CC BY
171
© М.Д. Головятинская, 2005
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ РУССКОГО ЗАПАДНИЧЕСТВА: СТРАТЕГИЯ ПОДРАЖАНИЯ (К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ)
М.Д. Головятинская
Выработка национальной стратегии выживания современной России (и неважно, идет ли речь о поисках способов реагирования на внутренние проблемы или путей вхождения в глобальные структуры современности) не возможна вне обращения к дилемме, заданной двумя способами самоутверждения в истории — посредством анамнезиса-припо-минания или мимезиса-подражания.
Идея анамнезиса, равно как и идея мимезиса в качестве различных онтологических приемов выхода из кризиса были глубоко продуманы еще Платоном. В самом общем плане роль и значение анамнезиса связывается в платонизме с майевтическим методом Сократа. Это не просто диалог, позволяющий вывести из потемок души на всеобщее обозрение содержимое ее образов, а метод, способный прояснить даже и то, что пребывает в ней скрытно и для самого ее обладателя. Применительно к разговору о судьбах народа анам-незис означает обращение к первичному тексту собственной социокультурной традиции, возвращение из современности, ставшей невыносимой или проблематичной, в ситуацию первичных решений и смыслов.
Роль и значение мимезиса Платон оценивал противоречиво: для него подражание как онтологический прием — это и нечто субъективное и оторванное от объективной действительности, и нечто, способное к буквальному воспроизведению действительности и даже ее смысла. Самой достойной формой подражания Платон называл «подражание истине». В целом мимезис для античного философа — дело, хотя и утилитарно приемлемое, но, по большому счету недостойное, ненужное и даже просто вредное; оно — удел несведущих людей. «Искусное» же действие возможно только на основе «максимально истинного», что не достижимо в рамках подражания. Выход из социального кризиса посредством мимезиса, таким образом, означает подражание другим, заимствование со-
циально-экономических или политико-право-вых форм и институтов, сложившихся у других, а значит — если не полное отрицание культурного аутентичного опыта, то, как минимум, глубокие сомнения в состоятельности основ собственной цивилизации и в этом смысле признание желательности «духовной капитуляции» перед сильнейшим. В рамках стратегии подражания возможно формирование различных тактик: заимствования, наследования, приспособления и других, предлагающих свои механизмы трансляции опыта одних социокультурных образований другим. Но, подчеркнем еще раз, содержательно все они вписываются в идейный пафос стратегии мимезиса.
Историческую стратегию анамнезиса в России представляют «славянофилы», или «почвенники», поборниками же стратегии развития страны в рамках дискурса мимезиса являются «западники», или «европеисты». По разные стороны интеллектуальных баррикад их развели ответы на вопросы, сформулированные еще молодым И.В. Киреевским: «Из-внутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получить его от Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни? И что мы должны заимствовать от просветившихся прежде нас?»' Закрыть или объявить потерявшими смысл споры этих двух историософских партий в русской философии представляется делом совершенно напрасным и не состоятельным. Б.Н. Чичерин в 1861 году по-считзл исчерпавшими себя все дискуссии между западниками и славянофилами: «Теоретические споры умолкли; настала пора практических преобразований. На этой почве мы могли сойтись с прежними противниками, тем более что главные фанатики сошли со сцены»2. И ошибся. Уже 70-е годы доказали несостоятельность этих упований: в спор вступили иные люди с иным багажом отрефлек-сированных исторических событий. Менялся
тон, разрасталась аргументация, но смысловая канва дискуссии осталась неизменной. Встать «по ту сторону славянофильства и западничества» в середине XX века призывал С.А. Левицкий, представитель русской философской эмиграции 3, уповая на взаимодополняющий характер России и Запада. Поражение советской России в «холодной войне» и поведение Запада как победителя камня на камне не оставило от надежд на конвергенцию и от иллюзий взаимовыгодной дополнительности. Конец XX века вновь отрезвил многих из тех, кто делал ставку на западный неолиберализм и был готов списать со счетов славянофильство, полагая, что само время растворило соответствующий ему идейный комплекс. Вхождение в вожделенную «общечеловеческую цивилизацию» в 90-е годы XX столетия обошлось России по некоторым данным в 1 трл 750 млрд долларов потерь, что в 4 раза превышает ущерб от Великой Отечественной войны4. Вот почему так важно вновь обратиться к истокам споров западников и славянофилов и к уяснению потенциала предложенных ими стратегий национального развития (выживания) — мимезиса и анамнезиса.
Славянофильство и западничество как субъективные факторы отечественной истории складываются на рубеже XVII—XVIII вв. в связи с преобразовательной деятельностью Петра Великого. Петр может быть рассмотрен как один из первых нерефлектирующих западников, еще сохраняющих, пусть и неявную, связь с традицией. «Петр I переделывал и физически истреблял, но и в переделывании и в истреблении был не до конца последователен, ибо не проговорил для себя самого некие предельные условия своего реформационного эксперимента»5. Побочным плодом петровских реформ станет появление когорты вестернизированных русских интеллектуалов, названных позднее русской интеллигенцией. Эти люди, «прошедшие искус и школу» европейской культуры, уже будут способны к рефлексии, более того — они превратят процесс осмысления собственного положения перед лицом Запада в одну из доминант русского национального сознания. Именно русская интеллигенция в последствии немало поспособствовала превращению западничества из субъективного в объективный фактор российской истории. Как писал П.Я. Чаадаев, даже и не выразившаяся еще в жизни мысль — «вещь очень дельная. Настанет время, она явится и там»6. Русской интеллигенции суждено
было стать проводником западного влияния в «толщу стомиллионного народа», держать в силу этого «ключ к грядущим судьбам русской государственности»7.
Важнейшими в деле формирования русского национального самосознания являются 40—50-е годы XIX века, которые позднее назовут периодом классического славянофильства и западничества (соответствующие умонастроения, как уже отмечалось, имели к этому времени свою весьма продолжительную историю). О расколе и возникшей пропасти между образованной Россией и Россией народной вследствие петровских реформ писали в последние два века много и многие. Нас же привлекает раскол внутри мыслящей России, первоначально приведший к возникновению славянофилов и западников, этих, по словам Герцена, «братьев-врагов», а впоследствии и к размежеванию среди самих западников. Эти расколы произошли, подчеркнем еще раз, среди тех, кто получил одинаково западное образование и воспитание, одинаково благоговел перед достижениями западноевропейской цивилизации, а значит среди тех, у кого оказалась сформированной как бы «вторая природа», по определению искусственная, вступившая в противостояние с собственной «первой природой». Другими словами, расколы произошли среди тех, кто приобрел двойную идентичность: с одной стороны, был связан с народной традицией, с другой — с Западом через приобщение к универсалиям европейского Просвещения.
Русско-французский философ А. Кой-ре, изучая историю русской мысли начала
XIX века, выскажет весьма примечательное соображение о генезисе славянофильства: «Прежде чем будущие славянофилы смогли занять критическую позицию и по отношению к Западу, и по отношению к России, они должны были ощутить себя и слишком русскими (чтобы никогда не сделаться людьми чисто западными, перебежчиками из собственного отечества), и слишком европейцами (чтобы вообще обходиться без западной цивилизации). Они должны почувствовать себя внутренне чуждыми и Европе, и России, дабы у них могло родиться желание вернуться к самым истокам национальной жизни»8. Славянофилы спаслись от разъедающего душу скептицизма посредством анамнезиса-припоминания, решились вернуться к народным истокам, сделали смыслом своего существования поиск подлинных духовных основ
национального существования. Драма славянофильского сознания, таким образом, может быть описана в категориях «отчуждение — возвращение» и понята как победа «первой природы» над «второй» у образованного русского. Но национальная ориентация этих мыслителей не помешала им, по меткому замечанию Бердяева, стать «первыми русскими европейцам» в том смысле, что они первыми позволили себе мыслить самостоятельно и отказались от подражания западной мысли, равно как и от приспособления западных схем к русской жизни.
Свое понимание соотношения «первой» и «второй» природы в душе русской интеллигенции высказал и В.В. Розанов. Размышляя над социопсихологическими особенностями сторонников враждующих историософских партий, он писал: «Если мы глубже всмотримся в психологический склад славянофилов и западников, мы найдем в них обратное тому, что они видимо утверждают. Западники являются таковыми лишь в своих стремлениях — и именно потому, что по своему духовному содержанию и его складу они остаются часто еще нетронутыми русскими; славянофилы так старательно тянутся прикоснуться к родному, так глубоко понимают его и так высоко ценят — именно потому, что так безвозвратно, быть может, порвали жизненную связь с ним»9. С тем, что славянофилы «безвозвратно» порвали связь с родным, согласиться трудно, а вот к его суждению о западничестве как проявлении «непочатого младенчества» и инфантильной устремленности русской мысли присмотреться стоит. Западники в этом свете предстают как русские из русских, если мы примем во внимание такие качества нашего народа как запредельная самокритичность, впечатлительность, восприимчивость к чужим влияниям, способность к подражанию, склонность обольщаться тем, про что мало знаешь. Вот и западники, зная Европу книжно, воспринимали ее как «страну Святых чудес» и стремились к ней с детской непосредственностью,
1 гтт т>п ппрцаАгчйГОГТ ОПЛ<1П1П# Л» ЛТЛТТА\^ ТЛ М/г_
ипихдй ил П У Ч-'Ч/УГк-
дая себя и всех, кто рядом, что Запад — это все, а Россия — ничто, пустое место, чистый лист бумаги. Тезис о бесплодности русской жизни присутствует в ранних работах П.Я. Чаадаева, В.Г. Белинского, А.И. Герцена. Другими словами, западники, безусловно, являются носителями целого комплекса черт, присущих русскому человеку, но надо признать, что это далеко не самые позитив-
ные и симпатичные его черты. Также они обладают тем, что принято называть избыточным самосознанием, а это не в последнюю очередь приводит к доминированию «второй», рефлективной природы над «первой».
Неоднозначными были суждения о диалектике общечеловеческого и национального в русской душе кумира Розанова Ф.М. Достоевского. Многим памятны слова Достоевского из «Пушкинской речи» о славянофильстве и западничестве как «великом у нас недоразумении». Многих до сих пор смущает его мысль о том, что для «настоящего русского Европа и ее удел так же дороги, как и сама Россия». Одним из тех, кто решился поспорить с классиком, был историк и литературовед В.В. Кожинов: «...в полемическом запале Федор Михайлович несколько перегнул палку, и вернее было бы, наверное, сказать не “так же дороги”, а тоже дороги. Поскольку речь идет о людях России, естественно полагать, что “удел своей родной земли” волнует их все же больше, чем удел других земель, — и даже не в силу “национального эгоизма”, а потому, что этот удел зависит от них самих»10. По Достоевскому, стремление русских в Европу, даже принимающее крайний характер, «законно и разумно в основании своем», более того — оно совпадает «вполне с стремлениями самого духа народного». Подоплека этих стремлений — «всемирная отзывчивость» русского человека. Мыслитель не отлучал западников, несмотря на их европеизм, ни от русскости, ни от патриотизма, но при этом он делал одно существенное уточнение — не всех подряд, а «просвещеннейших среди них». Массу же образованного западничества он называл «смердами» направления (и тут уместно вспомнить Смердякова с его сожалениями, что Наполеон не завоевал Россию, что умная нация не поработила глупую), главным требованием которой было пересоздать и переделать всю Россию на манер европейских стран. Это для Достоевского было совершенно неприемлемо. Вот почему он готов был протянуть руку лишь «образованнейшим» из западникоБ, которых единицы и чье творчество, до конца не порывавшее с подлинными основами народной жизни, превосходило общие рамки направления. Именно это и послужило залогом способности лучших из «русских европейцев» расставаться с беспочвенными упованиями молодости, залогом их стремления к трезвому и объективному видению и пониманию проблем развития как России, так и Западной
Европы. Названные ранее Чаадаев, Белинский н Герцен как раз и могут служить примерами «образованнейших» западников, почти преодолевших свое западничество после некнижного знакомства с Европой или после долгих внутренних борений в собственной душе «первой», предопределенной рождением в России, и «второй природы», сформировавшейся в силу «безнародной образованности».
И сегодня в России, стоящей перед проблемой быть ей или не быть в истории, продолжается дискуссия о созидательном потенциале новейшего западничества и славянофильства. Оценки даются разные, но зависят они во многом от степени толерантности оценивающего к идее западноевропейского наследия как универсального и общечеловеческого, что чаще всего имеет изнанку в виде признания, что в социокультурном плане нам терять нечего. Так, известный современный культуролог Л.М. Баткин, для которого от любого динамично развивающегося общества веет обязательно Европой, настаивает на том, что между «первой» и «второй» природой образованного русского нет никакого противоречия. Он убежден: «Быть русским — значит быть на пределе европейского, европейцем вдвойне. И быть европейцем в России — значит проблематизировать и с величайшим драматизмом обдумывать свою русскость, быть русским вдвойне»11. Можно даже привести примеры такого драматического проблематизирования. Вот одно из высказываний образованного русского, сделанное в ходе академической дискуссии о русской культуре как исследовательской проблеме: «Какой я есть и почему основная масса живущих в этой стране людей мне чужда?» (Заметим характерное по отношению к России «в этой стране», выдающее социокультурную отстраненность говорящего.) Этот вопрос признается константой бытия русского интеллигента: «Почти каждый мыслящий человек в России, смотрящийся в зеркало собственного народа видит себя чуждым ему. Разве это может быть случайностью?»12 У нас сегодня могут проходить философские круглые столы, на которых само существование русской философии признается «неприятным для всех нас фактом», а русские философы называются «группой провинциальных людей», «маргинализированных мировым философским процессом»13. Вот такие они современные западники — русские в квадрате в смысле национального нигилизма и одновременно европейцы в квадрате,
судя по готовности стать погромщиками отечественной духовности.
Те исследователи, которые не склонны к отрицанию собственной культуры ради культуры западной, естественно дают другие оценки потенциалов оппонирующих историософских стратегий развития России. Так, Ко-жинов подходит к анализу явления западничества с культурно-антропологических позиций и делает следующие выводы. «Казалось бы, — пишет он, — последовательный западник — это человек, преодолевший свою “русскость” (которая, как ни крути, оценивается в западнической идеологии в качестве чего-то “второсортного”...)»14. «Вместе с тем, — продолжает он, — западника в Европе не встретишь, там нет желающих в массовом порядке преодолевать “свое” и усваивать “чужой” образ жизни и мысли»15. А потому западник — это «тип» именно русского человека, которым «овладело стремление превратиться в западноевропейца, и с известной точки зрения “русское” в этом типе выступает даже более явно и резко, чем в тех русских людях, которые попросту живут в своем мире, оставаясь самими собой». Приговор Кожинова таков: «...последовательное западничество являет собой, в сущности, один из видов русского экстремизма»16. Наиболее яркими носителями подобного экстремизма названы B.C. Печерин и И.С. Гагарин. Он развивал тезис о фатальной «второсортнос-ти» западников в русской культуре как носителей некоего «комплекса национальной неполноценности» .
«Второсортность» западников в русской культуре признавал и А.С. Панарин, и вот в каком смысле. Панарин предложил свое понимание «первосортного» для России человека, человека, который способен жить в России и любить ее: «...это человек, который еще сохранил в себе специфическую энергетику старой крестьянской России: внутреннюю выносливость и жертвенность, способность к спонтанной активности — не дожидаясь специального “стимулирования”, готовность дарить, а не обменивать»17. Это человек, базисом самосознания которого являются те архетипические и дорассудочные формы сознания, которые были сформированы до петровских реформ (такое сознание еще называют «московским», оно и определяет характер «первой природы» интеллигентского комплекса в России). Ослабление базиса русского самосознания, сформированного под влиянием той «космологической интуиции» народа, что
страна и ее природа не есть пассивная безгласность и бессмысленность, но «все мысли бытия, сказанные словами природы», ведет к вырождению и «второй природы», к формированию «худосочно-интеллигентского “критического” сознания, меняющегося в зависимости от интеллектуальной и идеологической моды»18. По Панарину, западники — это «маргинальная среда», не способная жить в собственной стране, равно как и на Западе. Другими словами, западники «второсортны» и в родном пространстве, и по отношению к вожделенному ими Западу. Поклонники Европы ведут пограничное существование, главный парадокс которого в том, что всем им «суждено благоденствовать в щадящих нишах российского государственного пространства именно до тех пор, пока в результате их собственных экспериментов государственные опоры цивилизованного порядка не окажутся разрушенными»19.
Итак, обобщая сказанное, можно утверждать: представители славянофильства, исходя из понимания исторической обреченности того общества и народа, где «каждый говорит в никуда, в пустое пространство, а каждое поколение начинает с нуля и кончает как нулевое, ничего не завещающее потомкам», сделали ставку на коллективную идентичность, народную традицию и «нерасчетливый патриотизм». Они отреклись от универсализма Просвещения, чреватого европоцентризмом, в пользу модели, признающей за каждым народом право творить собственную судьбу, исходя из собственной сущности. По их мнению, Россия состоялась в истории не как географический факт, а как самобытная цивилизация, отличия которой от Европы носят не количественный (по степени), а качественный характер (то есть по существу). Россия состоялась как оппонент западноевропейской цивилизации, взращивающий внутри себя иную (восточную) историческую позицию христианства. В диалектике сущности и существования они отдали предпочтение сущности: реформируя по необходимости свое бытие, стараясь приспособиться к быстро-меняющимся внутренним и внешним обстоятельствам, нельзя поступаться своей подлинностью. Даже ради выживания нации. Ведь тогда выживем не «мы», а что-то «другое». В этом и заключается суть предложенной славянофилами стратегии развития России — анамнезиса-припоминания. Оппоненты славянофилов усмотрели три серьезных
опасности избранного ими курса — это самовосхваление, самоизоляция и застой. Действительно, абсолютизация стратегии анам-незиса может привести к этим негативным последствиям, и это было очевидно уже для самих ее апологетов. Надо заметить, что критическая заостренность мышления отнюдь не была монополией западников, славянофилы тоже критиковали существующие феодальные порядки и у них тоже были проблемы с властью. «Главные объекты критики для славянофилов были... лицемерие и чрезмерная семиотичность современной культуры, поэтому они ратовали за глубинную сущность явлений против мертвящего формализма; против казенных юридических норм и законов общества за естественные обычаи и народное мнение; против знако-вости за жизненную первозданность»20. Они не были против технического процесса, и не считали Россию несовместимой с выдающимися достижениями европейской инженерной мысли. Они были сторонниками выборочной вестернизации, мера которой должна определяется национальными особенностями («положительными началами»), историческим прошлым, «абсолютными святынями» и многими другими соображениями полурационального или откровенно до-рационального характера, то есть должна определяться сложившейся культурно-исторической идентичностью страны и народа.
Сложнее дело обстоит с западничеством. Идеолог евразийства H.H. Алексеев не без оснований писал: «Русское западничество никогда не было единой системой, не имело доктрины и своего катехизиса». Он объяснял это тем, что и сам Запад не является «чем-то однородным: можно говорить об единых принципах западной культуры, но нельзя думать, что принципы эти имели одинаковое проявление в пространстве и во времени»21. В современных отечественных дискуссиях о западничестве культуролог В.М. Ме-жуев также акцентирует внимание на том, что русские мыслители свое представление о Западе заимствуют v самого же Запада. «Одним он нравится в исполнении французских просветителей, другим — немецких романтиков, третьим — европейских социалистов»22. Эго обстоятельство предопределило появление не просто различных исторических форм русского западничества, но и различных идеологических течений внутри него. Последнее обстоятельство серьезно в содержательном плане отразилось на характере каждой из вер-
сий, казалось бы общей для западников стратегии мимезиса-подражания.
В свое время H.H. Алексеев предложил различать три формы западничества:
1. «Западнический консерватизм», носителями которого были некоторые коронованные и приближенные к ним особы, не принявшие Французскую революцию и почитавшие идеалом католическо-феодальный и абсолютистский Запад (европеизаторы, так сказать, «кнуто-германского» толка).
2. Либеральное западничество, рекрутируемое из представителей русской интеллигенции, за эталон принимавшее буржуазнодемократический Запад; с высот его достижений отечественные либералы смотрели на русский народ как на «объект культурной медицины» и сами были готовы поспособствовать его лечению в качестве «гомеопатов» (то есть умеренные западники).
3. Радикальное западничество (также из числа русской интеллигенции), объектом вождения которого выступал еще не существующий социалистический Запад.
Явление «западнического консерватизма» в обозначенном выше смысле если и не сошло с политической сцены России, то в значительной мере маргинализировалось к XX веку, как и его феодально-аристократический европейский прототип. Исторически двум последним видам западничества суждено было не столько в борьбе со славянофилами, сколько в идеологических, политических и революционных тяжбах друг с другом решать в
XX веке судьбу страны. Эти западники — и либералы, и социалисты — верно поняли возрастающее значение экономической стороны жизни общества и предложили свои альтернативные в рамках этой традиции модели развития России. В современной исследовательской литературе стоящие за моделями течения западничества обычно маркируют, вслед за Алексеевым, как «либеральное» (оно же «умеренное»), ассоциируя его с такими деятелями, как П.В. Анненков, В.П. Боткин, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин и др., и «радикальное» (оно же «крайнее»), причисляя к последнему таких корифеев поколения классиков, как В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев и др.23
Представляется, что не менее правомерно для обозначения выделенных типов западничества использовать уже устоявшуюся в современной политической науке дихотомию «правое» — «левое», делая акцент не на способах и темпах достижения желательных
для направлений целей в политике, а на социально-экономическом и политическом содержании их программ. Подчеркнем еще раз: устоявшуюся именно в современной политической науке дихотомию, а не моральную дихотомию правого — левого, корни которой можно обнаружить в Евангелии от Матфея. Так, апеллируя к этому библейскому тексту, историк Н. Нарочницкая предлагает рассматривать и либералов, и социалистов как политически левых24. Действительно, как моральные альтернативы «правое» и «левое» предстают в евангельском пророчестве о разделении народов на соответственно тех, кто еще не утратил способности к состраданию, дара милосердия и отзывчивости, и тех, кто отступился от заповедей Бога. В современном русском языке до сих пор сохранился за словом «левое» лукавый смысловой оттенок: говорим же мы — «ходить налево», «левая сделка», то есть противозаконная и т. п. В то же время «правое» у нас ассоциируется с достойным, справедливым и истинным. Однако глубинный богоборческий смысл слова «левый» в общественных науках был утрачен уже в XIX веке, вместе с утверждением в жизни и политической практике плодов Великой Французской буржуазной революции. По этому поводу еще Герцен писал: «Делить людей на агнцев и козлов — дело не хитрое и не новое; ставить в одну категорию всех людей религиозных и преимущественно православных, а в другую — всех остальных, и преимущественно материалистов — легко. Жаль только, что это деление имеет один важный недостаток — полнейшую неверность в практике»25. На практике же все большее значение приобретало отношение различных политических сил к идее возможного дальнейшего прогресса, их готовность «трансцендировать» сложившуюся реальность. К началу XX века буржуазия, а соответственно, и идеологически, и политически обслуживающие ее либеральные силы заняли сугубо охранительную позицию. «Прежний (если можно так выразиться “классический”) консерватизм постепенно перестал быть актуальным, и «третье сословие» со временем стало неоконсервативной... организованностью — новой, конъюнктурной формой консерватизма, субъектом охранительного прочтения реальности (удержания равновесия ее экономической версии)
и, одновременно, активным противником... революционных перемен»26. Западный либерализм, эпигонами которого являются все поколения наших либеральных западников, се-
годня устами Ф. Фукуямы объявил «конец истории» и бесперспективность новых исторических порывов. Либеральную демократию Запада предложено рассматривать конечной и универсальной формой управления. (Напомним, в преддверии завершения «холодной войны» летом 1989 года в журнале «Нэшнл интерест» было опубликовано эссе Фукуямы «Конец истории?», а в 1992 году вышла его книга «Конец истории и последний человек», в которой выше заявленный тезис, получил дальнейшее обоснование.)
Теперь обратимся к проблеме специфики выработанных левым и правым западничеством историософских стратегий. Правых и левых западников роднит критический пафос обличения крепостнической России; и те, и другие рассматривали Россию как цивилизацию, родственную европейской и находящуюся в процессе становления (российские исторические трагедии и драмы от татаро-монгольского ига до реформ Петра не позволили, по их логике, укорениться до-московским и московским культурным формам). Хорошо известна бердяевская интерпретация отношения славянофилов и западников к России: первые ее любили как мать, вторые как дитя. Представляется, что она в большей степени точна по отношению к левым западникам, для которых Россия была молодой страной, народ которой обладает большими задатками и ко многому призван, однако пока мало преуспел в истории. «Что касается историософии, то постепенно русский радикал, — писал Алексеев, — стал открывать в нашей истории смысл, непонятный либералу. В ней начинал видеть он проявления первозданной, народной, анар-хо-социалистической стихии, которая бушевала в разиновщине, пугачевщине и т. п. В русском мире, в общине нашел он прообраз истинно совершенного общественного строя. И поэтому мировая революция была для него, скорее, процессом русификации и азиатизации Европы, чем процессом европеизации России»27. Правое западничество иначе оценивало потенциал своего народа: «полудиким» называл его Кавелин, самой «дрянной европейской уткой» готов был признать Тургенев, в категорию «низко стоящих» он попал у Чичерина. В целом можно согласиться с Алексеевым, по мнению которого либеральное западничество представляет собой образование, куда более тепличное, искусственное и далекое от почвы, нежели левое западничество.
Исторически первой формой левого западничества в России стала концепция с говорящим названием — это теория «русского социализма» А. И. Герцена, получившая экономическое обоснование в работах Н.Г. Чернышевского. Эту генетически первую форму левого западничества и последующие вариации на социалистическую тему в этом же стане справедливо будет обозначить как «антизападное западничество» (А. Уткин). Те, кто восприняли социалистическую самокритику Европы и сделали ставку не на существующий, а только на чаемый и грядущий Запад, стали восприниматься как «взбунтовавшиеся славянофилы». Вот и сам создатель теории «русского социализма» признавался: «По странной иронии мне пришлось... проповедовать на Западе часть того, что в сороковых годах проповедовали в Москве Хомяков, Киреевские, и на что я возражал»28. Каждый из левых западнических проектов, в том числе и реализованный советский, в известном смысле был «своим», ибо был не мыслим без веры в Россию с ее «непосредственными основами жизни», оставаясь в то же время западническим по вдохновляющему универсальному смыслу, рожденному европейским Просвещением.
Так в чем же специфика мемизиса-под-ражания левой версии западничества? Она заключается в том, что подражать приходилось не уже готовым, состоявшимся в истории Запада формам и институтам, а социалистической идее как универсальному смыслу, еще нигде и никогда предметно не воплощенному. Это было подражание сущности, подражание самого высокого порядка, предполагающее выход к высотам исторического творчества, а не простое тиражирование чужих форм и достижений. Это была выработка стратеги подражания, рамки которой определялись, как это ни парадоксально, соображением, что «жизнь осуществляет только ту сторону мысли, которая находит себе почву, да и почва при том не остается страдательным залогом, а дает свои соки, вносит свои элементы»29. Западная по своему гснсзи-су социалистическая идея вписалась в Россию, вошла в резонанс с ее духовным контекстом. Вместе с тем, благодаря изначальному универсализму социалистической схемы, стране удалось не просто вписаться в рамки мирового процесса, но и занять там лидирующее положение. Эти обстоятельства и предопределяют правомерность рассмотрения СССР (этого на данный момент высше-
го достижения левого западничества на отечественной почве) как достойного и преемственного продолжателя исторической жизни России. Все левые западники, и это принципиально важно, заканчивали если не физическим, то духовным возвращением на Родину, конечно, при условии, что они ее покидали. Хотя ощущение родного дома как тихого пристанища, где ничего не надо менять, им было чуждо. Они вряд ли бы разделить экстатический пафос А. Блока, написавшего: «Три раза преклониться долу, / Семь — осенить себя крестом, / Тайком к заплеванному полу / Горячим прикоснуться лбом»30.
Правое западничество, имевшее страстное желание превратить Россию в подобие буржуазно-демократической Европы, предложило стратегию подражания более низкого порядка, ибо объектом подражания становилось иноземное гражданское устройство в уже отлитых социальных формах, совершенно неорганичных России. Несоответствие исторической физиологии русского народа европейским канонам никогда не смущало наших либералов, они готовы были подписаться под приговором, вынесенным России маркизом де Кюстином: здесь все нужно разрушить и заново создать народ. И сегодня западникам правой генерации не жаль ушедшую в небытие Россию-империю, ибо она для них «лишь инструмент для создания социально-психологического комфорта, чтобы сохранить рухнувший культурный космос». А то, что это был «культурный космос» десятков миллионов, в расчет не принимается. Трагедия «вечно вчерашних» сограждан расценивается как историческая надежда «вменяемых и социально адаптированных»31. России всерьез предлагается сменить «цивилизационную парадигму развития», поменять свой социокультурный код и вообще сделать что угодно, только бы стать частью западной цивилизации. Все это представляется проявлением откровенного национального нигилизма и даже компрадорсгва. Современные представители правого западничества радикально порывают с традицией («землей»), и по отношению к ним сбылись худшие опасения и пророчества славянофилов о превращении «лишних» на родине и по-европейски образованных русских в «колонизаторов» в собственной стране. Мысль о том, что существуют глубочайшие различия в структуре всего духовного восприятия жизни и отношения к ней между западным и русским человеком, так и не была востребована ими. «Вторая при-
рода» и западноевропейская идентичность в их душе и самосознании оказались доминирующими, и в этом смысле они перестают быть русскими, утрачивают желание сообща с народом нести крест национального бытия. Подобный национальный нигилизм современный Запад хорошо оплачивает, хотя все его проповедующие, конечно, хотят выглядеть «идейными». Основную массу современного правого западничества можно смело отнести, с легкой руки Достоевского, к смердам направления. К сожалению, именно они определяют его лицо и задают тон не только в общественной полемике. Великодержавие, историческое предназначение, особая миссия России — все это отброшено или стало предметом глумления. Отсюда и утрата страной творческого импульса развития, трудности с формированием современных российских символов, готовность на любую роль, которую предпишет Запад. А это в свою очередь приближает не просто очередное национальное унижение, а духовную и физическую гибель страны.
И правые, и левые западники всех поколений, безусловно, правы, когда утверждают, что судьба России неотделима от судьбы европейского человечества, да и всего человечества в целом, когда делают ставку на всемирность протекания исторических процессов. Но они по-разному относятся к желанию Запада быть вечным центром мировой истории. Со времен Гераклита мы знаем: все меняется к противоположному; а со времен Гегеля — что у истории нет вечных любимцев (как нет, добавим, и вечно приговоренных к «пикнику на обочине»). «России почти удалось вырваться из миросисте-мы, — пишет Б. Кагарлицкий, имея ввиду капиталистическую миросистему, — 74 года советского эксперимента при всем его трагизме оказались временем беспрецедентного исторического величия... Эта отчаянная и героическая попытка вырваться из мироси-стемы завершилась поражением. Однако с крушением Советского Союза борьба не закончилась — ни для России, ни для всего мира. Она лишь вступила в новую фазу»32. И, определяя стратегию в этой борьбе, нам вновь придется в полной мере предаться анамнезису-припомицадию, чтобы не потерять себя, своей подлинности, ведь, кто идет ниоткуда, тот идет в никуда. Но также понять, какие традиции русского западничества взять на вооружение для выживания в условиях глобализирующегося мира: одни
ведут к бесцветному подражанию и сдаче национальных позиций, другие — к социальному творчеству лучшего мира для себя и для всех. Как актуален сегодня призыв В.М. Межуева: беря у Запада «все ценное, не просто повторять его, а двигаться дальше, к более справедливым и нравственно оправданным формам жизни»!33 Может быть, такой синтез анамнезиса и мимезиса по-рус-ски, то есть устремленности не просто к экономической эффективности любой ценой, а к тому, чтобы, опираясь на Запад, быть впереди Запада в поиске форм более справедливой жизни, и есть самый достойный стратегический выбор России? Ведь это и будет переосмыслением западного универсализма в духе собственных традиций.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: В 2т. М., 1861. Т. 1.С. 72.
2 Воспоминания Б.Н. Чиченина. Москва сороковых годов. М., 1991. С. 192.
3 Левицкий С.А. По ту сторону славянофильства и западничества // Посев. 1994. № 6. С. 73.
4 См.: Ильин В.В. Философия истории. М., 2004. С. 355.
5 Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М., 2003. С. 191.
6 Чаадаев П.Я. Письмо кн. П.А. Вяземскому // Чаацаев П.Я. Статьи и письма / Сост., вслуп. ст. и коммент. Б.Н. Тарасова 2-е изд.,доп. М., 1989. С. 310.
7 Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 304.
8 Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. М., 2003. С. 6—7.
9 Цит. по: Олейников Д.И. Классическое российское западничество: Учеб. пособие. М., 19%. С. 19.
10 Кожинов В.В. О русском национальном сознании. М., 2002. С. 349.
11 Цит. по: Блехер Л., Любарский Г. Главный русский спор: от западников и славянофилов до глобализма и Нового Средневековья. М., 2003. С. 192.
12 Одиссей: Человек в истории, 2001: Русская культура как исследовательская проблема. М., 2001. С. 34.
13 См.: Русская философия: Вердикт, реальность или/и миф?: (Круглый стол) // Логос. 2001. №4.
14 Кожинов В.В. Указ. соч. С. 228.
13 Там же.
16 Там же.
17 Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 273.
18 Там же. С. 222.
19 Панарин А.С. Стратегическая нестабильность... С. 271.
20 Егоров Б.Ф. От Хомякова до Лотмана. М., 2003. С. 80.
21 Алексеев H.H. Русский народ и государство. М., 1998. С. 120-121.
22 Цит. по: Блехер Л. Главный русский спор... С. 191.
23 См.: История русской философии: Учеб. пособие для вузов / Редкол. М.А Маслин и др. М., 2001. С. 156; Русская философия: Словарь / Под общ. ред. МА Маслина М., 1995. С. 158—159.
24 Нарочницкая Н. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 57—58.
25 ГерценАИ. Соч.: В2т. М., 1985.Т. 2. С.418.
26 Неклесса А.И. Трансмутация истории. Вступление в постсовременный мир // Цивилизация. Восхождение и слом: Структурообразующие факторы и субъекты цивилизационного процесса М., 2003. С. 55.
27 Алексеев H.H. Указ. соч. С. 138—139.
28 Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1958— 1964. Т. XVII. С. 104.
29 Там же. Т. VI. С. 78.
30 Блок А. «Грешить бесстыдно, непробудно...»: [Стихотворение] // БлокА. Собр. соч.: В 6 т. Л., 1980. Т. 2. С. 234.
31 Яковенко И. Бессмысленно спорить с людьми в масках // Западники и националисты: возможен ли диалог?: (Материалы дискуссии). М., 2003. С. 79.
32 Кагарлицкий Б. Периферийная империя: Россия и миросистема. М., 2003. С. 522.
33 Западники и националисты... С. 150.
