CC BY
119
В ПОИСКАХ ВЕЧНОСТИ: ПРОБЛЕМА ВРЕМЕНИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ОТ АНТИЧНОСТИ ДО ПОСТМОДЕРНИЗМА
© Эльдарион А.А.*
Морской государственный университет им. адмирала Г.И. Невельского, г. Владивосток
Время - понятие настолько, казалось бы, простое, насколько и невероятно сложное. Проблема осмысления времени всегда притягивала к себе много внимания со стороны мыслителей различных эпох. Нет философа или философской концепции, которые бы отрицали существования времени, есть только различно построенные концепции, по своему, в соответствии с определенными взглядами, объясняющие природу времени. Назначение данной работы проследить, каким образом основные философские концепции освещают проблему времени.
Ключевые слова время, вечность, метафизика, темпоральность.
Основные традиции осмысления времени будут рассмотрены в данной работе с учетом хронологии их возникновения: от Древней Греции до первой половины ХХ века. Основная задача видится нам в отслеживании основного мотива трансформации категории времени в историко-философском ключе. Основные течения, в которых затрагивался вопрос о времени и их представители, рассмотренные нами: классическая античность - Платон и Аристотель; Средневековая философия - Августин Аврелий; Философия Нового Времени - Р. Декарт и Б. Спиноза; Русская философия начала ХХ в. - А.Н. Бердяев; Немецкая философия начала ХХ в. - Э. Гуссерль и М. Хайдеггер.
Нельзя сказать, что существуют правильные или ошибочные концепции осмысления времени. Как не двусмысленно замечает В.Н. Сыров: «В сферу компетенции философии истории не входит обсуждение вопроса о том, какая из них верна» [12, с. 37]. Но, рассматривая данные концепции, мы можем попытаться выделить основные тенденции на пути осмысления проблемы времени. Каждая крупная эпоха в развитии мысли имеет некоторые общие подходы к анализу времени. Это в дальнейшем поможет нам встать на пусть понимания сложившейся ситуации в современной философии, не только того, что касается времени, но и исторического видения философских проблем в целом.
Первым шагом для нас станет рассмотрение идей периода, ставший определяющим для развития всей европейской мысли, периода античности. Анализ природы времени уже с первых шагов греческой мысли связан с по-
* Старший преподаватель кафедры Социологии и философии.
пытками решить одну из сложнейших философских проблем - проблему континуума, или непрерывности. Первые попытки теоретически осмыслить природу времени, в лице элеатов, привели к парадоксам, которые пытались в дальнейшем разрешить греческие философы. Наиболее интересные решения проблемы континуума вообще и проблемы времени в частности мы находим у Платона и Аристотеля.
Платон пытается осмыслить время через понятия «единое» и «множество». Эти понятия становятся центральными в диалоге Платона «Парме-нид», в котором он ведет полемику с элеатами и дает свое понимание соотношения единого и многого. Платон указывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, т.к. всякое высказывание о нем уже делает его многим. «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспорядочное множество» [9, с. 374]. Время обладает различными предикатами, следовательно, не относится к единому. Его можно отнести к бытию, к миру становления. Время представляет собой последовательность моментов, а всякая последовательность есть множество. Но в осмыслении времени Платон исходит из того, что, как всякое множество, время не существует и не может быть мыслимо безотносительно к единому, т.к. время есть такая реальность, в котором множество сопряжено с единым. Эту сопряженность Платон показывает нам в своем диалоге «Тимей», где он рассматривает проблему времени в контексте своей космогонии [10, с. 439-440]. По Платону, время было создано, это некое движущееся подобие вечности, которое пребывает в Едином. Время, таким образом, предстает перед нами как подобие вечности в эмпирическом мире становления и как нечто не только отличное от вечности, но и причастное ей. Платон впервые в истории философской мысли попытался дать метафизическое обоснование понятия времени, сопоставив его с вневременной вечностью.
Таким образом, согласно Платону при осмыслении природы времени, само время не может ни существовать, ни быть постигаемым без связи с вечностью. Отсюда, мысля время соотнесенным с вечностью, Платон рассматривает его как категорию космическую: оно возникает вместе с космосом, явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа [5, с. 25].
Аристотель дал наиболее обстоятельный, развернутый и логически выстроенный анализ времени. Аристотель пытается по своему объяснить природу времени, в отличие от Платона, он не рассматривает акт порождения времени и не соотносит время с надвременной вечностью. Время представляет собой непрерывность, следуя терминологии Аристотеля, как пространство и движение. Если время представляет собой непрерывность, следовательно, определение непрерывности относится и к времени. Аристотель определяет непрерывность как то, что делится на части, всегда в свою очередь делимые. Однако время, в отличии от движения и пространства, имеет свои специфические черты. Важнейшие из этих специфических черт - это
невозможность воспринимать время как непосредственно наличное. Его «части» - прошлое и будущее - не существуют, первого уже нет, второго еще нет, а настоящее, в свою очередь, ускользает от нас. Здесь ставится под сомнение само существование времени [3, с. 91-92]. Но, тем не менее, время все же определенным образом существует и Аристотель пытается постигнуть способ его существования и дать ему определение.
Для Аристотеля время представляется прежде всего движением и изменением. Но необходимо учитывать то, что философом время не отождествляется с движением, т.е. время не есть движение, но оно не существует и без движения, оно неразрывно связано с ним. Движение и время у Аристотеля связаны постольку, поскольку движение имеет число. Аристотель дает следующее определение времени: «... время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему» [3, с. 95]. По мнению Гайденко, определяя время как «число движения по отношению к предыдущему и последующему», Аристотель следует за Платоном, т.к. и по Платону, «время бежит по кругу согласно законам числа». «Как и Платон, он связывает время с физическим движением . однако Аристотель нигде не сопоставляет время с вечностью. Аристотель никогда не употребляет слово (вечность), а предпочитает слово (всегда)» [5, с. 34].
Анализ времени у Аристотеля проходит в контексте физики, а не метафизики, в платоновском понимании, а поэтому на первом месте у него оказывается проблема измерения времени с помощью числа. Но, естественно, не того числа, которое было у пифагорейцев, Аристотель освобождает число от метафизического смысла и трактует его через призму измерения, для Аристотеля единое (единица) это прежде всего «мера» [2, с. 118]. От сюда следует, что и у времени должна быть «мера», единица, с помощью которой мы его познаем. В качестве такой единицы у Аристотеля выступает так называемый момент «теперь», который сродни понятию настоящего. Следует сказать, что время для Аристотеля обладает реальностью и определенностью, как раз эту определенность времени и задает момент «теперь». Основным свойством момента «теперь» является его неделимость, в терминологии Аристотеля. «Необходимо, чтобы и «теперь», взятое не по отношению к другому, а само по себе, первично, было неделимым.» [3, с. 130], и «... невозможно, чтобы время существовало и мыслилось без «теперь», а «теперь» есть какая-то середина, включающая в себя одновременно начало и конец - начало будущего и конец прошедшего.» [3, с. 168-169]. Соответственно тому, как точка на линии и разделяет линию, и связывает ее, так же обстоит дело и с моментом «теперь» на «линии» времени. Становится ясно, что у Аристотеля «теперь», будучи неделимым, вообще есть не время, а граница времени, которая осуществляет непрерывную связь между прошлым и будущем. Настоящее или «теперь», как пишет Гайденко, есть как бы вневременное начало времени, подобно тому как внепространственная и потому неделимая
точка есть начало протяженной и непрерывной линии, а неделимая единица (единое) - начало множественного числового ряда [5, с. 37].
Рассмотренные нами философы и их концепции времени относятся к так называемой классической философии Древней Греции, хотя и до Платона и Аристотеля и после, философы античности уделяли внимание проблеме времени (среди них Зенон Элейский до, Плотин после), все же идеи Платона и Аристотеля имели более развернутый и проработанный вид для философии того времени. Их идеи послужили отправной точкой для создания последующих философских концепций. Обращение к античному пониманию времени имеет не только чисто исторический интерес. Размышления о времени Платона и Аристотеля по своей глубине превосходят многое из того, что на этот счет высказывалось впоследствии, их идеи создали фундаментальную базу для выстраивания последующих концепций. Все, что было сформулировано после, беря во внимание не только проблему времени, так или иначе восходит к идеям этих знаменитых философов Древней Греции.
Далее попытку объяснить природу времени берут на себя представители средневековой христианской философии, в лице Аврелия Августина. У христианских отцов церкви понятие времени получает новую интерпретацию. В христианском миропредставлении время воспринимается как та реальность, в рамках которой развертывается историческая драма - от сотворения мира и грехопадения первого человека к его последней цели - спасению и воссоединению с Богом. В анализе средневековой концепции времени важную роль играют, без преувеличения, рассуждения Аврелия Августина, которые он представил в своей книге «Исповедь». Так же как Платон и неоплатоники Августин рассматривает время, сопоставляя его с вечностью. До сотворения мира, по словам Августина, не было никакого времени; существовал лишь вечный, вневременной Бог. Вечность существовала всегда, и это Бог. Время же создано, создано самим Богом, т.е. здесь время выступает творением по отношению к Богу. Время, по Августину, противоположно вечности, ибо оно есть непрерывное изменение, тогда как вечность неизме-нима и постоянна. Главное, что отличает время от вечности, это его непрекращающееся течение, изменение, делающее его как бы формой существования, особым способом пребывания изменчивых вещей мира, о которых тоже можно сказать, что они существуют лишь потому, что стремятся исчезнуть [1, с. 165, 167].
Августиновское представление о времени строится на соотношении настоящего, прошлого и будущего: ни прошлое, ни будущее не имеют реального существования, существует только настоящее. И в зависимости от него мы осмысливаем и прошлое и будущее. Характерная черта настоящего, с точки зрения Августина, заключается в стремительности его течения. По его мнению, человек не способен держатся в настоящем моменте, т.к. он всегда вынужден вспоминать о прошлом или надеяться на будущее. Отсюда
получается, что время распадается на прошлое, настоящее и будущее, но прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее распадается на прошлое и будущее и неуловимо. Этот момент и является главным парадоксом времени открытый Августином. В этом смысле точку зрения Августина разделяет Н.А. Бердяев, идеи которого будут рассмотрены ниже. Августин находит выход, разделяя время на другие «три времени»: «... настоящее прошедшего, настоящее настоящего, настоящее будущего» [1, с. 170].
Возвращаясь непосредственно к проблеме осмысления времени, Августин пишет: «... время есть не что иное, как растяжение.» [1, с. 174]. Соответственно, можно предположить, что время есть особого рода протяженность (растяжение), отличающаяся от пространственной протяженности тем, что части ее не даны вместе, а сменяют друг друга как последовательные, постоянно появляясь и тут же исчезая. И эта протяженность, по мнению Августина, является протяженностью души человека. Так же только в душе человека происходит измерение времени. В отличает от философов Древней Греции, которые рассматривали время как жизнь мировой души, Августин ищет меру времени и способ его измерения в индивидуальной душе. В этом состоит новаторство идей Августина. Он решительно порывает с космизмом античных представлений о времени и соединяет время с жизнью бессмертной, человеческой души. Как мы уже отмечали выше, по мнению Августина, есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Эти три времени находятся в душе и только в ней существуют, благодаря памяти.
Гайденко П.П. полагает, что Августин впервые создал своего рода психологическую концепцию времени, отличительной особенностью которой является та роль, которую Августин отводит памяти. Связав время с индивидуальной человеческой душей и ее памятью, Августин положил начало новому пониманию жизни мира - его жизни как истории, имеющей свое начало, свои фазы протекания и свой конец [5, с. 65]. Действительно, психологическая трактовка времени, столь основательно разработанная Августином, представляет собой поворот, имеющий большое значение для европейской философии. Именно стремление христианства постигнуть природу индивидуальной человеческой души исходя из ее связи с личным Богом привело также к новой трактовке времени. Августин во многом предвосхищает субъективный подход к пониманию времени, характерный для философии ХУП-ХУШ вв.
В Новое Время происходят существенные изменения во всех без исключения сферах деятельности человека. Несомненно то, что изменения произошли и в характере мышления, связанные прежде всего с формированием эмпирического взгляда на окружающую действительность и с переосмыслением прежнего, которое существовало в античности и средние века, понимания природы. Но все же, что касается проблемы времени, философы
Нового Времени рассматривают это понятие не только с точки зрения экспериментально-математического естествознания, но и с метафизической и теологической точек зрения. Ниже мы рассмотрим концепции времени таких известных деятелей Нового Времени, как Р. Декарт и Б. Спиноза. Особенность их идей в том, что они по особому рассматривают понятие времени, соотнося его с такими понятиями, как длительность и вечность.
Определенное различие между временем и длительностью в своих работах проводит Декарт. Согласно Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть нечто вполне реальное, он называет ее атрибутом или модусом субстанции. От длительности как реального атрибута субстанции Декарт отличает время, которое, по его словам, дано только в нашем мышлении и есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим. Время, таким образом, определяется философом как то, что не существует реально, а только в мышлении субъекта, измеряющего длительность [7, с. 337]. Определяя время, Декарт идет за Аристотелем. И, так же как Аристотель, он связывает понятие времени с процедурой измерения, т.е. сравнения, соответствия длительности той или иной вещи с длительностью равномерного движения, например, вращения небосвода. Такое сравнение производится субъектом, его мышлением, а потому время, по Декарту, есть модус мышления, тогда как длительность - модус или атрибут самого бытия вещи.
Рассуждения о времени в философии Декарта дополняются его тезисом о том, что время делиться на не зависящие друг от друга части, они разделены и нуждаются в некоторой внешней причине, которая воссоединяла бы их между собой. Этой причиной выступает Бог, т.е. вечность, своим могуществом связывает воедино раздельные части длительности и, соответственно, времени. Таким образом, вечность, так же как у Платона и Августина, есть условие возможности времени или, другими словами, Единое - условие возможности времени. Отсюда получается, что декартовская концепция времени строится на теологическом фундаменте точно так же, как и метафизика, и натурфилософия в целом.
Под непосредственным влиянием философии Декарта формировалась и философия Б. Спинозы, в том числе и его понимание времени. В ранний период своего творчества вслед за Декартом Спиноза тоже различает три понятия: время, длительность и вечность. Спиноза, опять же следуя мысли Декарта, исходит из различия бытия божественного, сущность которого включает актуальное существование, и бытия тварного, сущность которого включает лишь потенциальное существование. Таким образом, длительность есть реальная, онтологическая характеристика сотворенных сущностей, и от нее нельзя абстрагироваться, не упуская из виду самого их бытия. Что же касается времени, то оно, согласно Спинозе, не есть онтологическая характеристика самой реальности, а служит лишь средством измерения длительности, т.е. является не атрибутом вещи, определяющим ее состояние, а
лишь указывает на отношение ее к другим вещам, устанавливаемое измеряющим субъектом [11, с. 278-279].
Развертывая эти понятия, Спиноза делает вывод, что до творения мира не было ни длительности, ни, тем более, времени, которое есть мера длительности. Спиноза убежден в том, что длительность не есть некая самостоятельная реальность, она полностью зависит от Бога. Бытие сотворенных вещей длится, потому что вечен Бог. Это можно выразить в принципе: «единое (вечность) есть условие возможности непрерывного (длительности)» [5, с. 105]. Подобно тому, как вечность есть предпосылка длительности, длительность, в свою очередь, - реальная, бытийная основа времени. Длительность есть как бы посредник между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом измерить объективную длительность.
Начиная с XVIII вплоть до первых десятилетий XX века, понятие времени приобретает различное понимание, философы, ученые этих лет пытаются в соответствии со своими взглядами, существующими теориями осмыслить данное понятие и дать ему определение. Не имея возможности уделить внимание каждой концепции, укажем лишь то, что начиная с XVIII века, как замечает Гайденко, изменение в понимании времени, связаны с критикой метафизики: снимается различение длительности как атрибута субстанции и времени как субъективного способа ее восприятия и измерения. Метафизическая трактовка времени сменяется психологической (Локк, Юм) и трансцендентальной (Кант) [5].
Переходя к проблеме времени в ХХ веке, мы не можем обойти вниманием русскую философскую мысль, представленную здесь идеями Н.А. Бердяева, которые, в сущности, значительно отличаются от идей предшествующей эпохи о от идей, речь о которых пойдет в дальнейшем. Представления Н.А. Бердяева о времени, в некотором смысле, можно связать с представлениями Платона и Августина, особенно, что касается вопроса о вечности. Отличие же идей Бердяева в том, что время он рассматривает с точки зрения философии существования, в частности с точки зрения человеческой судьбы. «Судьба человеческого существования осуществляется во времени и стоит под знаком времени» - говорит Бердяев в своей книге «Философия свободного духа» [4, с. 283]. В его работе видна критика материалистического и натуралистического подхода к объяснению понятия времени. С точки зрения Бердяева ошибочно понимать время как форму, в которую вставлено человеческое существование и в которой определяются изменения. Нельзя сказать, что все вещи во времени, по его мнению, это наивный взгляд. В действительности же время есть лишь состояние вещей. Время для Бердяева парадоксально и этот парадокс времени он стремиться раскрыть через двойственность времени. Время для русского философа имеет двойной смысл, связано это с тем, что время есть результат творчества нового и вместе с тем оно есть продукт разрыва, утери целостности, забота и страх. Отношение к
будущему, т.е. изменению времени, определяется не только как забота, но и как творчество, не только как страх, но и как надежда. В этом, для Бердяева, двойственный смысл времени: страх связан с временем, но с временем связано так же творчество. Двойственность времени выражается в том, что одинаково непереносимы и неизменчивость человеческой природы, отрицание творческого изменения, и ее постоянная изменчивость, отрицание вечного в человеке. На основе этого Бердяев и делает вывод, что время парадоксально [4, с. 284].
Бердяев, как мы уже упоминали, разделяет точку зрения Августина и говорит о том, что Августин отлично понял парадоксальность времени. Принимая во внимание августиновский представление о том, что время распадается на прошлое, которого уже нет, будущее, которого еще нет и настоящее, состоящее из прошлого и будущего и неуловимо, Бердяев делает вывод, что время есть как бы «распавшаяся вечность» и человеческая судьба осуществляется в этой распавшейся вечности. Распавшаяся вечность превращается в объективированное время, в котором прошлое, настоящее и будущее разорваны. И, основываясь на это, Бердяев делает вывод о необходимости вникнуть, что значит отношение к прошлому, настоящему и будущему для человеческой судьбы. Бердяев ставит вопрос: «Реально ли прошлое, было ли прошлое и что значит прошлое для нашего существования?» [4, с. 285]. Следуя мысли Бердяева можно сказать, что прошлого уже нет. Прошлое и будущее, как существующее, входит в состав настоящего. Апеллируя к этой формуле, что прошлого нет, Бердяев подчеркивает мысль об основном парадоксе времени. Эта мысль о том, что вся наша прошлая история, вся прошлая история человечества входит в наше настоящее и лишь в этом качестве существует. По словам Бердяева, есть два прошлых: прошлое, которое было и которое исчезло, и прошлое, которое и сейчас для нас есть как составная часть нашего настоящего. Второе прошлое существует в памяти настоящего. Парадокс времени в том, что, в сущности, прошлого в прошлом никогда не было, в прошлом существовало лишь настоящее, другое настоящее, для нас прошлое же существует лишь в настоящем. Таким образом, по мнению Бердяева, и строится отношение человека к прошлому, так же это отношение к прошлому тесно сплетено с отношением к будущему. Бердяев это объясняет через то, что прошлое понимается как печаль, мы печалимся, когда вечное, хорошее настоящее уходит, умирает. С другой стороны мы не хотим, чтобы уходило настоящее и наступало будущее, которое делало бы его прошлым. Будущее понимается как страх. Будущее и делает настоящее прошлым, в этом, по Бердяеву, и заключается смертельная связь прошлого и будущего. Время есть «болезнь, болезнь к смерти», течение времени безнадежно печально. «Болезнь» и «смертельная печаль» времени заключается в невозможности пережить полноту и радость настоящего как достижения вечности, в невозможности в этом моменте настоящего освободится от влияния прошлого и будущего, от печали о прошлом и от страха будущего [4, с. 285-286].
Для Бердяева выходом служит приобщение к вечности. Вечность является преодолением болезни времени: «Прошлое и будущее, разорванные части больного времени, не имеют преимущества в отношении к вечности. Священное находится внутри мгновения, приобщенного к вечности, а не в объективированных социальных образованиях прошлого и будущего» [4, с. 287]. И выходит, что человеческая судьба заключается в том, чтобы преодолеть «падшее время» и приобщиться к вечности, раскрыть себя в вечности, при помощи творчества. И именно в вечности, соответственно и в творчестве, человек обретает свободу духа, идея которого присутствует во всем творчестве русского философа. Бердяев и идеи практически всей русской философской школы начала ХХ века выступают как оппозиция западному образу мысли с ее материализмом, натурализмом и отказу от метафизики, в данном случае от Бога.
Говоря о западной мысли то, попытка осмыслить проблему времени в Европе начала ХХ века продолжается в феноменологической традиции, основоположником феноменологии Э. Гуссерлем в работе «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени». Временность составляет, по Гуссерлю, самый глубокий пласт трансцендентального Я. Конституция временности сознания становится у Гуссерля фундаментом для анализа конституции сознания вообще.
Исследуя внутреннюю «временность» сознания, Гуссерль в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» выделяет два уровня трансцендентальной субъективности [6]: интенциональное сознание, конституирующее предмет, и неинтенциональный поток сознания. Соответственно различается время конституированной предметности и время чистого потока сознания. Сознание конституирует имманентный предмет с помощью единства временных фаз: акта восприятия - временной континуум, исходной частью которой является единство «точки-теперь» (первичное впечатление), ретенции - непосредственной модификации «теперь» и протенции -непосредственного предвосхищения «теперь». Такая часть превращает «неделимое мгновение теперь» в минимальный континуум, который затем «растягивается», образуя непрерывность деления временного предмета. Эта непрерывность есть время конституированной предметности. Однако время конституированной предметности - это не «истинное абсолютное». Истинное абсолютное или «прасознание», говоря языком Гуссерля, лежит глубже интенциональности и представляет собой самоконституирующееся имманентное время - непрерывную очевидность. «Прасознание» конституирует саму интенциональную жизнь сознания. Гуссерль специально подчеркивает момент единства, единственности потока сознания. Гуссерль вновь и вновь возвращается в своей работе к анализу темпорально-конституированного потока как абсолютной субъективности, описывая его главные характеристики [6, с. 79-85]. В своих рассуждениях философ пытается отыскать нечто
единое, одно, что могло бы быть источником прочности и устойчивости для конституируемых в абсолютном потоке феноменов. Своего рода идет поиск ответа на вопрос, как обрести единство в непрерывной текучести, т.е. изменчивости абсолютного потока? В качестве этого единого Гуссерль указывает на «одно» время, т.е. на единство самого абсолютного потока. «... В потоке, -пишет Гуссерль, - принципиально не может появиться какая-нибудь часть Не-потока... Однако не имеет ли поток так же нечто определенным образом пребывающее?.. Пребывающей является прежде всего формальная структура потока. Форма состоит в том, что Теперь конституируется посредством импрессии и что к последней присоединяется хвост ретенций и горизонт про-тенций» [6, с. 131].
Основой единства, таким образом, остается сама форма потока, которая, как было указанно выше, конституируется посредством «импрессии с хвостом ретенций и горизонтом протенций», а это значит, единство обеспечивается самим же временем, самой «временностью-потоком».
В попытке подвести итог и обозначить заслуги основателя феноменологии в осмыслении времени, мы обратимся к работе В.Н. Сырова «Введение в философию истории: своеобразие исторической мысли», в которой он достаточно четко сформулировал основные моменты по этому вопросу. Основные тезисы, приведенные Сыровым в его работе [12]:
1. Основной тезис, вытекающий из феноменологического анализа сознания времени, состоит в утверждении темпоральной (временной) структуры человеческого опыта. Это означает, что схватывание объектов как целостностей осуществляется посредством применения процедур, в основе которых лежит время.
2. Следующий тезис связан с определением характера процедуры схватывания. Ретенция, как и протенция, являются составными частями схватывания объекта как целостности. Тем самым схватывание объекта как целостности носит структурный характер, скрадывающийся из ретенции, импрессии и протенции.
3. Третий тезис связан с определением характера настоящего. Сданных позиций его нельзя трактовать как последовательность «теперь». Ретенция и протенция представляют собой не краткосрочные воспоминания или ожидания, а структурные элементы, из которых складывается опыт настоящего. Образно говоря, настоящее длится, тянется, растягивается, включая в себя или складываясь из моментов, которые уже прошли, проходят и пройдут, но, тем не менее, относятся к настоящему.
4. Если схватывание объекта как целостности осуществляется таким образом, то его воспоминание будет строится в соответствии с той же самой структурой, складывающейся из импрессии, ретенции и протенции. Тоже самое касается определения характера прошлого
(впрочем, как и будущего), которое следует полагать как некоторую начинающуюся, длящуюся и завершающуюся растянутость.
«Тем самым, - заключает Сыров, - феноменологические изыскания позволяют трактовать время как непрерывный, но дифференцированный и структурированный поток, где схватывание каждого объекта, его воспоминание и проектирование, а также полагание частей самого времени, обладают одной и той же структурой . предполагающего задний (ретенция) и передний (протенция) планы и призванного создавать целостность как самих объектов, так и частей времени» [12, с. 43].
В дальнейшем продолжает и углубляет ту тенденцию, которая наметилась в феноменологии Гуссерля в осмыслении понятия времени знаменитый немецкий философ Мартин Хайдеггер. В своей работе «Бытие и время» он пытается показать своеобразие онтологии и раскрыть смысл бытия. Наряду с этим, Хайдеггер попытался последовательно осуществить деструкцию метафизики вообще и в понимании времени в частности. В этом смысле он продолжает тенденцию Гуссерля: рассмотрение бытия в горизонте времени. Вслед за своим учителем Хайдеггер именно во времени видит фундамент онтологии: «В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени кроется центральная проблематика всей онтологии» [13, с. 18]. Однако при этом Хайдеггер не разделяет понимания времени, какое мы видим у Гуссерля. По убеждению Хайдеггера, он не до конца освободился от остатков метафизики в понимании времени. Гуссерль, как мы знаем, пересматривает принципы метафизики, в том числе и в отношении понятия времени, однако, с точки зрения Хайдеггера, он делает это недостаточно радикально. Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, выделяет изначальную, трансцендентально-субъективную временность - «экстатическую временность существования». Она представляет из себя не «физическое» время, как последовательность моментов, а целостность трех измерений - экзистенциально понятого настоящего, прошлого и будущего. Однако, в отличие от Гуссерля, Хайдеггер не согласен трактовать подлинную временность, т.е. самый глубокий слой сознания, как «бесконечный континуум длений». Хайдеггер решительно порывает с остатками метафизики в феноменологии Гуссерля, утверждая конечный характер подлинной временности. «Время изначально как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию заботы. Временность по существу экстатична. Временность изначально временит из будущего. Изначальное время конечно» - пишет по этому поводу Хайдеггер [13, с. 331].
Отходя от идей Гуссерля, Хайдеггер обосновывает своеобразие онтологии тем, что опираясь на феноменологический метод необходимо для раскрытия смысла бытия найти такое сущее, которому бытие непосредственно открыто. Только одно сущее, по Хайдеггеру, может стать такой отправной точкой: это человек и его сознание. Критикуя интеллектуалистскую, рационали-
стическую трактовку сознания, Хайдеггер хочет понять сознание как определенный способ бытия. Сознание как способ бытия, он обозначает словом Dasein, что переводится как «вот-бытие». Мы умышленно упустим подробный разбор данного понятия, дабы глубоко не уйти в хайдеггеровскую онтологию, т.к. это не является основной нашей задачей. Возвращаясь к проблеме осмысления времени в понимании Хайдеггера отметим, что пытаясь раскрыть «вот-бытие» в его целостности, он определяет его как заботу. Забота, в свою очередь, это единство трех моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом сущем». Описание целостной структуры заботы свидетельствует о том, что временные определения являются здесь основными. Каждый из моментов заботы есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» это модус прошлого, «забегание вперед» - модус будущего, а «бытие-при-внутримировом сущем» - настоящего. Именно через раскрытие экзистенциальной целостности «вот-бытия» Хайдеггер стремится выявить исходное, подлинное понятие времени, именуемое им временностью. Это подлинная временность, по Хайдеггеру, составляет «онтологический смысл заботы». В результате он приходит к тому, сто подлинная временность конечна и качественна, в отличие от традиционного понятия времени как бесконечного и количественного. Временность, по словам Хайдеггера, «делает возможным единство существования, фактичности и падения и таким образом изначально конституирует целостность структуры заботы... Временность «есть вообще не сущее. Она не есть, а времениться» [13, с. 328]. Таким образом, важнейшей характеристикой временности, как ее понимает Хай-деггер, является ее конечность. Она конечна именно потому, что человеческое «вот-бытие», представленное Хайдеггером как забота, является смертным. Именно смерть выполняет у Хайдеггера ключевую роль в структуре «вот-бытия» как заботы. Хайдеггер, как мы уже отмечали, утверждает, что время временит из будущего, а поскольку наилучшее будущее для «вот-бытия» это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт времени.
Различая неподлинное, физическое понятие времени, когда время мыслится бесконечным «в обе стороны», и подлинное время - конечную временность Dasein, Хайдеггер, в отличие от представителей античной, средневековой и новоевропейской мысли рассмотренных нами, по существу вообще не касается понятия вечности. Хайдеггер осмысливает вечность не в категории качества, а в категории количества, а потому она предстает для него лишь как бесконечная длительность, т.е. как «расхожее», физическое время. Хайдеггер в своей концепции времени исключает всякое вневременное либо божественное бытие как начало времени. Утверждение конечности времени как раз призвано раз и навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души - это по сути своей противопоставляется традиционной метафизике и христианской теологии. Таков итог хайдеггеровской деструкции метафизики, и таково его истолкование под-
линной временности, истолкование, как замечает Гайденко, оказавшее определяющее влияние на философию постмодерна [5].
Рассмотренные нами концепции позволяют в общих чертах проследить особенности философского осмысления проблемы времени в контексте исторического развития. Мы видим, что не одна из философских систем, будь то Древняя Греция или философия XX века, не обходила вниманием эту проблему. Главным лейтмотивом всех эпох была тема «время - вечность». Так, в классической античности время рассматривается в связи с жизнью космоса и не отделимо от вечности, т.к. вечность является условием возможности времени; средневековой патристике - как форма жизни индивидуальной души, связанная с Богом. В новоевропейской философии подчеркивается относительность и субъективность времени, имеющего объективную основу - длительность, еще не утратившую связь с вечностью. Наконец в период XIX - XX вв. происходит отказ от метафизического объяснения, время здесь объясняется последней онтологической реальностью, утрачивая свою укорененность в вечности. В ХХ веке мы видим, что только Русская философия не отказалась от метафизической точки зрения, в том числе и, что касается проблемы времени. Мы это отчетливо видим у Бердяева, его апелляция к вечности есть способ вернуть основания времени в лоно метафизики, на что указывал еще Платон. В представленном нами анализе различных концепций времени, можно выделить следующую тенденцию: установление основания времени в сфере метафизики, затем попытка спустить основания времени «с небес на землю», т.е. связать его с проявлениями эмпирической действительности. Попытка вывести основания времени из сферы человеческого бытия, привела к забвению самой метафизики и утрате не только связи времени с понятием вечность, но и утрате связи всех проявлений человеческого бытия с вечным, бесконечным, Божественным, что привело к появлению упадочных и негативно влияющих настроений постмодернизма. Сегодня же правомерно говорить о переосмыслении утраченных идей метафизики (которые в прошлое, по сути, никогда и не уходили), возобновлении связи человеческого бытия и метафизики. Так как совершенно ясно, что проявления человеческого бытия своим основанием уходят в глубину метафизики. Следует переосмыслить существующие на сегодняшний момент принципы и возродить так незаслуженно забытые идеи, которые выдержали самую главную проверку, проверку временем.
Список литературы:
1. Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. Истоия моих бедствий / Аврелий Августин. - М.: Республика, 1992. - 335 с.
2. Аристотель. Метафизика / Аристотель. - Ростов н/Д: Феникс, 1999. -608 с.
3. Аристотель. Физика / Аристотель. - М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. - 232 с.
4. Бердяев Н.А. Философия свободного духа / Н.А. Бердяев. - М.: Республика, 1994. - 480 с.
5. Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность / П.П. Гайденко. - М.: Прогресс-Традиция, 2007. - 464 с.
6. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени / Э. Гуссерль. - М.: Гнозис, РИГ ЛОГОС, 1994. - 177 с.
7. Декарт, Р. Сочинения в 2-х т. / Р. Декарт. - М.: Мысль, 1989. - 654 с.
8. Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1999. - 528 с.
9. Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1999. - 656 с.
10. Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1 / Б. Спиноза. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1957. - 632 с.
11. Сыров В.Н. Введение в философию истории: Своеобразие исторической мысли / В.Н. Сыров. - М.: Водолей Publishers, 2006. - 248 с.
12. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - М.: Наука, 2006. - 452 с.
