CC BY
132
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2008.04.020. ГАЙДЕНКО П.П. ВРЕМЯ. ДЛИТЕЛЬНОСТЬ. ВЕЧНОСТЬ: ПРОБЛЕМА ВРЕМЕНИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУКЕ. - М.: Прогресс-Традиция, 2007. -464 с.
Книга члена-корреспондента РАН Пиамы Павловны Гайден-ко посвящена проблеме времени в широком смысле слова, как она ставилась в европейской философии и науке, начиная с Античности и до наших дней. Ныне, хотя и бытует мнение, что «просветительский проект» европейской культуры - от сократовского «познай самого себя» до кантовского «путем просвещения человеческий род способен достигнуть совершеннолетия» - «потерпел поражение» (А.С. Панарин), не обделен вниманием философского сообщества и культурологов; число научных публикаций по общим и конкретным проблемам их учений постоянно растет. Гайденко пытается подвести итог деятельности мыслителей прошлого.
Категория времени играет большую роль и в естествознании, и в исторических и гуманитарных науках. Время определяется как такая реальность, которая организует смысловое поле человеческого мировосприятия и миропонимания. Внимание автора сосредоточено на парадоксах времени и его сопряженности с понятием вечности. Сочетая логико-теоретический и сравнительно-исторический анализ, она показывает наличие общих подходов к данной проблеме, и в то же время особенности, характерные для каждой из исторических эпох, в то же время о значении понятия времени и вечности в стремлении человека обрести понимание смысла скоротечности собственной жизни.
В повседневной жизни время предстает как последовательность моментов длительности (в секундах, минутах, часах, годах и пр.), текущих от прошлого к настоящему и будущему; философы видят здесь много трудностей, загадок и парадоксов: неподвижно
ли время либо состоит из каких-то неделимых моментов; существует ли наименьшая частица времени: подвижно и изменчиво ли оно либо подвижны лишь явления жизни и изменчивость чувств, которые являются и исчезают на фоне недвижимо вечного времени?
В первой главе рассматриваются наиболее значительные для Античности и последующих культурно-исторических эпох концепции времени и вечности (Зенон Элейский, Платон, Аристотель, Плотин). При первых же попытках теоретически рассмотреть природу континуума греческая философия столкнулась с парадоксами (апориями), разрешение которых потребовало усилий многих значительных мыслителей, начиная с Зенона. Смысл четырех его апорий о движении, посвященных проблемам невозможности преодоления их непрерывности и прерывности, состоял в попытке доказать, что чувственный мир (становления) - изменчивый, непостоянный и иллюзорный - не обладает подлинным бытием, а потому оно остается предметом мнения; оно недоступно научному знанию. Именно бытие, которое едино, вечно, неизменно и неподвижно (всегда тождественное самому себе), является предметом научного знания. В классической Античности время рассматривалось в контексте жизни космоса и порой отождествлялось с движением небосвода.
Платон, пересмотревший предпосылки, лежавшие в парадоксах Зенона, стремился установить связь между пониманием многообразия в эмпирическом мире и единым в понимании бытия (диалог «Парменид»): бытие и единое - не синонимы, сама мысль о едином предполагает «многое»; эта мысль есть начало множественности единых единиц; без единого они превратились бы в хаос и небытие, а потому и в познании понятие единого требует единения с многообразием, «тождества единства и множества, обусловленного речью» («Филеб», 15 ё). Следовательно, каждая идея несет в себе целокупность бытия и знания, соотнесенную с множеством идеального мира, когда последовательность моментов образует цепь множеств от прошлого через настоящее к будущему. Время не изначально, оно сотворено вместе с космосом.
В контексте своей космогонии Платон пытается уподобить цельность творения образу его создателя. Но данная идея натолкнулась здесь на невозможность реальной вечности для любого рожденного смертного существа. Поэтому ради подобия вечности
демиург создал ее образ - время - в вечно живом движущемся небе, в виде пребывающих в едином, в числах, сменяющих друг друга, которые и являются «видами времени, подражающими вечности и бегущими по кругу согласно закону чисел» («Тимей», 37-38 с.). Чтобы блюсти числа времени, демиург создал Солнце, Луну и пять планет.
Платон один из первых сопоставил умопостигаемый мир идей с причастным к нему эмпирическим миром и попытался дать метафизическое обоснование времени в сопоставлении с вневременной вечностью, различая три временных момента: то, что существует вечно (не рождено и не создано); то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели); то, что существует временно (возникает и погибает). Это, соответственно, - Единое как вечный образец, по которому демиург сотворил космос; космос; преходящее эмпирическое время. Таким образом, время не может ни существовать, ни быть постижимым без связи с вечностью. Понимание времени Платоном космично; движение неба и светил, подчиняясь закону чисел, поддается познанию. Космос всего лишь создан по вечному образцу, поэтому его создатель может, но не захочет, по Платону, положить ему предел, его творение - благо, а потому оно бессмертно.
Учением о вечности Платон положил начало многовековой традиции, которой придерживались античные платоники и неоплатоники, христианское богословие, метафизические и секулярные философские течения Нового и Новейшего времени. Многие, даже платоники, не соглашались с рядом его положений (например, с идеей сотворения космоса и времени), но их мирила с ними мысль Платона об их неуничтожимости.
Аристотель - ученик и продолжатель Платона, великий систематизатор - был согласен с ним в том, что единое есть условие возможности космоса, но отрицал его самостоятельную сущность, а в идеях не видел прообраза вещей, не соглашался с порождением времени и творением космоса. Вместо понятия «вечность» он употреблял термин «всегда»; он стремился объяснять с позиций физика связь времени с числами - величиной, движением и его измеряемо-стью. Речь шла о непрерывности, последовательности, смежности как условиях континуума. Введя понятия непрерывности и неделимого, Аристотель заложил категориальные основы античной
тичной метафизики, физики и математики, разрешив трудности, при которых непрерывность приобретает форму, ограничивающую ее понятием неделимости, диктуемым пониманием пространства и времени. Речь идет также о потенциальной бесконечности (актуальную он не принимает), о понятиях потенциального (материи), и актуального (формы).
Аристотель определяет время в согласии с Платоном как движение по отношению к предыдущему и последующему, связывая его с физическим движением, но не сопоставляет время с вечностью: вечное, трансцендентное космосу бытие, как и потустороннее бытию единое, у него отсутствуют; а к вневременным существам он относит вечный двигатель, духи небесных сфер и ум, неподверженный времени и независимый от души, тем самым освобождая число от его метафизического смысла у Платона. Единое (единица) для Аристотеля есть мера, которая должна быть неделимой (единой). Поэтому и у времени должна быть такого рода мера, с помощью которой мы его познаем. Время, как и число, имеет предел, меру, но эта мера находится не «внизу», как у числа, и не «вверху», как у величины, а в «середине»: без понятия «теперь» время ни существовать, ни мыслиться не может. Автор полагает, что «теперь» у Аристотеля является не мерой времени, а его «границей», которая осуществляет связь между прошлым и будущим. Такое понятие для него имеет большое значение: оно как бы вневременное начало времени.
Комментируя «Физику» Аристотеля, Симпликий пояснял: различные «теперь»; это разные «окна», сквозь которые видны проблески в вечность как подобие, образ (заметим, что данное толкование принадлежит неоплатонику как своего рода метафора, не угадываемая у Аристотеля. - Реф.). Между тем Аристотель, отвергая сотворенность Космоса, доказывает безначальность и бесконечность мира; он наделяет его вечным движением, которое вечно благодаря вечности времени (с чем были также согласны и неоплатоники). Тем не менее Аристотель сомневался в том, что этот вопрос может быть разрешен до конца. Аристотелевская физика некритически воспринималась вплоть до ХУ1-ХУП вв. и стала серьезным препятствием для развития экспериментальных наук о природе.
В книге затрагивается вопрос об отношении времени не только к уму, но и к душе. Индивидуальная чувствующая душа
связывается Аристотелем с разумом, считающим время. Но движение существует и без наблюдающей за ним разумной души, и даже душа животных, по Аристотелю, способна к восприятию времени. В тесной связи со временем существует и память о прошлом, являющаяся также хранительницей общих чувств, воспринимающих время. Впоследствии эти идеи трансформировали неоплатоники; в учении о мировой душе они будут развиты Августином.
Прощальный аккорд античной эпохи связан с неоплатониками; автор, рассматривая учение Плотина, касается и некоторых идей Прокла. Характеристика времени и вечности Плотином, частично совпадая с учениями Платона и Аристотеля, положила начало пересмотру традиционных для античной классики понятий сущности, места и значения времени и вечности в мировидении формирующейся новой эпохи. Плотин согласен с мыслью Аристотеля о конститутивной связи движения со временем, критикуя, однако, Аристотеля за неспособность определить время само по себе, его сущность, за рассмотрение времени только по отношению к другому (к движению), за неспособность соединить в измерении мона-дичность числа и непрерывность времени, мешающие определению его реального предмета. В споре с Аристотелем о времени и душе Плотин отрицает важность измеряющей функции индивидуальной души в конституировании времени, ибо время не переменится и тогда, когда его никто не измеряет.
В согласии с Платоном Плотин обращается к проблеме вечности как умопостигаемого неподвижного и неизменного тождества с самим собой, к кому неприменимы слова «была» или «будет» -оно всегда «есть», оно священно, оно - Бог. По утверждению Т.Ю. Бородай, «Плотин первый, кто сформулировал не темпоральное, а онтологическое понятие вечности. Вечность - это полнота бытия» (цит. по: с. 46). В согласии с Платоном и для Плотина число - реальность, лежащая в основе мира в сфере умопостигаемых идей: через число космос устрояется, а не просто служит измерению его движения. Вслед за Плотином и Прокл (последний из могикан античной мудрости) отождествляет вечность и умопостигаемого Бога.
Как может осуществиться переход от вечно неподвижного бытия к времени? Плотин усматривает в бытии некое беспокойное начало, стремящееся господствовать над самим собой и принадле-
жать самому себе. Так, бытие приходит в движение, а вместе с ним возникает и время, всегда движущееся к иному, к будущему, а не к тождественному; постоянство сменяется многообразием, единое и неделимое - их отражением, проявляющим их сущность в непрерывности, а бесконечность и целостность уступает место бесконечной смене явлений, стремящихся образовать целое.
Учение о связи времени с жизнью мировой души, указывает автор, принадлежит Плотину; в этом отношении он решительнее Платона, у которого вращение небесной сферы выражает жизнь мировой души, отождествляемой со временем. Однако у Плотина замечено ослабление космизма. Плотин, как и Платон, уподобляет творение (и время тоже) его вечному образцу, но возникновение времени связывает с «отпадением» души от единого умопостигаемого бытия. И след «падения» лежит на времени. По Плотину, движение - во времени, а время - в мировой душе, выражающееся в ее длительности. Для времени, которое не теряет космического характера, открывается возможность психологического и транс-ценденталистского понимания через призму индивидуальной души. Так возникают историческое и психологическое понимание времени, на первый план выходит связь времени с памятью.
Обращение к античным концепциям времени имеет не только исторический интерес. Античное наследие, особенно неоплатонизм -учение Плотина и Прокла - оказало огромное влияние на формирование духовной жизни идущего на смену античности христианству. Речь идет о греческих и латинских отцах церкви - Евсевии, Василии Великом, Григории Нисском, латинянах Марио Викторине, Амвросии, Боэции и Августине. И в наши дни их идеи не утратили теоретического значения. Пересмотр концепции времени связан с теорией относительности, с попытками создать концепции исторического времени (В. Дильтей, М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер).
Рассмотрение проблемы времени в Средневековье (глава вторая) автор начинает с Аврелия Августина, который трактует время как жизнь индивидуальной души, в глубине которой пребывает «внутренний человек», улавливающий течение и изменение времени, отличающееся от движения тел. Парадокс времени выражается в том, что три его модуса - прошлое (его уж нет), будущее (оно еще отсутствует) и настоящее, не имеющее длительности, -удерживаются в сознании, пребывая не в зрении, а в слухе и духе.
И память превращается в главную сокровищницу мысли. Таким способом внимание перемещается из Космоса в историю, время получает историческое измерение, и его свершения соотносятся с вечностью не только через космическую жизнь. Бог, по Августину, -вечный создатель всех миров, в том числе и времени.
Эти идеи воплотились в христианстве. Психологизм и историзм включаются в память в христианском учении о Боге и человеке, причем длительность имеет психологический характер, а историческое время соотносится с божественной вечностью не в уме, а в душе, связанной с плотью. Онтологически значимая реальность времени как формы бытия души выражается в единстве воспоминаний, восприятия и ожиданий. Все это находится в центре внимания отцов церкви (Василия Великого, Григория Нисского). Рядом с понятием ума центром духовно-душевной деятельности личности становится «сердце» не только средневековой, но и новоевропейской культуры. В русской философии этому понятию придается особое значение.
В классической схоластике (Фома Аквинский) время рассматривается логико-онтологически. Бог неизменен, полнота бытия есть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, стремится, но не может достичь полноты своего бытия. Последовательная длительность существования достигнутых фрагментов рассыпается на неопределенное множество, эта последовательность и есть время.
Поэтому бытие тварных существ не полное, и в отличие от вечности оно не является неделимым единством и не бесконечно. Различая бесконечность времени и вечность, Фома Аквинский вслед за Аристотелем определяет время как меру разнообразного движения в отношении предыдущего и последующего. Стремясь доказать единство движения, он различает внутреннее (любую последовательность) и внешнее (вращение небосвода) время. Задача Фомы - показать не связь времени с общей жизнью космоса (по Плотину) или человеческой души (по Августину), а с иерархией ступеней бытия: здесь множество времен; наряду с непрерывным временем он признает и дискретное, внешнюю и внутреннюю длительность и т. д.
Бонавентура, соглашаясь с Фомой в том, что время связано с непрерывным божественным творением и образует единый непре-
рывный ряд, в то же время оспаривал отдельные положения его учения. В позднем Средневековье (у номиналистов) подчеркивается относительность времени, трактуемого как продукт человеческой деятельности.
В эпоху становления экспериментально-математического естествознания (ХУП-ХУШ вв.) формируется геометрическое понимание времени в философии, еще не утратившей связи с теологией (Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Барроу, Г. Лейбниц). Интересно, что в рационализме XVII в. можно найти номиналистское по своему пониманию различение понятий времени и длительности. Декарт полагал, что время хотя категория и субъективная, в своей длительности имеет объективную реальность. Длительность связывалась с божественным замыслом, с творением и сохранением мира. Она пребывает между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом измерять объективную длительность. Ее промежуточное положение в ту эпоху то сближалось с вечностью, то отождествлялось со временем. Автор уделяет внимание изложению учения Ньютона об абсолютном и относительном времени, сыгравшем большую роль в развитии естествознания и философии, актуальном и ныне. Три основных закона движения Ньютона имеют богословской предпосылкой его учение об абсолютных времени, пространстве и движении, не существующих вне Бога, пантеистически сближаясь тем самым с мировой душой неоплатоников.
Учению Г. Лейбница посвящена особая глава. Критикуя Ньютона, Лейбниц рассматривает время, пространство, движение номиналистически как идеальное мысленное образование, признавая не абсолютность, а относительность их существования, придавая значение всего лишь порядку их последовательностей.
Во второй половине XVIII в. усилилась критика метафизики. В учениях Юма и Локка развивалось психологическое, а в учении Канта - трансцендентальное понимание времени и длительности как субъективного способа их восприятия и измерения. Английские эмпирики уничтожили различия между временем и вечностью, понимая ее как бесконечное время. Так эмпирический мир, т.е. мир становления, оказался единственно реальным миром.
Учениям о времени и вечности корифеев классической немецкой философии - Канту, Фихте, Шеллингу, Гегелю и их окружению - уделяется в книге существенное внимание (главы 6-8).
В советские годы учение Гегеля рассматривалось как источник марксизма. За годы советской власти были изданы его главные работы (правда, Канту и особенно Фихте и Шеллингу в этом плане повезло значительно меньше, хотя в позднее советское и в постсоветское время осуществлены издания трудов и серьезные исследования).
Трансцендентальное учение Канта стало стремлением отстоять от притязаний психологизма единство естествознания, не утратить психологического понимания проблемы, развитой эмпиризмом. Время здесь - априорная форма внутреннего чувства не индивида, а формально понимаемого трансцендентального субъекта, постигающего с помощью этого чувства данный ему мир. При этом теряется метафизическое значение человека как атрибута субстанции: у Ньютона абсолютное время было продолжением божественного времени, у Канта время - способ явления самому себе трансцендентального Я. Но и в том и другом случае требуется обоснование общезначимыми суждениями математического естествознания. Опуская метафизическое и номиналистическое понимание времени, он сохраняет за ним возможности конструируемой природы по аналогии с пространством. В то же время во внутреннем созерцании время схематически связывает чувственность и рассудок, с помощью воображения осуществляя синтез многообразия, без которого невозможен аналитический анализ.
Фихте трактует иначе кантовское учение об идеальности времени, выводя из Я не только форму, но и содержание всего сущего. Здесь субстанция предстает как отношения - деятельного и страдательного состояний в Я, в котором оно полагает себя конечным и бесконечным, используя способность воображения «схватить» время, которое мыслится как «растяжение души». Таким образом, воображение составляет основу всего теоретического знания. На место закона тождества (орудия логического и онтологического отношения к миру) он ставит закон борьбы противоположностей - ядро его диалектики, которое понимается как бесконечное отношение противоположности человеческого и божественного. Шеллинг и Гегель также отвергают онтологию субстанции и тем самым снимают водораздел нетварного (вечного) и тварного: место абсолютного бытия занимает проблема абсолютного развития -история как саморазвитие, как процесс становления Бога.
С середины XIX в. идея эволюции, развития природы и человека как ее частицы занимает ключевое место в позитивизме Ч. Дарвина, О. Конта, Г. Спенсера и др. Теперь человеческая история мыслится как завершающая фаза естественно-исторического процесса. В конце века в тех направлениях, в которых ведущей становится философия жизни (неогегельянство, витализм, концепции жизни и пр.), принцип «временности» получает автономию, элиминируя надвременную основу жизни.
В конце XIX - начале XX в. благодаря новому пониманию времени в философии науки сложились предпосылки и теоретически был подготовлен переход к теориям относительности и неклассической физики. Краткое рассмотрение позиции Э. Маха,
A. Пуанкаре, А. Эйнштейна автор заключает утверждением о завершении релятивизации понятия времени. Мысль сосредоточивается на изучении процесса жизни как подвижного единства потока, являющего нам вечное становление и инвариантность повторяемости. Превращение в новый абсолют проблемы жизни с постоянно текущим от далекого прошлого к далекому будущему временем рассматривается как заслуга философии XX в. Такого рода необратимость времени представлена в заключительных главах книги, посвященных концепциям времени и вечности у А. Бергсона,
B. Дильтея, Э. Гуссерля, Х.-Г. Гадамера, М. Хайдеггера.
И. С. Андреева
