CC BY
53
УДК 141.3
Д.Ю. Дорофеев
СПОНТАННОЕ ИЗМЕРЕНИЕ НАСТОЯЩЕГО
Вопрос о настоящем—ключевой вопрос в любой философии времени. У нас здесь нет возможности развертывать весь объем проблематики настоящего, т. к. мы не претендуем на представление философии времени во всем ее объеме. Поэтому обращение к тематике настоящего будет ограничено лишь той ее стороной, которая напрямую затрагивает вопрос о спонтанности, точнее спонтанного измерения настоящего прежде всего в феноменологической перспективе. Более того, в определенном смысле спонтанность будет рассматриваться не только в качестве средоточия настоящего как одного из временных измерений, но и как основоположение для осуществления всей феноменологии временности. Именно поэтому мы сознательно обходим проблему соотношения спонтанности и времени у Канта, которая заслуживает отдельного внимания и уже имеет опыт подробного исследования [1. S. 7-269].
Следует иметь в виду, что настоящее может рассматриваться и пониматься по крайней мере в трех аспектах: 1) как удерживающее ближайшее прошедшее посредством ретенций, составляющих, по образному выражению Гуссерля, «удаляющийся хвост кометы», и продуцирующее ближайшее будущее с помощью протенций; 2) как сознательно воспроизводящее уже достаточно удаленное прошлое и сознательно проектирующее свое будущее; 3) наконец, собственно настоящее «в-себе», выступающее границей между прошлым и будущим, одновременно заключающее в себе пребывание и становление, бытие и его иное—то, что понималось Платоном в «Пармениде» (156е) как «вдруг» (exaipahnes), Аристотелем в «Физике» (217а-219а) как «теперь» (пуп), Августином в «Исповеди» (11, 20) как «настоящее настоящего», Н. Кузанским, С. Кьеркегором и М. Хайдеггером как «мгновение». Именно вокруг последнего аспекта настоящего мы и построим наш краткий анализ.
Надо признать, что феноменология временности может осуществляться и без приоритета настоящего. Так, например, Сартр, начиная в «Бытии и Ничто» свою феноменологию временных измерений с прошлого, отдает ему несомненное предпочтение по сравнению с настоящим, вдохновляясь идущей во французской философии от Бергсона традицией актуализировать ретроспективную функцию сознания. Таким образом, настоящее понимается через прошлое и будущее как фундированное этими временными измерениями, а не через самое себя, в себе, спонтанно раскрываясь в миге созерцания.
© Д. Ю. Дорофеев, 2009
В этом смысле объяснимо, почему Сартр критиковал хайдеггеровское понятие «мгновения» (А^еп) и «мгновения-ока» (А^епЫюк), которые для немецкого философа воплощали решительное временение Dasein именно в своем собственном настоящем само-полагании. Дело в том, что Сартру принципиально важно было раскрыть неантивный характер изначальной временности, и сделать это можно было сконцентрировавшись как раз на том, чего «уже нет» и «еще нет», исходя из фундаментальной сопричастности человека и небытия. Поэтому он понимает изначальную временность как спонтанность, которая в процессе своей темпорализации полагает себя таким образом, что сразу же отказывается от того, что она полагает (т. е. от себя), чтобы ее бытие не стало воплощенным, приобретенным и тем самым увековеченным, застывшим, статично-наличным. Более того, «и сам этот отказ есть приобретение, от которого она должна отказаться под угрозой попасть в ловушку инертного продолжения своего существования. Скажут, что эти понятия продолжения и приобретения уже предполагают временность, и это верно. Но как раз сама спонтанность конституирует приобретение через отказ и отказ через приобретение, так как она не может существовать, не темпорализируясь. Ее собственная природа отказывается использовать приобретение, которое она конституирует, реализуясь как спонтанность» [11. С. 177]. Мгновение же для Сартра предполагает предельное сжатие спонтанности, превращение ее в трансцендентное время «в-себе», тогда как временная спонтанность характеризуется для него незыблемым порядком самополагания-самоотрицания, создающим круговоротом своей взаимосоотнесенности динамичность открытости и незавершенности человеческого существования. Таким образом, спонтанность не может существовать в границах мгновения, потому что, темпорально полагая себя как целостность, она тут же предстает как «фермент распадения последней» [11. С. 178].
Сартр является последователем гегелевской модели негативности в понимании времени, представленной в «Феноменологии духа», которую, кстати, Хайдеггер подверг критике в последней главе «Бытия и времени», увидев в ней радикальнейшее «оформление расхожей понятности времени» [12. С. 428]. Но все же является ли такая диалектичная взаимосоотнесенность единственной, и разве не может она сосуществовать с другой взаимосоотнесенностью, оставляющей место для «настоящего настоящего»? Нельзя не обратить внимания на то, что у Сартра ничтожение дедуцируется из полагания. Однако, как кажется, сопричастность присутствия и отсутствия в изначальной временности не вынуждает отказываться от спонтанности собственно настоящего в состоянии полноты его «теперь».
Действительно, если временность в ее «теперь» рассматривать исключительно дистинктивно в отношении ее измерений, то нельзя не прийти к выводу, что настоящее само по себе есть неуловимый миг перехода между прошлым и будущим, которые выступают двумя границами настоящего таким образом, что то, что должно быть между ними, т. е. собственно настоящее, благодаря бесконечному делению, бесконечно сокращающему расстояние между этими границами, постоянно выскальзывает из отведенному ему «пространства». Например, элеатская метафизика, противопоставив разумное бытие чувственно воспринимаемому движению, стремилась опровергнуть последнее благодаря его пониманию не как длительности, а как суммы частей, бесконечное деление каждой из которых приводит к состоянию покоя и неподвижности, т. е. не позволяет движению начаться. Перед нами, таким образом, логическая противоречивость движения предстает онтологической противоречивостью настоящего именно как дле-ния. Такой парадокс, как известно, вызван применением к временности пространственных
категорий, исходя из которых настоящее выступает как геометрическая точка, из суммы которых состоит линия, причем точка представляется как предельно замкнутое и неделимое начало, т. е. не выходящая за свои границы и тем самым отрицающая прошлое и будущее как множественные (а значит, бесконечно делимые) формы небытия.
К преодолению такого «атомистического» подхода, на котором были основаны зеноновские апории, непримиримо разводившие единое и множественное, тождество и изменения, бытие и инобытие, призывал Августин в известных местах 11 книги «Исповеди». Нужно понимать, что епископ Гиппонский критиковал не только определенное философское понимание времени, нашедшее свое радикальное выражение в элеатской метафизике, но и саму повседневную модель восприятия времени, в которой прошлое, настоящее и будущее предстают четко отличными друг от друга измерениями.
При новом рассмотрении временной проблематики, казалось бы, можно прийти только к пониманию временности как длительности, в которой прошлое, настоящее и будущее представляют собой неразличимое единство, к обретению которого и призывал Бергсон. Здесь уже нет вообще различающихся временных измерений, есть лишь недифференцированный поток непрерывной длительности ^игее). Сами же временные измерения «прошлого», «настоящего» и «будущего», как утверждал Хайдеггер, возникли лишь на основе неподлинного понимания временности, тогда как в своем подлинном осуществлении они не просто взаимосвязаны, а неразрывным образом взаимо-переплетены [12. С. 326-327]. Видимо, за такое понимание Хайдеггера одно время упорно называли «бергсонианцем», впрочем, это не мешало ему отдавать приоритет будущему, направленность к которому как потенциальному воплощению возможностей Dasein фундирует собой его настоящее. Поэтому попробуем рассмотреть «теперь», временную «точку» этого взаимоперепелетения, не горизонтально, а вертикально, т. е. не через ширину, а через, так сказать, толщину, в которой осуществляется связь с иным, т. е. с прошлым и будущим, без разрыва единства «теперь».
Собственно диалектику единого и иного во временной перспективе впервые подробно и фундаментально развивает Платон в «Пармениде». Он, после тщательных размышлений и вскрытия многочисленных антиномий, показывает, что единое, будучи в самом себе соотнесено с иным, не позволяет технически делить время на части, «атомы», а неизбежно подводит к признанию той границы между прошлым и будущим, благодаря которой единое одновременно «есть» и «становится», покоится и движется, моложе и старше себя и которая у Платона называется «вдруг» (exaiphnes), т. е. тем, что служит источником бытия и самого изменения, становления времени как в одну, так и другую сторону. Это «вдруг» преодолевает атомистическое разделение временных измерений (настоящее, прошлое, будущее) и дуалистическое противопоставление вечности и времени, покоя и движения, бытия и становления, единого и множественного, т. к. оно собой трансцендентно фундирует их, неся в себе их корни таким образом, что остается свободным от связанности ими. «Вдруг» — это момент, когда единое приобщается и в то же время отрешается от бытия, когда оно одновременно есть и становится, старше и моложе себя, возникает и гибнет, находится в движении и покоится, это момент выхода из себя в себе в неощутимое по своей малости время, это всегда в самом себе иное, в нем одновременно присутствует прошлое и будущее, оно фундирует время, не поддаваясь при этом измерению. Из-за такой неуловимости и безосновности этот «момент», эту «точку» (но не в математическом, а скорее метафизически-метафорическом смысле) так трудно описать: «это странное по своей природе „вдруг“ лежит между движением и покоем,
находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению. ...Коль скоро единое покоится и движется, оно должно изменяться в ту и в другую сторону, потому что только при этом условии оно может пребывать в обоих состояниях. Изменяясь же, оно изменяется вдруг и, когда изменяется, не может находиться ни в каком времени, и не может, значит, в тот момент ни двигаться, ни покоиться. <...> По той же причине, когда единое переходит из единого во многое и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же, переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается» (Парменид, 156е-157Ь). Подробный комментарий понятия «вдруг» и вообще временной проблематики у Платона дает последний схоларх платоновской академии Дамасский [5. С. 403-453].
Как видим, перед нами подлинные временные апории. Именно в силу антиномич-ной неоднородности этого «мига», он не может быть понят ни исключительно трансцендентно по отношению ко времени (т. е. как вечность), ни исключительно имманентно (т. е. как неразличимый поток становления); для выражения и обозначения такой особенности здесь нужно бы что-то третье, но где его взять логико-понятийной терминологии? Остается или идти метафорическим путем, или пытаться совместить противоположное, т. е. также пользоваться способом обозначения, близким к метафоре—оксю-мороном. Метафору и оксюморон сближает то, что логическим разделено посредством предикативной ассимиляции, используя такой творческий синтез, благодаря которому сближение противоположностей оказывается не логической и категориальной ошибкой, а моделью для выражения нового, ускользаемого для традиционной предикации, смысла. П. Рикер, подробно изучавший действия этого механизма, центральную роль в нем отводил особого рода интенциональности ощущений, которые есть не столько факт, данность нашей психики, сколько «интериоризированные мысли» [10. С. 430].
Действительно, если присмотреться даже к собственному опыту, не говоря уже об обилие описаний, скажем, в художественной или автобиографической литературе, то можно вспомнить некоторые «внезапные моменты», в переживании которых, например, «время» и «вечность» или временные измерения взаимоотражались и взаимопере-секались бы. Это может быть миг переживания «предельного опыта», наподобие ожидания своей скорой смерти перед дулами направленных на тебя ружей, как это в свое время случилось с Достоевскими.
В романах Достоевского вообще многие ключевые события совершаются именно в состоянии «вдруг», что позволяет скорректировать утверждения Бахтина о приоритете в творчестве русского писателя пространственной установки над временной [7. С. 41-54]. Также это справедливо для определенных сомнабулических состояниях, о которых говорит Бергсон [3. С. 257]. Характерно, что он также подчеркивает пробуждение этого мига именно для людей, соприкоснувшихся непосредственно, напрямую со смертью, например для тонущих или пытающихся повеситься: встреча с ней позволяет временности как бы выплеснуть всю себя в таком «мгновении». Видимо, связано это с тем, что столкновение со смертью является, как говорил Ясперс, пограничной ситуацией, пограничным опытом, в котором происходит свершение, и в контексте временного мгновения этот термин, Gгenzsituationen, особенно знаменателен.
Можно также обратиться к опыту восприятия музыки. Так, А. Лосев (бывший, кстати, профессором Московской консерватории) рассматривает восприятие музыкального произведения не как восприятие последовательно воспринимаемых дискретных звуков, а как его восприятии в одном миге, в котором преодолевается деление на временные части (до-сейчас-позже), миге, в котором нет прошлого, а есть не уходящее в прошлое, преисполненное изменений, сплошное настоящее, сплошное «теперь»: «Музыкальное время собирает разбитые и разбросанные куски бытия воедино, преодолевает тоску пространственного распятия бытия, воссоединяет пространственные и вообще взаимно-отделенные существенности с единством и цельностью времени их бытия» [9. С. 239]. Миг музыкального времени также можно характеризовать через взаимосоотне-сенную антиномию временного и вневременного, длящегося и недлящегося, изменяющегося и тождественного, единого и множественного; описать его можно только метафорой, которую каждый может найти для себя сам, на основе своего опыта следованию этому мигу, обретению его в себе. Для нас он характеризуется как трансцендентная имманентность и имманентная трансцендентность или как спонтанная рецептивность и рецептивная спонтанность.
Вообще сразу бросается в глаза сходство платоновского «вдруг» и аристотелевского «теперь», которое есть граница времени, одновременно соединяющая и разделяющая время («Физика», 220а-222а), но само в своей изначальности являющееся неделимым, представляя собой «некий край прошедшего, за которым еще нет будущего, и, обратно, край будущего, за которым нет уже прошедшего» («Физика», 234а). Нам нет надобности подробно развертывать аристотелевскую теорию времени и ее взаимосоотнесен-ность с движением, к тому же это не так давно было уже сделано в отношении как раз проблематики «теперь» [13. С. 81-112], но здесь достаточно подчеркнуть вывод, к которому приходит как Аристотель, так и Платон: неделимое «теперь» не может рассматриваться ни как движущееся, ни как покоящееся, поскольку оно своей изначальной временностью фундирует как движущееся, так и покоящееся.
Итак, Платон и Аристотель намечают рассмотрение настоящего, прошлого и будущего внутри и через «теперь». Развитие этого подхода представляет Гуссерль в своей феноменологии внутреннего сознания времени (“Phanomenologie des тпегеп ZeitbewuBtseins”). Ретенции и протенции полагаются Теперь (чтобы отличить гуссерлевское понятие от аристотелевского мы будем первое писать с большой буквы), таким образом, что это «различие» осуществляется внутри самого Теперь, которое само может быть лишь фундированным ретенциями и протенциями, т. е. благодаря тому, что оно удерживает от прошлого и что предвосхищает полаганиями в будущем. Прошлое и будущее предстают неотъемлемыми частями настоящего, что Гуссерль и показывает, вскрывая его временную толщину, например, в акте внутреннего восприятия на своих знаменитых диаграммах. Это проявляется и в проблеме соотнесенности спонтанности и рецептивности в Теперь, а также в постановке проблемы нетематизируемого фона, который складывается из рецепций прошлого и только лишь на основе которого осуществляется спонтанное полагание. Недаром в своем введении к «лекциям по феноменологии внутреннего сознания времени» Гуссерль с уважительной благодарностью вспоминает Августина: ведь его основная идея о времени как растяжении души в «настоящем настоящем» переносится немецким философом на Теперь в сознании, определяя тем самым новый этап развития философии времени.
Сам Гуссерль по-разному характеризовал Теперь в отношении временности. Проблема здесь связана с тем, как рассматривать трансцендентальную субъективность, которая
и конституирует время. Вопрос, таким образом, сводится к характеристике изначальной субъективности. В «Лекциях» говорится об особом «источнике» (Quelle), а точнее о первичной «точке-источнике» (Urquellpunkt), из которой осуществляется конституирова-ние, или «производство», изначальной временности, изначального временного потока, т. е. самого длящегося субъекта. Такой источник понимается как «первичное впечатление» (Urimpression). Так вот, в первичном впечатлении само производство или спонтанное полагание времени осуществляется как раз импрессиональным сознанием, в акте первичного восприятия, первичной рецепции, который и конституирует Теперь изначальной субъективности. «Первичная импрессия есть (нечто) абсолютно немодифици-рованное, первичный источник для всего дальнейшего сознания и бытия. Первичная импрессия имеет в качестве содержания то, что означает слово „Теперь“, если оно берется в строжайшем смысле. <... > Мы схватываем здесь содержание каждого первичного ощущения как самость» [4. С. 71-72]. Сам Гуссерль говорит далее о «предельном конституирующем сознании». Таким образом, темпоральность конституируется потоком абсолютной субъективности, который берет начало в актуальной точке, в первичной точке-источнике, или Теперь, которое еще характеризуется как «краевая точка» (Randpunkt) временного интервала и «ядро кометы».
Этот поток является уникальным. Он, с одной стороны, конституирует с помощью одной интенциональности имманентную временную целостность, которая имеет свою имманентную длительность, могущую протекать более или менее быстро, а с другой стороны, для конституирования самого потока изначальной (или, как говорит сам Гуссерль, пред-феноменальной) временности не требуется уже другого потока, т. е. он интенцио-нально самоконституируется, в нем конституирующее и конституируемое совпадают так, что он предстает как «самоявленность» (Selbsterscheinung). Здесь феноменология выходит на уровень сознания, обозначенный самим Гуссерлем в своих поздних рукописях как уровень «Пра-Я» (Ur-Ich) [2]. Уже нельзя говорить, что трансцендентальное «Я» спонтанно конституирует время, само оставаясь вневременным (за что довольно часто критиковали Гуссерля), но также ошибочно будет его рассматривать и как сплошную рецептивность, заброшенную и растворенную в неделимом и неразличимом потоке временности. И хотя здесь говорится об «изначальном впечатлении», т. е. форме рецептивного приятия, на уровне «пра» пассивное оборачивается активным и наоборот. Как пишет Левинас, «такая исходная пассивность—одновременно и изначальная спонтанность... антиномия спонтанности и пассивности снята в сознании, постигнутом на уровне изначального впечатления (Urimpression)» [8. С. 19б-197].
Полагание или конституирование времени субъектом здесь совершенно особое, ведь сам субъект есть временной поток, он и возможен только как длительность этой изначальной темпоральности, не редуцируемой далее ни к чему, но являющейся фундаментом для всего. Субъект не властен над временем, благодаря длительности которого он только и может быть, но и временность не властна над субъектом—ведь он и есть в своих глубочайших основах эта самая временность.
Последний момент особенно активно развивался Э. Левинасом, стремившемся посредством феноменологии подчеркнуть свободу человека, и поэтому «пребывание в мире мыслимо лишь как спонтанность конституирующего субъекта, без которой это пребывание было бы просто принадлежностью части целому, а субъект лишь произрастал из почвы» [8. С. 281]. Таким образом, здесь раскрывается первичный уровень взаимозависимости, взаимосоотнесенности, на котором полагание времени есть проявление
спонтанного самополагания, которое, в свою очередь, возможно именно как временное, находящееся во временном потоке.
Можно предположить, что Гуссерль, раскрывая плотнейшую взаимосоотнесен-ность спонтанности и рецептивности в изначальном Теперь, все же отдает предпочтение рецептивности, связывая «живое присутствующее настоящее» (Lebendige Gegen-wartiges) прежде всего с импрессией, восприятием; собственно, об этом говорит и сам центральный термин «изначальные впечатления». Более того, в отношении как изначальной импрессии, так и репродукции он говорит прежде всего о «пассивном принятии» (Empfangnis), подчеркивая, что они не являются продуктом спонтанности, но, естественно, призывает их различать, т. к. первое пассивное приятие привносит Новое, Чуждое и Первичное, в второе—только воспроизведенное [4. С. 93]. Такая роль импрессии связана с тем, что для Гуссерля переживания осознаются через восприятие, можно даже сказать, что сознание как сознание и есть восприятие, имманентно присутствующее живое настоящее, а само восприятие есть не только настоящее (как это понималось ранее), но «некоторое осуществление (Gegenwartigen), в нем находится некоторое присутствующее настоящее, вещь, процесс» [4. С. 94]. Поэтому, думается, здесь обоснованно можно говорить именно о рецептивной спонтанности.
С другой стороны, соприкасаясь с амбивалентной двойственностью, нужно быть очень осторожным и стараться избегать жестко определенных акцентов и ударений. Дело в том, что, говоря о рецептивной спонтанности или о спонтанной рецептивности, мы уже обозначаем тот или иной выбор. Гуссерль же, несмотря на все свои слова о роли первичной импрессии, показывает в Приложении 1 ее спонтанные истоки. «Первичное впечатление есть абсолютное начало этого порождения (порождения непрерывного потока темпоральных модификаций.—Д. Д.)—первичный источник, из которого непрерывно порождается все другое. Но оно само, однако, не производится, оно возникает не как порожденное, но через genesis spontanea, оно есть первичное сотворенное (Urzeugung). Оно не вырастает (у него нет зародыша), оно есть первичное творение (Urschopfung)» [4. С. 110]. Далее Гуссерль проводит принципиальное различие между «первично порождающим сознанием» и «продуцирующим сознанием» (Erzeugung des Bewubtseins), которое может осуществляться только на основе первого, исходя из того, что обретается им, т. е. не обладает его первичной самодостаточностью, проявляющейся, как мы говорили, в самоявленности. Вот о спонтанности продуцирующего сознания можно, видимо, говорить как о спонтанной рецептивности: она не создает ничего нового, но лишь развертывает уже первично порожденное.
Поэтому возникает большое желание понять первичную спонтанность—именно так Гуссерль говорит об источнике первичного порождения, предпочитая это понятие ради осторожной строгости понятию «спонтанности сознания», которое характеризует деятельность самополагания сознания, тогда как первичная спонтанность каким-то образом полагает собой не сознание, а Новое, являющееся чуждым сознанию. Казалось бы, очевидное взаимоисключающее «противоречие в определении», но именно оно лежит в основании феноменологии внутреннего сознания времени. Возможно, по отношению к этому «изначальному моменту» (Ursprungsmoment) нужно избавиться от власти узких и жестких границ «спонтанное—рецептивное», которые уместны уже на вторичном, исходящем из этого изначального момента уровне, который и является «первоисточником спонтанных продуцирований, которые проходят сквозь дальнейшие слои в их непрерывных изменениях и которые представляют в них этот изначальный момент» [4. С. 111].
Однако, есть только то, что есть, и с этим нужно работать — Гуссерль, в отличии от Хайдеггера, не склонен обращаться к языковым, поэтико-метафорическим экспериментам. Его метания хорошо видны в последнем, тринадцатом Приложении. В нем Гуссерль называет изначальную, первичную спонтанность «работающей», а вторичную, которая направлена на первичную,—«схватывающей», «ухватывающей», «удерживающей», «сохраняющей» уже совершенное. Но эти две спонтанности не оторваны друг от друга: первичное спонтанное полагание непрерывно переходит в спонтанное удерживание. «Это означает, что начало и продолжение составляют непрерывность спонтанности, которая сущностно основывается в процессе темпорального погружения, которое вызывает погружение начальной фазы и следующих за ней во временном протекании удерживающих фаз... Акт начинается, идет, однако, в измененном модусе как акт (как спонтанность) дальше, и затем начинается новый, продолжающий все это спонтанное протекание акт, например, акт предикативного полагания. Результат, если формирование не продолжается далее, не есть новая спонтанность предикативного полагания как своего рода первоисточник, скорее это полагание имеет место на одной основе: в той же самой имманентной временной фазе, в которой оно появляется, в форме удерживающей спонтанности и в модифицированной форме, которую оно имеет по отношению к первично фонтанирующему полаганию субъекта, действительно осуществляется пола-гание субъекта...» [4. С. 159—1б0]. Таким образом, налицо непрерывное самополагание субъекта во времени, которое осуществляется во взаимосоотнесении первичной и удерживающей спонтанности. Исходя из этой непрекращающейся взаимосвязи первичная спонтанность, пусть и в несколько модифицированном виде, присутствует в спонтанности удерживающей — перед нами, таким образом, взаимосоотнесенность трансцендентности и имманентности, представленная как трансцендентная имманентность, иначе говоря — как временность человеческого существования, фундированная «живым присутствующим настоящим».
Но является ли само фундирующее временным — вот в чем основной вопрос? В Приложениях, добавленных к лекциям post factum, направленность гуссерлевской мысли такова, что изначально фундирующее, конституирующее субъективное время, до-феноменальное, необъективируемое сознание понимается как вневременное; об этом прямо говорится в шестом Приложении: в первичном потоке абсолютной субъективности нет никакой длительности. Очень характерно, что и в своих поздних неопубликованных рукописях конца 20 — начала 30-х гг., хранящихся под шрифтом «С» (номер 71), абсолютная субъективность «Я» понимается как nunc stans, т. е. как «недвижное теперь», которое и порождает временной поток и которое, по Гуссерлю, является «безосновным» (grundlos), конституирующим, но не конституируемым. Такое понимание позволяет рассмотреть время не изнутри человеческой субъективности, не как полагаемое некой вневременной субъективностью, хотя еще в «Феноменологии внутреннего сознания времени» Гуссерль в примечании допускал идеальную возможность сознания, в котором все остается удержанным ретенциально, т. е. Бога, полагающего из своей вечности время и удерживающего его постоянно актуальным [4. С. 34], а «радикально до-эгологично», т. е. являющимся пра-истоком, из которого только и выступают субъект, со своей субъективной временностью, и объект, своей объективной темпоральностью. Как пишет в своих поздних неопубликованных рукописях об так понимаемом времени сам Гуссерль, оно есть «темпорализующе-темпоральное пра-свершение (Urgeschehen), не проистекающее из Я как источника; оно, таким образом, случается без соучастия Я» [б. С. 195—197].
Тем самым предельно остро поставлен вопрос о соотношении субъективности и временности. Что в этой паре выступает определяющим и определяемым, конституирующим и конституируемым, полагающим и полагаемым? В любом случае центральная роль настоящего, в своей «толщине» посредством ретенций и протенций расширенного до неразрывных связей с ближайшим прошлым и будущим, очевидна. Несомненно, что спонтанное измерение настоящего составляет важную тему феноменологической философии, что подтверждает самобытная философия времени Хайдеггера, еще требующая своего подробного анализа.
Литература.
1. Heidemann I. Spontaneitat und Zeitlichkeit. Ein Problem der Kritik der reinen Vernuft. Kantstudien, 75. Koln, 1958.
2. Taguchi Shigeru. Das Problem “Ur-Ich” bei Edmund Husserl. Die frage nach der Selbstvestandli-chen ‘Nahe” des Selbst. Phenomenologica, 178. Springer, 2000.
3. Бергсон А. Материя и память // Он же. Собр. соч. М., 1992. Т. 1. С. 160-317.
4. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Он же. Собр. соч. М., 1994. Т. 1.
5. Дамасский. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб., 2008.
6. Достал Р. Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггера // Мартин Хайдеггер: личность в жизни и философии / сост. Д. Ю. Дорофеев. СПб., 2004. С. 186-218.
7. Като Ж. Пространство и время в романах Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования: в 12 т. Л., 1978. Т. 3. С. 41-54.
8. Левинас Э. Избранное: трудная свобода. М., 2004. С. 7-317.
9. Лосев А. Ф. Музыка как предмет логики // Он же. Из ранних произведений. М., 1990. С. 195-393.
10. Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры. М., 1990. С. 416-435.
11. СартрЖ.-П. Бытие и Ничто. М., 2000.
12. Хайдеггер М. Бытие и время, М. 1997.
13. Черняков А. Г. Онтология времени. СПб., 2001.
