CC BY
88
В ПОИСКАХ ОСНОВАНИЙ НАУКИ: ПРОБЛЕМА РАЦИОНАЛЬНОСТИ
В.В. Минеев
Хорошо это или плохо, но так уж сложилось, что в нашей стране задачи научных исследований (особенно в области философии) всегда были в значительной мере подчинены задачам образования. Нет ничего удивительного в том, что введение курса «История и философия науки» для аспирантов и соискателей сопровождается валом научных публикаций, тематика которых максимально приближена к содержанию учебной программы [Программы... 2004]. Очевидно, ключевая роль в программе отводится именно обоснованию научного знания, прояснению оснований науки как особой формы духовно-практической деятельности. Долгое время насущной потребностью мыслящих людей была защита религии перед лицом разума. Так рождалась и закалялась в борьбе христианская теология. В современную эпоху актуальность приобрела уже иная проблема: защитить перед лицом разума... науку. В философской литературе эту проблему дипломатично именуют проблемой «научной рациональности». Действительно, какое отношение известная всем нам наука с ее нечеловеческими законами, негуманными экспериментами, утилитарно-прикладными целями имеет к Разуму? По-видимому, ответить на этот вопрос и призван курс «История и философия науки». В порядке отклика на нужды образовательного процесса попытаемся, насколько позволяют рамки небольшой статьи, обозначить один из аспектов проблемы рациональности, а именно связь данной проблемы с осмыслением человеком собственной смертности.
Латинское слово ratio переводится на русский язык как разум, рассудок, размышление, вывод; счет, подсчет, сумма, отношение; выгода, интерес; метод, способ, приём, план, устройство; основание, обоснование, мотив; теория, наука, взгляд, проблема; правило, состояние. И это далеко не всё. Более того, латиноязычные авторы переводили словом ratio греческое слово logos, которое, помимо перечисленных значений, имеет и массу других: слово, речь, мысль, истина, смысл, закон, согласие, мера. Обычно мы называем рациональным нечто такое (явление природы, физический или социальный процесс, человеческий поступок, намерение), в чем можно обнаружить упорядоченность, форму, закономерность, целесообразность, то есть всё то, что или относится к самому разуму (буквально совпадает с ним), или доступно его пониманию. С одной стороны, характеристика «рациональное» относится к бытию (онтологический аспект); с другой — к мышлению, к знанию (гносеологический аспект). Двояко, даже трояко трактовался Логос и в античности: Закон, или Разум (бытия), — Разум (человека) — Слово (посредник между бытием и мышлением). За алогичное же, за иррациональное в таком контексте принимается некое темное, непостижимое разумом начало (либо, в крайнем случае, нечто пока еще не познанное, но в перспективе подлежащее осмыслению и встраиванию в систему знаний).
Таким образом, рациональность — это основанное на разуме отношение человека к миру, принцип человеческой деятельности; а соответственно, рационализм — философско-мировоззренческая позиция, сторонники которой признают разум, логику, опыт основой познания и поведения. Трудности однако связаны с тем, что не существует единого стандарта «разумного отношения к миру», стандарта, пригодного для всех времен и для всех видов деятельности. В частности, научное творчество является лишь одной из известных форм разумного поведения и, более того, меняет свое содержание при переходе от одной эпохи к другой.
Как известно, Макс Вебер опознал в прогрессирующей «рационализации» всех сторон жизни общества (экономики, права, религии) главную тенденцию истории. Вебер противопоставил аффективному (основанному на эмоциях) социальному действию рациональное и выявил несколько его типов. Традиционное поведение базируется на привычке, на традиции и отличается тем, что присутствующая в нем рациональность не становится предметом рефлексии; ценностно-рациональное поведение — на вере в ценность некоторого действия независимо от результатов; целерациональное поведение — на постановке целей и выборе средств для их достижения, причем в качестве средств воспринимаются любые предметы и даже окружающие люди. Формой выражения целерационального действия (со всеми его плюсами и минусами), доминирующего в современном обществе, и стала наука. В дальнейшем веберовская классификация была существенно пополнена. Теперь различают рациональность формальную и содержательную, когнитивную и практическую, внутреннюю и внешнюю, открытую (для критики) и закрытую. Рациональность трактуется как соответствие некоторому вечному идеалу разумности (метафизическая рациональность), методологическим требованиям (операциональная), правилам объяснения (логическая), правилам языка (семантическая), нормам и ценностям (нормативная), определенной социокультурной системе (функциональная), определенному производственному образцу (оперативная), задачам общения (коммуникативная), критериям красоты (эстетическая). Увы, категориальный бум отнюдь не свидетельствует об успехе теории. Ведь рационалистами называют себя не только те, кто считает науку наивысшей культурной ценностью, главным фактором исторического прогресса и средством решения любых социальных проблем, но и те, кто трактует науку как силу, человеку враждебную, те, кто возлагает на нее ответственность за возникновение не только экологических, но и социальных проблем. Поэтому раскрытие сущности науки (включая решение проблем демаркации, классификации и периодизации) с необходимостью предполагает эксплицирование, или прояснение, понятия рациональности.
На наш взгляд, в основании интуиции «рационального» отношения человека к миру (и к самому себе) лежит всё же не абстрактное представление о некоторой упорядоченности (логической, математической), а императив самосохранения. По крайней мере, обращаясь именно к этому императиву, конструируют понятие Разума родоначальники науки и философии Нового времени (впрочем, такой способ интерпретации разумности был известен еще Платону и Аристотелю). Соответственно, «кризис рациональности», свидетелем которого стал ХХ век, коренится в чрезмерно узком понимании цели и смысла человеческого существования, в настойчивых попытках свести разумность к стремлению выжить
любой ценой и, естественно, в бесплодности этих попыток, в неосуществимости данной редукции.
Франсуа де Ларошфуко, военный и политик, один из законодателей интеллектуальной моды XVII века, ответственных за триумф рационализма в массовом сознании, намеревался воздвигнуть учение о нравственности на прочном фундаменте науки, объяснив поведение людей сообразно с законами природы. Искомым естественно-природным началом в человеке, обусловливающим собственно человеческие качества, пороки и добродетели, выдающемуся мыслителю представляется самосохранение, точнее, «себялюбие» [Ларошфуко 1993]. Этой же дорогой идут все современники Ларошфуко. Декарт заявляет о несовместимости «стремления к разрушению самого себя» с «законами природы» (например, с физическим законом инерции). Гоббс кладет принцип самосохранения в основание теории естественного права. Спиноза — в основание этики. Паскаль переплавляет чувство одиночества и конечности существования в ведущий мотив религиозной веры. Архитектор Просвещения Джон Локк называет «закон самосохранения» «священным» и «неизменным» и виртуозно отождествляет с ним божественное установление, естественный закон, моральный закон, политическую власть, разум, а фактически и экономическую деятельность. Спустя пару столетий с такой же легкостью породнит «инстинкт самосохранения» с «принципом реальности» Зигмунд Фрейд. О слепой воле к жизни, о стремлении выжить любой ценой, составляющем «сущность нашего стада», говорят и так называемые «иррационалисты» (в адекватности термина можно сомневаться): Шопенгауэр, Ницше, Шпенглер.
Себялюбие «соткано из противоречий», «цели меняет», «видит», «слышит», оно «море» и «пропасти», «властно и покорно», «искренне и лицемерно». Ларошфуко пишет портрет мифологически всеобъемлющего «себялюбия»: «.Погибая в одном обличии, оно воскресает в другом». И рационализм, построенный на этом «себялюбии», насквозь мифологичен, хотя стилизуется под научный подход. Случаи, когда любовь к самому себе проявляется в готовности добровольно расстаться с «бесценным благом», интерпретируются либо как патология, либо как модификация желания длиться. К примеру, если некто жертвует собой ради спасения других, то в поступке должно усматривать расчет продлить свое присутствие «в токе крови потомков», «в памяти людей», «в вечности» и т. п. Иначе от героического поступка осталась бы одна экстравагантная выходка, может быть, и достойный, но рационально не постижимый акт, случайно обернувшийся выгодой для общества. В эпоху научно-технического прогресса ценности истончаются до «пользы», человеческое тело редуцируется к машине, а бытие человека — к функционированию, к числу, к счету, к накоплению. Дифференцируются и органично дополняют друг друга различные методы количественного «накопления» жизни: увеличение продолжительности или повышение интенсивности, продуктивности; пребывание на земле или на небесах; индивидуальное бытие или коллективное. Сохранение жизни (непрерывное увеличение ее продолжительности) становится средством оправдания социального контроля, основным каналом развертывания отношений господства-подчинения.
Действительно, единство научной деятельности и страстного желания отдалить Конец надежно зафиксировано уже в трудах Фрэнсиса Бэкона: угроза ги-
бели стимулирует прогресс научный, социальный, политический. Идея единства знания и власти (над природой, над другими людьми, над самим собой) оказалась и судьбоносной, и, безусловно, роковой для западноевропейской истории. Проявления парадоксальной, подчас трагической диалектики познания и властвования многообразны.
Во-первых, процедуры иерархизации, манипулирования, контроля неотрывны от структуры научно-практической и научно-теоретической деятельности. Знание и власть взаимно обусловливают друг друга: познание выступает предпосылкой власти, а власть — целью, средством, мерилом и опять же условием познания. Более того, кибернетика демонстрирует непосредственное совпадение процесса передачи информации с процессом управления. Уместно вспомнить также о принудительно-ограничительном характере рационального мышления, о его склонности классифицировать, унифицировать, запрещать и предписывать, акцентировать необходимое. Разум повелевает чувствами, подчиняет жизнь достижению одной цели. Язык науки формировался на основе политикоюридической лексики: «факт», «доказательство», «справедливость», «закон» и т. п. Наконец, насилие над объектом познания совершает естествоиспытатель в акте эксперимента. В этой связи бросается в глаза преемственность научноатеистического мировоззрения канонам иудео-христианской религиозной традиции, которая постулирует непреодолимую пропасть между человеком и прочими существами, отданными в его руки (Быт.1:26-30; 9:2-3).
Во-вторых, подобно любому другому социальному институту научное сообщество пронизано отношениями доминирования. На всем лежит печать субординации и бюрократизации. Должности, звания, степени, награды, авторитеты, группировки, неравенство в размерах оплаты труда, отсутствие свободного доступа к информации, цензура. Мощные корпорации конкурируют за ресурсы и сферы влияния, конфликтуют, судятся.
В-третьих, академические (и образовательные) структуры срастаются с политическими. Подвизаясь в качестве экспертов, депутатов, членов всевозможных комиссий, ученые неизбежно становятся частью государственной машины (как правило, коррумпированной, защищающей интересы не всего общества, а правящего класса). Как показал Карл Манхейм, сближение науки с политикой имеет и положительные, и отрицательные последствия. Оно, конечно, облегчает распространение научных идей (пусть даже в пропагандистской манере). Но, осваиваясь с ролью партийных функционеров, интеллектуалы быстро превращаются в догматиков: опасность, возникающая из союза науки и политики, заключается в том, что кризисы политического мышления становятся кризисами научной мысли [Манхейм 1994].
Сращение научной рациональности с политической целесообразностью получило развернутое обоснование в философии Гоббса. Согласно Гоббсу, естественный закон заключается в том, что человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению. При таком раскладе отступление от догмы себялюбия подорвало бы основания власти. «Естественное право» защищать себя всеми возможными средствами признается вообще неотчуждаемым, поскольку целью отречения от права может быть лишь благо для себя, «сохранение жизни». Индивиду должно быть позволено увеличение власти
над другими людьми, поскольку оно необходимо для его самосохранения [Гоббс: 1991]. Как это ни парадоксально, но такой подход способствует усилению социального антагонизма, на преодоление которого, казалось бы, были изначально направлены усилия Гоббса и его последователей. Антагонизм — взаимная неприязнь, непримиримая враждебность людей друг другу, точнее, взаимная враждебность больших групп людей, обусловленная их объективным положением в социальной системе, например, в системе общественного производства, в системе планетарной экономики или, возможно, в каком-то другом отношении, существенном с точки зрения устройства мирового сообщества. Враждебные отношения часто складываются между теми, кто похож как две капли воды, хотя враждебность эта предполагает объективную возможность неравенства, связана либо со стремлением каждого из конкурентов к превосходству, либо с тем, что равенство навязано неравным по своим способностям (и потребностям) индивидам насильственно. Таким образом, антагонизм предстаёт в теории Гоббса как неотъемлемый момент стремления к самосохранению, оказывается накрепко спаян с разумностью людей, с рациональностью (и это, конечно, ошибка).
Дисгармония зарождается именно в той точке, в которой, по замыслу творцов идеологии рационализма, должны были слиться воедино человеческое и природное, моральный закон и закон естественный. Причем речь идет не только о дисгармонии социальной, но и о неразрешимом противоречии в основаниях научного познания. Так, Ларошфуко неоднократно повторяет, что, противодействуя смерти, нельзя смотреть на нее «в упор». Однако в отличие от чувств и инстинктов разум по определению может быть лишь ясным и отчетливым. И поскольку интеллект трактуется как высшее проявление самосохранения, то сентенции о «разумных людях, не думающих о смерти», да о разуме, «советующем отвратить от смерти взоры и сосредоточить их на чем-нибудь другом», концепцию разума торпедируют. Разум «предает нас» и «вместо того, чтобы научить презрению к смерти, ярко освещает всё, что есть в ней ужасного». Вопреки ожиданиям сущность человека вступила в противоречие с законом Природы. Истина такова, что Разум не способен ее выдержать! Почему нельзя «смотреть в упор»? Уж не потому ли, что соприкосновение Разума со смертью приводит к возникновению парадоксов, выявляет какой-то изъян в концепции, покоящейся на отождествлении ratio со стремлением к самосохранению? Во-первых, разум в итоге оказывается беспомощным («умирают потому, что не могут воспротивиться смерти», а не только «по глупости и по заведенному обычаю»). Во-вторых, не расчеловечивается ли перед лицом смерти индивид, строго следующий инструкциям интеллекта, не становится ли безнравственным и преступным, и не терпит ли тогда фиаско основополагающий постулат Просвещения о единстве разумного и нравственного? А может быть, дело в том, что «закон самосохранения» — вовсе не закон? И в том, что, как учили античные классики, хорошо известные Ларошфуко, человек рассудительный, наоборот, не страшится «размалеванного пугала»? В конце концов, идеология Просвещения (в границах которой, безусловно, остались и марксизм, и позитивизм, и технократические теории) с ее классической концепцией рациональности пришла к своему грандиозному логическому завершению — к философскому учению Фридриха Ницше, сумевшего разглядеть в научном творчестве самообман, попытку заслониться от
ужасающей реальности, подменить настоящую жизнь иллюзией. Правда, такая подмена, согласно Ницше, способствует выживанию человеческого рода. Поэтому даже в рамках этой концепции рациональность правомерно интерпретировать как самосохранительное поведение.
Если, по-мнению Гоббса и его бесчисленных (часто бездарных) эпигонов, общество создаётся из любви к себе, а не к ближнему, то Платон считал себялюбие «величайшим из зол», разрушающим полис. Соответственно, несколько иначе понимал Платон существо разумности и назначение науки. Лишь созерцательное отношение к космосу, возвышающееся над любыми материально-практическими задачами, создает условия для возникновения научного знания (хотя впоследствии оно может приобрести и действительно приобретает прикладное значение). Через познание душа приобщается к вневременному умопостигаемому миру, перешагивая границы физической действительности и совершая восхождение на всё более высокие уровни бытия [Платон 1971]. Принимая во внимание громадный и печальный исторический опыт человечества, приходится согласиться с тем, что именно в акте незаинтересованного созерцания, а не в процессе пресловутого «преобразования материальной действительности» исследователь в наибольшей степени способен преодолеть отчуждение, то есть состояние, когда те или иные качества человека, продукты его творческой деятельности превращаются в господствующую над ним и враждебную ему силу. Так, построенное людьми государство выходит из под их контроля, искусство рождает зависть, религия, призванная воспитывать любовь ко всем божьим творениям, служит прибежищем фанатиков, мораль часто становится фактором углубления нетерпимости и, наконец, плоды научно-технической деятельности угрожают самому существованию жизни на планете. Отчуждаются продукты труда, средства производства, сама творческая деятельность. Казалось бы, труд создает человека, позволяет ему самореализоваться. Однако профессиональная специализация ведет к обеднению личности, к потере здоровья, к конкуренции и антагонизму, причем в процессе потребительской гонки человеку навязываются потребности, не отвечающие его природе и интересам, а сам он превращается в придаток бесконтрольно расширяющегося производства. Важнейшими родовыми характеристиками обитателя техносферы становятся беспрецедентная прожорливость и, соответственно, пакостливость, которые с учетом необычайно высокой численности людей создают угрозу для биосферы. Отчуждение возникает между обществом и природой, обнаруживается между прошлыми поколениями и нынешними (поскольку меняются ценности и цели исторического развития), прорывается наружу во всевозможных социальных конфликтах, ощущается как вечное противоречие между творческой жизнью и застывшими «объективированными» ее формами (например, неустранимые коллизии между живым научным творчеством и научной теорией, между исследователем и научным сообществом, между открытием и обоснованием).
Утрачивая вкус к незаинтересованному познанию природы и погружаясь в водоворот знания инструментального, Homo Sapiens лишается своей важнейшей сущностной характеристики — уникальной способности быть выше любой практики. Он добровольно расстается со своей разумностью (с рациональностью, с духовностью), отчуждая ее вовне и принимая на себя функции пос-
лушного инструмента научно-технического прогресса, функции рассуждающей машины. Вот почему на уровне сознания обычными проявлениями отчуждения становятся чувство одиночества, усталость, бессилие, сознание бессмысленности существования, ощущение утраты своего подлинного Я, враждебное отношение ко всякого рода социальным институтам и ценностям. Ведь познание само по себе является таким же фундаментальным способом бытия мыслящих существ, как и язык (знаково-символическая деятельность), социальность, орудийная деятельность. Хотя отчуждение связано с разделением труда, со стихийным характером производства и с господством товарно-денежных отношений, со становлением промышленного общества и с индустриализацией (которая ведет к росту индивидуализма, к утрате чувства общности, к тотальной бюрократизации), с возникновением государства и с дальнейшим распространением отношений господства-подчинения, тем не менее следует более вдумчиво, непредвзято отнестись к позиции Гегеля, считавшего, что именно в процессе познания противостоящего ему предметного мира дух преодолевает состояние отчуждения. Человек познающий раскрывает свои сущностные силы («родовую сущность», как выражались философы-просветители), то есть совокупность тех возможностей, потребностей, способностей, которые постепенно реализуются в ходе истории. Познание необходимо рассматривать не только как средство практического преобразования мира (средство управления, обогащения, самосохранения), но и, наоборот, как самоценность, способ и последнюю цель существования. Лишь учет обеих равноправных составляющих «научной рациональности» позволит ей и в новых исторических условиях остаться эффективным способом выживания, остаться «отношением к миру, основанным на разуме».
Библиографический список
1. Гоббс, Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского / Т. Гоббс // Избр. произв. В 2 т. - М.: Мысль, 1991. - Т. 2. - С. 3-590.
2. Ларошфуко, Ф. де. Мемуары. Максимы / Ф. де Ларошфуко. - М.: Наука, 1993. -278 с.
3. Манхейм, К. Диагноз нашего времени / К. Манхейм. - М.: Юрист, 1994. - 700 с.
4. Платон. Тимей / Платон // Соч. В 3 т. - М.: Мысль, 1971. - Т. 3 - С. 455-541.
5. Программы кандидатских экзаменов «История и философия науки» («Философия науки»). - М.: Гардарики, 2004. - 64 с.
ПРОБЛЕМА ЗАРОЖДЕНИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
К.А. Рогов
Не так давно наша страна перешла на новый этап развития, оставив позади несколько десятилетий социалистических преобразований. С одной стороны, переход к рынку открыл новые возможности в социально-экономической стратегии России, с другой - капиталистические преобразования в России проходят не тот маршрут, который свойственен для европейских стран. Идеологический плюрализм расширил пространство выбора, добавив новые контексты, но забыв и даже отвергнув старое, не создав достойной альтернативы ушедшей идеологии.
Марксизм, как никакая другая идеология, оказал огромное влияние на развитие человечества в XX веке, и особенно на исторические судьбы России. И как бы к нему не относились представители различных общественных классов, политических партий и групп, с научной точки зрения представляет большой теоретический и практический интерес исследование условий и факторов его возникновения, распространения, эволюции и влияния на ход социального и духовного развития с философских позиций диалектического взаимодействия общественного бытия и общественного сознания.
В предлагаемой вниманию читателя статье предпринимается попытка рассмотреть лишь один частный аспект этой проблемы - освещение в отечественной научной литературе процесса зарождения (и распространения) марксизма в России.
Процесс зарождения марксизма в нашей стране - весьма изученная и абсолютно не исследованная тема. Что кроется в этой антитезе? Дело в том, что за последние пятнадцать лет в России не вышло ни одной монографии, уделяющей внимание процессу зарождения и распространения марксизма в России. Неужели интерес к этой теме отсутствует? Вовсе нет. Если мы посчитаем, какое количество статей было опубликовано и сколько прошло конференций, посвящённых русскому марксизму, то окажется, что за последние десять лет интерес к данной теме значительно вырос. В чём же дело? Возможно, тематика «Русский марксизм» предполагает более обширные исследования, чем те, которые выходили в СССР, и сейчас разобраться в данном направлении под силу лишь целому институту, но не одному учёному. Или же всё-таки это глубокое заблуждение, что тема «Марксизм и Россия» требует столько усилий, а научных работ нет, потому что уже всё исследовано. Чтобы разобраться в этом вопросе и найти ответ, необходимо проследить круг исследований по данной теме в различные периоды отечественной истории.
По логике историографического очерка следует начать с дореволюционного периода, когда о процессе зарождения марксизма в России стали появляться первые труды, но, чтобы понять специфику этого периода, сначала обратимся к изучению этой темы в СССР.
