CC BY
86
УДК 316.74:2 ББК 60.563.0 М 92
Р.Ф. Мухаметдинов,
старший научный сотрудник, кандидат исторических наук Института истории им. Ш.
Марджани АН Татарстана, тел.8. 905 315 94 22, E-mail: murafa@kazandom.ru
В поиске духовных и идеологических ориентиров (Рецензирована)
Аннотация. В статье рассматриваются основные тенденции в развитии идеологической мысли в татарском обществе за последние 15 лет. Евроислам и татарский ислам раскрываются как современные формы традиционной религии, пытающиеся отвечать на реалии сегодняшнего дня. Автор приходит к выводу о том, что татарская культура носит синтетический характер, а потому и будущее в идеологической сфере он видит за национализмом, поддерживаемым исламом и модернизацией.
Ключевые слова: идеология, евроислам, татарский ислам, тенгрианство,
модернизация, общество, духовность.
R.F. Mukhametdinov
Senior Scientist, Candidate of Historical Sciences, Sh. Mardzhani Institute of History of the
Tatarstan Academy of Sciences, ph. 8. 905 315 94 22, E-mail: murafa@kazandom.ru
In search for spiritual and ideological guidelines
Abstract. The paper deals with the basic tendencies in development of the ideological thought in the Tatar society during the last 15 years. Euroislam and the Tatar Islam are shown as modern forms of the traditional religion, trying to answer the realities of today. The author comes to the conclusion that the Tatar culture has a synthetic character. Therefore he sees the future in the ideological sphere in nationalism supported by Islam and modernization.
Keywords: ideology, Euroislam, the Tatar Islam, tengrianism, modernization, a society, spirituality.
В начальный период посткоммунистического возрождения татарского социума в Татарстане (1991-1994 гг.), оно (возрождение) опиралось в основном на идею экономической и культурной самостоятельности республики. В основе идеологии татарского общества лежали этнонациональные ценности.
Во второй период (1994 - по настоящее время) направленность эволюции национального возрождения несколько изменилась, так как на Татарстан усилилось давление Федерального Центра, и произошло колоссальное социальное расслоение в обществе. Ввиду всего этого, прежние ценности отошли на второй план, и на передний план выдвинулись исламские ценности. Это произошло в силу того, что опора на этнонациональные ценности обычно предполагает создание полноценной нации, а это, в свою очередь, требует создания
независимого государства. Так как это требование противоречило устремлениям Москвы, то правящая татарстанская элита перевела свою идейную составляющую с политического поля на культурно-религиозное. Ведь не секрет, что традиционный ислам не требует создания нации и национального государства, он - сторонник создания лишь мировой уммы (общины) мусульман.
Исследования исламского фактора в Татарстане показывают, что в республике существуют следующие исламские идейные течения:
1. Традиционный ханафитский ислам (его придерживается Духовное Управление
Мусульман республики).
2. Татарский ислам (это - синтез ислама с татарским национализмом).
3. Евроислам (соединение ислама с западными либеральными ценностями).
4. Ваххабитский ислам (его придерживаются некоторые молодые мусульмане,
получившие образование в арабских странах).
5. Суфийский ислам (его приверженцами являются некоторые татарские интеллектуалы).
В идеологической жизни Татарстана кроме интереса к исламу в последние годы в
отдельных группах интеллигенции стал проявляться и интерес к доисламской религии тюрков - тенгрианству как противоядию против космополитизма ислама и компрадорской правящей элиты.
Некоторые же ученые и идеологи придерживаются идеи, что татарская культура имеет синтетический характер, так как в ней переплетены этнические (тюрко-татарские), исламские и западные ценности. Они предлагают идеологию, состоящую из трех компонентов: тюркизма, исламизма и модернизма. Выразителем идеи евроислама в Татарстане стал советник президента Татарстана по политическим вопросам и одновременно директор Института истории АН Татарстана Рафаэль Хакимов. Он выразил свои взгляды в книге под названием «Где наша Мекка?», которую он считает своего рода «Манифестом евроислама». На его взгляд, главными в постулатах ислама XXI века должны быть идеи стремления мусульман к знаниям, свершения добрых дел и идея свободы самостоятельного толкования каждым мусульманином Корана и Сунны. Во многих случаях он допускает аллегорическое толкование Корана. Для него главное - не ритуалы, а внутренняя убежденность в вере. Он отрицает необходимость иджмы (консенсуса) и мазхабов в исламе, так как они, по его мнению, накладывают ограничительные рамки на толкование Корана [1, с. 18]. Рафаэль Хакимов считает, что при современной интерпретации ислам не противоречит демократии и прогрессу.
Подобный ислам, на его взгляд, не будет противоречить общечеловеческим ценностям. Возникнув на татарстанской почве, такой ислам даст толчок для прогресса в мусульманском мире, и татары при помощи евроислама будут создавать мосты для диалога Западной и Мусульманской цивилизаций.
На мой взгляд, все это можно назвать своего рода «протестантизмом» в исламе или скрещиванием ислама с либерализмом. Официальные исламские круги в республике отнеслись к этому проекту Рафаэля Хакимова довольно скептически и даже критически.
По сути, бывший идеолог правящей элиты Татарстана считал, что, произнеся лишь фразу «Нет божества кроме Аллаха, а Мухаммед - его посланник!», можно стать мусульманином. Все остальное - не обязательно. Все остальное должен решать разум на основе рационального толкования Корана [1]. Для него характерен выборочный подход к священному тексту. Все, что в Коране не соответствует современности, им не принимается.
Что же касается идеи «татарского ислама», то наиболее ярко она показана в книге Рашада Сафина «Татар юлы» («Татарский путь»).
По мнению автора, исторически сложившаяся толерантность в менталитете татар позволит им стать собирателями единой России на истинно федеративных началах, на началах равенства и свободы. В будущем татары создадут управленческо-исполнительный орган, связанный с мировым правительством.
В связи с этой стратегией татары должны распространять свет ислама
среди народов Поволжья и России, с тем чтобы создать систему самоуправления, опирающуюся на божественные законы.
Автор считает, что в течение Ш-го тысячелетия роль татар усилится в мировом масштабе, благодаря идеологии татарского ислама.
Эту идею он обосновывает следующим образом: Запад абсолютизирует материальные ценности, а Восток - духовные. Правильное же соотношение этих ценностей в начале ХХ века смогли найти лишь татары, благодаря своему джадидизму (Обновленческому движению среди татар). В основе джадидизма лежит принцип «Исраф - аль-Харам», то есть «Расточительство - запретно».
Этот уникальный принцип способен и сегодня вывести Восток из сложившихся трудностей и даже вывести человечество из глобального кризиса.
По мнению автора, после образования планетарного государства в нем развернется борьба капитала и труда в мировом масштабе. Вследствие этого произойдет объединение положительных сторон капитализма и социализма. Трудящиеся всего мира будут бороться против мировых олигархов. Тогда понадобится новая идеология, идеология для сохранения справедливости и экологической безопасности, идеология борьбы против олигархов. Этой идеологией, по мнению автора, сможет быть лишь татарский ислам.
Хотя, на первый взгляд, этот идеологический проект кажется фантастическим и напоминает нам идеи Ф.М. Достоевского о спасении русским народом всего человечества, в нем впервые татарская нация рассматривается с точки зрения мировой геополитики. Автор пытается вдохновить татарский народ величием и грандиозностью поставленной задачи [2].
Если же подходить реалистично, то я рассматриваю подобный проект татарского ислама как своеобразный механизм для возрождения татар как нации.
Многие интеллигенты не хотят, чтобы татары растворились в некой интернациональной мировой исламской умме (общине). Их кредом является «Ислам для нации, а не нация для ислама!». Некоторые даже предполагают в будущем мессианскую роль татар в обновлении исламского мира.
На мой взгляд, татарский ислам, а в более широком контексте можно сказать «тюркотатарский ислам», необходимо рассматривать как определенную систему,
сформировавшуюся в результате синтеза исламских и тюркских ценностей.
В отличие от классического, коранического арабского ислама для тюркского ислама, например, характерны почитание предков и их могил. Тюрки проводят поминовения усопших на 3-й, 7-й, 40-й день и 1 год после смерти. Они почитают и посещают могилы святых людей. Роль и положение женщины в обществе другие, нежели у арабов. Тюрки руководствовались в жизни не только Кораном, но и обычным тюркским правом (то есть родовыми и племенными обычаями). Таким образом, у тюрков жизнь общества регулировалась не только религиозными, но и светскими законами. Это - как бы характеристика тюркского ислама на массовом, низовом уровне.
На высшем же интеллектуальном уровне тюркский ислам характеризовался как суфийско-философский ислам, который получил особое распространение среди тюрок в позднее средневековье. В нем больше превалировала составляющая не обрядной и ритуальной стороны религии, а составляющая разума, интеллекта, философии и логики высокой культуры. Аллах назывался просто «истиной» или «сущностью бытия».
Если сказать еще лаконичней, то тюркский ислам в лице современных тюркских этнических мусульман не абсолютизирует ни букву Корана, ни сам ислам, он рассматривает ислам просто как одну из составляющих его культуры. Тюркский ислам предполагает высочайшую толерантность и наличие диалога с представителями других учений.
Это говорит о том, что в определенную эпоху произошел тюркско-исламский синтез. Не случайно астральная символика (полумесяц) была привнесена в ислам турками-османами и распространилась именно в тюркском исламе. Еще в доисламские времена солярная символика (полумесяц и звезды) красовалась на знаменах тюркских армий.
Главная же характеристика современного татарского ислама в социальной плоскости
заключается в том, что в нем сложилось три понимания ислама и Аллаха, и соответственно этому существуют три группы мусульман.
Первая группа - это традиционные мусульмане, которые представляют Аллаха некой могущественной силой, которой все подконтрольно, которая, обладая такими человеческими качествами, как «милосердие» и «справедливость», может облагодетельствовать человека за добрые дела и наказать за грехи. Вследствие этого большинство этих мусульман видят в исламе прежде всего его психологическо-компенсаторную составляющую. Они ищут в нем утешения, психологического равновесия и некой конечной точки опоры для души, чтобы выжить в этом неспокойном и во многом еще несправедливом мире. Эта группа считает, что необходимо выполнять все требования, предписанные Кораном и шариатом.
Вторая группа - это довольно большая часть интеллигенции, в особенности интеллектуалы, ученые, философы. Они понимают Аллаха как универсальный закон существования и развития мира, бытия, то есть всего сущего, который в какой-то мере постигаем через познание этого мира. Суфии называли этот закон «аль-хакк» (истина). Эта группа руководствуется той мудростью и своего рода философией, которая выражена в Коране в своеобразных художественных и образных формах. Они считают не обязательным для себя строгое исполнение всех мусульманских ритуалов и обрядов, считая, что вера должна быть в душе, а не во внешних физических действиях.
Эта группа, по сути, рассматривает ислам как элемент культуры и как своеобразное средство для познания мира.
Третья группа - это социально и политически активные люди, среди них много тюркских националистов и патриотов. Они видят в исламе и мечети, прежде всего место общения и консолидации нации для борьбы за ее свободу, за сохранение ее языка и национальной культуры. Для них, например, быть мусульманином, означает быть татарином. Их лозунг - «Ислам - для нации!», а не «Нация - для ислама».
Как правило, представители второй и третьей групп мусульман признают исламские моральные нормы и те предписания исламского общежития, которые не противоречат требованиям современной жизни и не разрушают этно-национальную идентичность тюркских народов.
Представители всех трех групп считают себя мусульманами. Правда, представителей второй и третьей групп условно можно назвать этническими мусульманами.
Вся эта дифференциация мусульманского сообщества уже реально существует. Не признавать этого было бы лицемерием. Мы ее лишь легализуем и называем все это специфическим тюркским исламом, который, благодаря своей толерантности, расширительно трактует ислам, делая его более гибким и современным.
Идеологии тенгрианства придерживается небольшая группа интеллигенции и молодежи, группирующаяся вокруг газеты «Безнен юл» («Наш путь»), издающейся в г. Набережные Челны с 1997 года. Они считают, что татар от ассимиляции спасет лишь органическое единство татарского языка, национальной тюркской религии - тенгрианства и рунической тюркской письменности. Они заявляют, что интернациональная (то есть, не татарская) сущность ислама чревата плохими последствиями.
Их не устраивают утверждения о том, что в священных книгах (Библии и Коране) семитские народы свою историю выдают за историю всего человечества. Тенгристы заявляют, что татарский народ должен найти свой путь к высшим силам.
Одним из главных недостатков ислама, по мнению тенгристов, является то, что он строится и функционирует на принципе подчинения. Поэтому ислам столетиями используется богатыми как орудие подчинения простого народа. Они связывают возрождение ислама в Татарстане не только с крушением коммунизма, но и с появлением богатой правящей элиты в нашей нефтяной республике [3].
На мой взгляд, появление тенгристов - это реакция на процесс ассимиляции среди татар, на потерю татарами родного языка и своей идентичности. Они видят, что у официального руководства Татарстана нет национальной идеологии и четкой политики по
реализации статуса татарского языка. Кроме того тенгристы видят, что часть духовенства начинает вести проповеди в мечетях на русском языке и заражена космополитизмом. Тенгристы считают, что правящая элита Татарстана ориентируется на московскую «идеологию золотого тельца», а мусульманская элита предлагает идеологию безнационального русскоязычного ислама, развиваемого на арабские деньги.
Я лично придерживаюсь мнения, что татарская культура носит синтетический (смешанный) характер, так как в ней переплетены этнические (тюрко-татарские), исламские и западные ценности. Об этом говорят даже наши имена. Например, такие имена, как Ахмет, Мухаммед - это имена арабского происхождения, такие имена, как Эльза, Альберт, Ганс, Эдуард - западного происхождения, а такие, как Ильбарис, Булат, Айдар - это чисто тюркские имена.
Исходя из этого, и наша будущая идеология должна опираться на взаимосвязь идей тюркизма, исламизма и модернизма.
На мой взгляд, в идеологической сфере Татарстана будущее все-таки за светским национализмом. И вот почему. Во-первых, ислам в Татарстане не имеет абсолютно никакого влияния на политическую и социально-экономическую сферы жизни. Во-вторых, большинство татарской интеллигенции и представителей национального движения воспринимают ислам не как мировозренческую систему, а лишь как элемент культуры и основу нравственных норм.
По мере роста мелкой и средней татарской буржуазии, то есть среднего класса, на арену снова выйдет идеология светского татарского национализма. Средняя и мелкая буржуазия в союзе с интеллигенцией (средний класс) постепенно будет осваивать политическое пространство Татарстана и потеснят представителей крупного капитала, которые на данный момент монопольно контролируют политическую власть в республике.
Думается, что в условиях XXI века ислам в Татарстане будет развиваться под крышей светского национализма и занимать подобающую себе нишу в духовной сфере общества.
Вполне возможно, что возникнет и такой феномен, как «светский ислам», который будет включать в себя научно-философскую составляющую ислама.
Такое расширительное толкование ислама не только как системы религиозных догматов, но и как активного генератора новых идей, новых явлений культуры, возможно, дало бы сильный импульс развитию татарской нации и другим мусульманским народам.
Примечания:
1. Хакимов Р.С. Где наша Мекка? Казань: Магариф, 2003. С. 40.
2. Сафин Р.Г. Татар юлы. Казан: Татарстан китап нашрияты, 2002. С. 173-180.
3. Мухаметшин Р.М. Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана в XX веке. Казань: Татарское кн. изд-во, 2005. С. 179-180.
References:
1. Khakimov R.S. Where is our Mecca? Kazan: Magarif, 2003. P. 40.
2. Safin R.G. Tatar юлы. Казан: Tatarstan китап нашрияты, 2002. P. 173-180.
3. Mukhametshin R.M. Islam in the public and political life of the Tatars and Tatarstan in the 20th century. Kazan: Tatar Publishing house, 2005. P. 179-180.
