждения о пользе для Отечества: «Постараемся по возможности избрать одну цель занятий, одно постоянное стремление в науках, одну методу действова-ния, и тогда мы можем уповать, что труды наши, в каком бы роде они ни были, не будут бесполезны. Мы поясним тогда себе все то, что теперь неясно волнует нашу душу; мы положим тогда на алтарь отечества жертву, достойную его» [7, с. 134].
Все, что касалось проблемы народности, особенно интересовало любомудров. В связи с этим они обратили внимание на драму
А.С. Пушкина «Борис Годунов». И.В. Киреевский в статье 1829 года «Нечто о характере поэзии Пушкина» пишет: «Мало быть поэтом, чтобы быть народным; надобно еще быть воспитанным, так сказать, в средоточии жизни своего народа, разделять надежды своего отечества, его стремление, его утраты, - словом, жить его жизнию и выражать его невольно, выражая себя» [9, с. 39]. Называя Пушкина народным писателем, выразителем народной жизни, Киреевский и любомудры не ставят знака равенства между понятиями «народный» и «простонародный». Народность Пушкина заключена в его
гениальности, а гениальность - в выражении духа нации. Уже в первых работах Киреевский подчеркивает, что лишь приобщение к народности, к своим корням обогащает личное творчество художника. И чем полнее писатель выражает дух своего народа, тем его произведения доступнее и дороже всему человечеству. В творчестве Пушкина и его литературных последователей молодой критик увидел великое будущее отечественной словесности, которая потеснит западноевропейскую литературу .
В поэзии Пушкина Киреевский видел «соответственность с своим временем», ценил интерес поэта к древней истории и средоточию русской жизни: монастырю, аскетическому строению человека. По мнению любомудров, если Россия усвоит все то, чего уже достиг Запад, то это все равно не поможет отечественной культуре стать тождественной западноевропейской, поскольку ее преимущество в иррациональном и целостном восприятии мира. Новоевропеизм, по мысли Киреевского, не выражал человека во всей жизненной полноте и угнетал духовное развитие личности. В пушкинском творчестве происходило преодоление зависимости отечественной словесности от западных литератур. И пусть в романе «Евгений Онегин» поэт еще платил «дань британскому поэту» (Байрону), но это не ли,чшало отечественную словесность надежды на ее самостоятельное развитие. Критик выделяет новый период творчества - «русско-пушкинский, который начинается с середины 1820-х годов: «.какая-то особенная задумчивость и, наконец, что-то невыразимое, понятное лишь русскому сердцу; ибо как назвать то чувство, которым дышат мелодии русских песен, к которому чаще всего возвращается русский народ и которое можно назвать центром его сердечной жизни?» [9, с. 38]. Значительно позже, в 1840-е годы, Киреевский придет к выводу о том, что память о своих корнях - залог спасения России от слепого копирования всего европейского. При этом, как мыслящий человек, он понимает: литературные закономерности в развитии отечественной и западноевропейской литератур - законы «сообщающихся сосудов», поэтому все завоевания западноевропейской философии и литературной критики он призывает использовать на общественное благо. Ведь для любомудров, а затем и ранних славянофилов открытия Запада заключались в достигнутом уровне цивилизации, от которого можно было оттолкнуться, чтобы развить свои потенциальные возможности. Пушкин в трагедии «Борис Годунов» не обошел вниманием взаимодействие традиционных и западноевро-
пейских «начал». Эту тему он предполагал развить в будущих драматических произведениях: «Пушкин сам говорил, что намерен писать еще «Лжедимитрия» и «Василия Шуйского», как продолжение «Годунова», и еще нечто взять из междуцарствия.» [10, с. 46].
Под влиянием «Бориса Годунова» Киреевский создает «Царицынскую ночь». Герои его произведения списаны с натуры. Это молодые актуариусы, которые в ожидании коронации Николая I решили изучить исторические места Первопрестольной10. Таким замечательным местом становится Царицыно. С него начинается путешествие во времени, когда шумные разговоры умолкли и «тихие мысли сами собой пошли разгадывать прошлую жизнь отечества» [11, с. 147]. Одному из друзей, Владимиру, приходит в голову написать «роман о периоде го-дуновского царствования». Так Киреевский продолжает исследование отечественной истории, но избирает при этом не драматическую форму, а «документально-очерковую».
Герой задуманного Владимиром произведения должен действовать в первое десятилетие XVII века, названного Смутным временем: «Но для романа я избрал бы человека не названного историею, воспитанного при дворе Грозного во всех предрассудках того времени, и старался бы показать, как сила обстоятельств постепенно раскрывала в нем понятие лучшего, покуда наконец польское копье не положило его под стеной освобожденного Кремля» [11, с. 147]. Он не принимает сторону Годунова, но и не на стороне Самозванца: «Представьте себе человека, который равно ненавидит Годунова, как цареубийцу-похитителя, и Гришку, как самозванца; к чему привяжет он слово: отечество? Мне кажется, здесь в первый раз Русский задумайся о России» [11, с. 147]. Говоря об окружающей его жизни, он приходит к такому заключению: «И здесь существует для меня борьба, и здесь есть опасности и препятствия. Если они незаметны, ибо происходят внутри меня, то от того для меня значительность их не уменьшается» [9, с. 288].
«Царицынская ночь» только наметила подходы к «годуновской» теме. Опыт Киреевского нашел продолжение в драмах Хомякова и Погодина, действие в которых развивается с того момента, как Самозванец захватывает российский трон. Киреевский и его единомышленники каждый по-своему пытаются осмыслить значение власти в жизни Отечества и убеждаются в том, что власть только тогда имеет право творить суд, когда благословлена на это Небом.
Следуя за Пушкиным, недавние поклонники немецкой философии обратились к летописа-
нию, которое рассматривало историю с точки зрения нравственности. Вскоре они придут к мысли о том, что спасение России заключается в освобождении ее умственной жизни от искажающих влияний «постороннего» просвещения (таков «приговор» Киреевского: «.характер образованности европейской отличается перевесом рациональности» [9, с. 121]). Русскому обществу, пополняющему свои теоретические знания в Европе, важно было найти свои духовные истоки. Эта мысль отчетливо прозвучит в работе Киреевского «В ответ А.С. Хомякову» [9, с. 117-126]. Тот же путь вслед за автором «Ответа» проделает и А.И. Кошелев. В письме к
В.А. Черкасскому за 1853 год он признается в обретении веры: «Я прошел через ваше состояние. Утопал в делах, пичкал голову и Локками, и Кантами, и Шеллингами, с страстью занимался науками положительными, считал чуть-чуть не все суеверием, но пришел к убеждению, что все это суета из сует. Да, суета из сует, все это, взятое в отдельности; но все это получает
смысл, становится божьим миром, когда осве-
11
щается одною истинною истиной» .
Киреевский о главной «истине» задумался гораздо раньше, еще в 1830 году, когда, оказавшись в Берлине, обнаружил изрядную порцию западноевропейского рационализма там, где его быть не должно, - в вере. Комментируя лекцию немецкого богослова Фридриха Эрнста Даниеля Шлейермахера о Воскресении Иисуса Христа, он писал: «Говоря об главном моменте христианства, он не мог достигнуть до него иначе, как поднявшись на вершину своей веры, туда, где вера уже начинает граничить с философией. Но там, где философия сходится с верою, там весь человек, по крайней мере духовный человек. Коснувшись этого разбора двух миров, мира разумного убеждения и душевной уверенности, он должен разорвать все понятия о их взаимном отношении, представить веру и философию в их противоположности и общности, следовательно, в их целостном, полном бытии... вместо того, чтобы обнять разом предмет свой в одном вопросе, он вертелся около него с кучею неполных, случайных вопросов, которые не проникали в глубь задачи, но только шевелили ее на поверхности, как, например, началось ли гниение в теле Иисуса или нет, оставалась ли в нем неприметная искра жизни, или была совершенная смерть, и проч. Но самая случайность его вопросов, самая боязнь обнять вполне предмет свой, по моему мнению, уже показывают его образ мыслей. Так ли смотрит истинный христианин на Воскресение Иисуса?.. С таким же правом, мне кажется, можно ска-
зать, что человек, который с этой материальной точки смотрит на смерть Иисуса, не принадлежит к числу мыслителей нашего времени. » [9, с. 293-295].
Вернувшись из Германии в 1830 году, Киреевский стал хлопотать об издании в Москве такого журнала, который бы вобрал в себя все лучшее в области западноевропейского просвещения, подразумевая под этим «лучшим» не в последнюю очередь самобытные произведения русских литераторов. Изданием «Европейца» он как бы утверждал мысль, высказанную им еще в конце 1820-х годов: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия: она одна может дать душу и целость нашим младенст-вующим наукам, и сама жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности...» [9, с. 51-52]. Европейское просвещение Киреевский всегда считал полезным, ибо «чужие мысли полезны только для развития собственных... Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта» [9, с. 51-52]. Однако и народный частный быт, и сама история любого государства Киреевским выводится из религии. В статье «Девятнадцатый век» он пишет: «... одна зависимость феодального устройства от церкви, служащей первым основанием всех феодальных прав и отношений, уже полагает такое различие между двумя системами, что непонятно, каким образом многие из литераторов наших хотя бы на минуту могли почитать их одинакими» [9, с. 74].
Полемика Чаадаева со славянофилами об историческом пути России - полемика о преимуществах и недостатках католичества и православия, которые сформировали две разные цивилизации: европейскую и русскую. По Чаадаеву, «семейственность» и «домашность» православного христианства привели Россию к тому, что русский народ замкнулся в своем невежестве, зато католицизм способствовал успехам в области наук, культуры, права, материального благополучия. И чтобы теперь России достичь уровня западноевропейской цивилизации, необходимо «оживить свою веру всеми возможными способами. мы должны от начала повторить на себе все воспитание человеческого рода.» [6, с. 51].
Киреевский, возражая Чаадаеву, апеллирует к тем же величинам, только трактует их иначе, выделяя три элемента европейской образованности: «... римское христианство, мир необра-
зованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества» [9, с. 119]. Последний элемент, по Киреевскому, представлял торжество формального разума человека, которое не было до конца ассимилировано христианством, отчего в европейской культуре и преобладает раздвоенность в духовной деятельности. Форма «западного» христианства неприемлема для России потому, что «логическое убеждение легло в самое первое основание католицизма» [9, с. 121].
Таким образом, самопознание, ставшее главной целью любомудров, в начале 1830-х годов привело Ивана Киреевского и его товарищей к признанию того, что православие является основой самобытности русского народа. Признание православия главной движущей силой российского общества окончательно разделило отечественных мыслителей на два идеологических полюса - славянофилов и западников.
Примечания
1. Имеется в виду широкое или неточное толкование понятий «западничество» и «славянофильство», особенно это касается последнего термина. Из-за этой неточности некоторые исследователи западников считают космополитами, а славянофилов -ненавистниками Европы. Н.И. Цимбаев в своей монографии касается проблемы трактовки термина «славянофильство». См. [1].
2. Цит. по: [1, с. 57].
3. Отрицательными высказываниями в адрес славянофилов (истинных и неистинных) - их взглядов и творчества - пестрят все статьи Белинского, особенно после 1844 года. При этом точного понимания славянофильства критик не обнаруживает. Например, в статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года» он пишет: «Дело в том, что положительная сторона их доктрины заключается в каких-то туманных мистических предчувствиях победы Востока над Западом, которых несостоятельность слишком ясно обнаруживается фактами действительности, всеми вместе и каждым порознь.» (Белинский В.Г. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. М.: ОГИЗ, 1948. С. 651). «Для Белинского, - считает Н.И. Цимбаев, - славянофилы -и реакция «Москвитянина», и истинные славянофилы. Резкая эмоциональная окраска слова сохранилась и усилилась. Славянофилы - литературные ретрограды (искушенные читатели вспоминали о Шишкове), политические мракобесы. Белинский твердо связывал истинных славянофилов с направлением “Москвитянина”». (См. [1, с. 24]).
4. Широко известны такие высказывания И.В. Киреевского в статьях «Девятнадцатый век» 1832 года: «У нас искать национального, значит искать необразованного; развивать его на счет европейских нововведений, значит изгонять просвещение; ибо не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы?» и позже в «Ответе
А.С. Хомякову» 1839 года: «Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад; никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да, если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями...» ([9, с. 78, 120]). Хомяков прекрасно знал и ценил европейское искусство. В статье 1827 года «Зодчество» он пытался себе объяснить то сильное впечатление, которое произвел на него готический храм в Милане: «Зодчество обязано существованием своим религии или, по крайней мере, в начале своем должно быть ей посвященным...» (Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: МЕДИУМ, 1994. С. 471-474). В данном случае важны не сами рассуждения Хомякова, а то, что католический храм не вызывает у него ничего, кроме восхищения. А в предисловии к сочинению А.С. Хомякова «Семирамида» Ю.Ф. Самарин писал: «Если бы мы приняли на веру и безоговорочно результаты науки, выработанные в Германии, Франции и Англии, мы тем самым бессознательно подписали бы свой собственный приговор и обрекли бы себя если не к смерти, то к историческому ничтожеству и вечному хождению по чужим следам. Каждый народ в понимании чужой жизни невольно ограничивается пределами своего собственного созерцания.». (Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 536).
5. Хомяков представил своим друзьям работу «О старом и новом», которая была ответом и Чаадаеву, и сторонникам официальной идеологии. Вместо привычного противопоставления России и Европы Хомяков ставил вопрос по-иному: «Что лучше, старая или новая Россия? (Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 456-470).
6. Герцен уже в начале 1840-х предчувствовал, что вопросы религии рано или поздно «расколют» московский кружок западников. Пока это не касалось личных духовных убеждений каждого, например, бессмертия души или христианских обрядов поминовения усопших, сотрудничество было благополучным: «.наша небольшая кучка друзей шла вперед без значительного разномыслия; были оттенки, личные взгляды, но главное и общее шло из тех же начал. Могло ли оно так продолжаться навсегда -я не думаю. Мы должны были дойти до тех пределов, до тех оград, за которые одни пройдут, а другие зацепятся.
Года через три-четыре я с глубокой горестью стал замечать, что, идучи из одних и тех же начал, мы приходили к разным выводам, - и это не потому, чтоб мы их розно понимали, а потому, что они не всем нравились» ([См. 3, с. 322]). Это лишний раз доказывает, что атеистические и христианские воззрения в среде московских западников не являлись мелочами, а, напротив, играли важную роль в формировании взглядов на будущую судьбу России. Они-то и стали главной причиной разногласий.
7. Исследователи, склонные находить истоки историко-философских построений славянофилов в России, выводили самобытность славянофильства из православия русского народа. Н.П. Аксаков писал: «Славянофильство не теория, а именно непосредственная жизнь в народе и в церкви без всякой пред-
взятой теории, но с постоянным напряжением мысли и чувства». (Аксаков Н.П. Всеславянство. М., 1910.
С. 725) Н. А. Бердяев, считал, что «славянофильство, конечно, выросло из религиозного опыта, а не из книжных влияний, не из философских и литературных идей. В этом все его значение... То был религиозный опыт всего русского народа за тысячелетнюю его историю, религиозный опыт восточного православия, претворенного в русской душе» (Алексей Степанович Хомяков. Миросозерцание Достоевского. Константин Леонтьев. [Собрание сочинений. Т. V.] Париж: YMCA-Press, 1997. С. 19. Воспроизводится по парижскому изданию с указанием пагинации в прямых скобках).
8. Архивные юноши, по воспоминанию А.И. Кошелева, занимались сочинительством сказок: «Служба наша главнейше заключалась в разборе, чтении и описи древних столбцов. Понятно, как такое занятие было для нас мало завлекательно. Впрочем, начальство было очень мило: оно и не требовало от нас большой работы. Сперва беседы стояли у нас на первом плане; но затем мы вздумали писать сказки, так чтобы каждая из них писалась всеми нами. Десять человек соединились в это общество, и мы положили писать каждому не более двух страниц и не рассказывать своего плана для продолжения.» ([8, с. 50]).
9. Так русская философская мысль начинает заявлять о себе через литературную критику. Критические разборы, практиковавшиеся в литературном обществе, возглавляемом Е. Раичем, способствовали не только формированию литературного вкуса, но позволяли любомудрам «подчинить разнородные познания одной стройной системе... » (Пятков-ский А.П. О жизни и сочинениях Д. В. Веневитинова. // Д.В. Веневитинов. Собр. соч. СПб., 1862. С. 15).
10. О них - летних путешествиях 1826 года по окрестностям Москвы - упоминает Кошелев в своих «Записках»: «.мы постепенно посетили пешком все приближенные местности белокаменной, и как все эти прогулки совершены были нами вместе, то они также сильно содействовали к скреплению нашей дружбы. Я вспоминаю о них с особенным чувством и знаю, что я им весьма многим обязан» ([8, с. 54]).
11. Письмо Кошелева Черкасскому от 4УП 1853. Цит. по: [1, с. 99].
Список литературы
1. Цимбаев Н.И. Славянофильство (из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М.: Изд-во Моск. ун-та, 1986. 274 с.
2. Колюпанов Н.П. Биография Александра Ивановича Кошелева. Т. 1. Кн. 1. М.: типо-литогр. И.Н. Кушнерева и К, 1889. Кн. 1-2. 536 с.
3. Герцен А.И. Былое и думы. Л.: ОГИЗ, 1947. 888 с.
4. Волгин И.Л. «Родиться в России.» Достоевский и современники: Жизнь в документах. М.: Книга, 1991. 607 с.
5. В. Г. Белинский - В. П. Боткину. 8 сентября 1841 г. // Белинский В.Г. Собр. соч.: В 9 т. Т. 9:
Письма 1829-1848 годов. М.: Худож. лит., 1982. 864 с.
6. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.: Современник 1989. 622 с.
7. Веневитинов Д.В. Стихотворения. М.: Советская Россия,1982. 173 с.
8. Кошелев А.И. Записки. // Русское общество 40-50-х годов XIX в. Ч. I. Записки А.И. Кошелева. М.: Изд-во МГУ, 1991. 236 с.
9. Киреевский И.В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. 382 с.
10. Шевырев С. П. Рассказы о Пушкине // Пушкин в воспоминаниях современников: В 2 т. 3-е изд., доп. СПб.: Академический проект, 1998. Т. 2. 614 с.
11. Киреевский И.В. Пол. собр. соч. / Под ред. А. Кошелева. М., 1861. Т. 1. 200 с.
ON ONE OF THE REASONS FOR DISCORD BETWEEN WESTERNIZERS AND SLAVOPHILES
M.M. Ryabiy
The process of the shaping of the central idea of Slavophilism, Orthodoxy, that eventually became a stumbling block between the Westernizers and the Slavophiles, is considered. The author argues that self-cognition, which became the main goal of Wisdom-Lovers, led the founder of Slavophilism I.V. Kireevsky long before 1839 to the idea that Orthodoxy was the basis of Russian people's identity. A.S. Khomyakov and P.V. Kireevsky held to this idea when they were searching for national singularity in the second half of 1820s and when the question of Orthodoxy's role in the history of Russia was especially pointed. The understanding of this phenomenon has become the reason for the evolution from the philosophy of Wisdom-Lovers to Slavophilism.
Keywords: Slavophiles, Westernizers, Wisdom-Lovers, Archive youth.
