CC BY
86
5. Данияров К. Альтернативная история Казахстана. /Дани-яров К. -Алматы: Жибек жолы, 1998. -208 с.
6. Данияров К. История Сибирского ханства. О книге А. Дж.Тойнби «Цивилизация перед судом истории» применительно к Казахстану. /Данияров К. -Алматы, 2003. -216 с.
7. Данияров К. Об одном труде монголоведов.//www. centrasia.ru/ newsA.php4?st= 1083677880
8. Бахти А. Шумеры, скифы, казахи. /Бахти А. - Алматы: ИД «Кочевники», 2002. -216 с.
9. Сулейменов О. Аз и Я. Книга благонамеренного читателя. /Сулейменов О. — Алма-Ата: Жазушы, 1975, -304 с.
10. Сулейменов О. Тюрки в доистории. /Сулейменов О.
— Алматы: Атамура, 2002. -320 с.
11. Нарымбаева А.К. Аркаим - очаг мировой цивилизации, созданный прототюрками. /Нарымбаева А.К. — Астана, 2004. -240 с.
12. Мауль В.Я. Введение в историю. /Мауль В.Я. -Тюмень, 2001.
АБИЛЬ Еркин Аманжолулы, кандидат исторических наук, доцент.
Дата поступления статьи в редакцию: 21.04.2007 г.
© Абиль ЕА.
УДК 93:28 Л. А. КОРОЛЕВА
А. А. КОРОЛЕВ
Пензенский государственный университет архитектуры и строительства
«ЕВРОИСЛАМ» В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ: К ИСТОРИОГРАФИИ ВОПРОСА
В статье анализируются различные точки зрения отечественных исследователей (Г. Балтанова, Л. Баширов, Р. Гайнутдин, А. Малашенко, Р. Мухаметшин , Р. Хакимов, М. Хасанов) по вопросу о складывании в постсоветском российском государстве «евроислама» («неоджадидизма», «татарского ислама»), его специфика — ориентация на Запад, сохранение нравственных основ ислама и т.д.
толерантности, органичный синтез культурных и
В отечественной научной литературе последнего времени все чаще звучит утверждение о складывании в России в 1990-2000-х гг. «евроислама», «неоджадидизма», «татарского ислама» [1]. «Формирование «евроислама» обосновывается традициями джадидизма1, имеющими прочную базу, высоким уровнем образования, наличием большого числа университетов, светским характером общества. Особый упор делается на характер экономики» [2]. При этом под особенностями экономики Татарстана подразумевается, по мнению Р. Хакимова, в отличие от остальных исламских стран, развитие в республике науки, высокотехнологической продукции, ориентация на евростандарты и т.д. Как следствие в Татарстане формируется субцивилизация с элементами неоджадидизма [3]. Л.А. Баширов считает, что «татарский ислам» сближается с Западом, европейской цивилизацией, причем нравственные основы ислама сохраняются. Он убежден, что «татарский ислам», в отличие от «северокавказского ислама», в силу географической и исторической специфики значительно больше контактировал с немусульманскими народами и конфессиями, с одной стороны, и с представителями ортодоксального ислама Средней Азии, с другой, что обусловило развитие в татарском народе национальной и конфессиональной
моральных ценностей ислама и идей либерализации западно-европейской цивилизации. «Этот опыт приблизил «татарский» ислам к современной Европе (Западу), где уже сформировался так называемый евроислам, то есть особый вариант ислама, носителями которого выступают представители европейских народов (боснийские славяне, турки) и активно обживающие эту часть мира выходцы из исламских стран. «Татарский ислам» — это один из вариантов евроислама, способный стать духовным мостом между исламскими этносами России и Европы», - утверждает Л.А. Баширов [4]. М. Хасанов более категоричен: «Понятие «евроислам», которое постепенно входит в научный оборот, как нельзя кстати подчеркивает и парадоксальность, и сущность этого феномена. Скорее всего, прав Исмаил-бей Гаспринский, который верил, что «рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства. Цивилизация, родившись на крайнем Востоке и постепенно до сих пор продвигаясь на Запад, ныне, кажется, начала обратное движение на Восток, и на пути ее русские и русские мусульмане, мне кажется, предназначены быть лучшими проводниками». Его мысль о том, что именно татары предназначены для
1 Джадидизм (от араб. «усул-и-джадид» — новый метод) - буржуазно-националистическое движение, зародившееся среди татарской буржуазии в 1890-е гг., затем в 1890-х гг. получило распространение в Средней Азии. Первоначальные приверженцы джадидизма выступали за реформу образования, под которой понимались европеизация мусульманского образования, устранение феодальных пережитков, приспособление к потребностям капиталистического общества и т.д. После 1917 г. сторонники джадидизма выступали против Советской власти, активно участвовали в басмаческом движении // Атеистический словарь / Абдусамедов А.И., Алейник Р.М., Алиева Б.А. и др. 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Политиздат, 1984. - С. 126.
53
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 4 (58), ИЮЛЬ-АВГУСТ 2007
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 4 (58), ИЮЛЬ-АВГУСТ 2007
внедрения западной цивилизации на Востоке, безусловно, заслуживает особого внимания» [5].
Р. Сафин, Ф. Уразаев, идеологи Всетатарского общественного центра, умеренного крыла национального татарского движения, также призывают к «татаризации» ислама, т.е. к оформлению «татарского ислама», нерастворимого среди других мусульманских народов. Р. Сафин считает, что у каждой нации, в частности у татарской, должен быть свой ислам, приспособленный к географо-климатическим условиям нации. Под исламом ими понимается джадидизм, основной принцип которого - «религия должна служить нации». По мнению Р. Сафина, в татарском социуме определились три направления «борцов за нацию» -ориентирующихся на Восток, Запад и на «русских демократов». Р. Сафин убежден, что необходимо ориентироваться исключительно на Запад [6]. Р.С. Хакимов занимает еще более резкую позицию, утверждая, что в мире существуют «тюркская» и «исламская» цивилизации, от которых нельзя изолироваться русским татарам. «Мусульманская цивилизация» является более жизнеспособной, нежели русская, и татары, хотя и восточный народ, по своей ментальности ближе к Европе, чем к Востоку. В татарском джадидизме на первом месте, считает Р. С. Хакимов, находятся «личностное начало и свободомыслие». Русская культура не соответствует современным реалиям жизни и, как следствие, Татарстан нуждается в «прямом выходе на европейскую культуру» [7].
Не все исламоведы придерживаются данной концепции. А. В. Малашенко, например, замечает: «Странным, пока еще не артикулированным до конца направлением в возрожденчестве явилась попытка самокорреляции в рамках «евроислама», то есть специфического сегмента европейской, но не христианской цивилизации» [8].
Р. Мухаметшин убежден, что джадидизм и евроислам следует расценивать как форму выявления новых интеллектуальных и потенциальных возможностей ислама, попытку выработать оптимальные модели адаптации его в условиях индустриального общества, как своеобразную внешнюю идеологическую оболочку, охраняющую мусульманское сообщество от разрушительного внешнего воздействия. «Но это отнюдь не вмешательство и, тем более, не изменение базовых принципов ислама. Джадидизм и евроислам направлены на раскрытие тех тенденций, которые для ислама являются принципиально важными для сохранения своего места в системе ценностей современного общества», - подчеркивает Р. Мухаметшин [9].
Весьма взвешенной позиции по данному вопросу придерживается Р. Гайнутдин, председатель Совета муфтиев России, муфтий: «Ислам, по определению Священного Корана, основывается на неизменном вероучении... И с этой точки зрения нет и не может быть ислама российского, арабского, турецкого, индонезийского» [10]. Но в то же время, он продолжает, «законы, по которым живут мусульмане в человеческом обществе, не могут быть одинаковыми везде и на
Г~54~
вечные времена, не могут не исходить из тех условий, в которых им приходится действовать в каждую историческую эпоху. Каждый из мусульманских народов имеет свою, отличающуюся от других политическую историю, государственный строй, социально-демогр афические характеристики, общеобразовательный и культурный уровень, географические условия. А все это, в свою очередь, не может не отражаться на характере религиозности, роли ислама в жизни общества и личности, облике мусульманина» [11]. В частности, в исследованиях 1990-2000-х гг. начинает настойчиво проводиться мысль об особенностях ислама в различных регионах нашей страны, что, безусловно, справедливо [12].
Таким образом, к вопросу о складывании особого «татарского ислама» на какой бы то ни было идейной базе следует подходить весьма осторожно, не ущемляя ничьих этноконфессиональных интересов.
Библиографический список
1. Балтанова Г.Р. Ислам в современном Татарстане // Ислам в истории и культуре татарского народа. - Казань, 2000. -203 с.; Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. - М., 2000. - 100 с.; Хасанов М. Феномен российского мусульманства // Ислам в татарском мире: история и современность. - Казань, 1997. - 334 с. и т.д.
2. Гайнутдин Р. Ислам в современной России. - М., 2004. -314 с. - С. 146.
3. Хакимов Р. Ислам и элита Татарстана. Выступление на семинаре «Ислам после СССР». - Май 2002 // Сайт Центра восточных культур ВГБИЛ.
4. Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. - С. 76.
5. Хасанов М. Феномен российского мусульманства. -С.147.
6. Татарская нация: Прошлое, настоящее, будущее. - Казань, 1997. - 210 с. - С. 59-99.
7. Татары. - М.: Наука, 2001. - 583 с. - С. 538.
8. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России / Моск. центр Карнеги. - М., 1998. - 222 с. - С. 97.
9. Мухаметшин Р. На путях к конфессиональной политике: ислам в Татарстане // Преодолевая государственно-конфесс иональные отношения: Сборник статей. - Н. Новгород, 2003. -310 с. - С. 162.
10. Гайнутдин Р. Ислам в современной России. - С. 150.
11. Там же. С. 150-151.
12. Гайнутдин Р. Ислам в современной России. - М., 2004. -314 с.; Мухаметшин Р. Татары и ислам в ХХ веке. - Казань, 2003.
- 303 с. и др.
КОРОЛЕВА Лариса Александровна, доктор исторических наук, профессор, зав. кафедрой истории. КОРОЛЕВ Алексей Александрович, кандидат исторических наук, доцент кафедры истории.
Дата поступления статьи в редакцию: 29.05.2007 г.
© Королева Л.А., Королев АА.
