CC BY
106И. В. Воронцова, кандидат богословия, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник НО НИРПЦ Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета
УДК 93/94
В поисках христианского социального идеала: «неохристиане» и «христианские социалисты» (1890-1908)
Аннотация. Статья обращается к теме социального поиска в среде религиозной интеллигенции, настроенной на реформу Русской Церкви в начале ХХ в. На примере социально-религиозных исканий «неохристиан» и «христианских социалистов» автор показывает, что социальный идеал «неохристиан» опирался на религиозную идею, а «христианских социалистов» — членов Христианского братства борьбы — на социально-политическую. Но и те, и другие при постановке большинства задач видели в христианстве только инструмент социальных преобразований
и, социализируя христианство, модифицировали церковную традицию, при этом едва ли не первую роль в построении новой социальной формации отдавая Церкви.
Ключевые слова: социально-религиозный поиск, «неохристиане», «новое религиозное сознание», «христианские социалисты», Мережковский, Булгаков, религиозное движение.
С тем, что «порывы безрелигиозного социализма на конце своем несут такой же крах и скандал, каким логически неизбежно разрешилась безрелигиозная гуманистическая культура Европы», были согласны в начале ХХ в. едва ли ни все лидеры и участники развернувшегося в 1901-1905 гг. в России движения религиозной интеллигенции. Инициировали движение теоретики «нового религиозного сознания», они же обратились в 1901 г. к Русской Церкви с идеей широкой церковной реформы. Она казалась им крайне необходимой, потому что, согласно их представлениям 1901-1902 гг., во главе нового общественного движения за лучшее социальное устройство России должна стоять, направлять его и вести христианская Церковь.
Идея общественного религиозного движения была связана с поиском религиозной интеллигенцией такого социально-христианского идеала, который соответствовал бы самобытности России и обеспечил ее некапиталистическое развитие. В 1905 г. движение по-своему поддержали «христианские социалисты» и церковные реформаторы. Чтобы показать, каким был социальный идеал этих групп и что определяло принцип их поиска, следует обратиться ко второй половине XIX в. и поискать здесь его истоки.
Из поколения, вышедшего в жизнь в 1860-х, нигилизмом было «вытравлено» «понятие о Боге, о вечных целях жизни, об эпизодичности... земной жизни»: согласно воспоминаниям бывшего народовольца Л. А. Тихомирова, оно ощущало в душе «огромную пустоту, повелительно требовавшую наполнения»1. Накануне, в 1858 г., со страниц «Колокола» с воззванием к молодым людям обратился Н. Г. Чернышевский, призвав изучать «науки общественного устройства», дабы, отринув их, создать
«новое здание», воплотив в обществе «сущность», а не «форму» Царства Христова2. И явилась, писал Л. А. Тихомиров, «вера в человечество, в социальные формы, в социальный прогресс и будущий земной рай материализма»3. Нигилистов сменили народники, в основу их движения был положен высокий нравственный пафос и идея общественного переустройства, акцент на оптимизацию экономических условий жизни и гражданских прав народа, его внутрисословного положения. Народничество «страдало» перенесением религии в область политики4, с соблюдением примет религиозности — веры, личной самоотдачи и широкой формы самопожертвования. В 1870-х гг. один из народников высказался в беседе с Л. А. Тихомировым о том, что в общественном движении второй половины XIX в. зреет «новая религия»5, которая «реабилитирует тело», его жизнь, потребности, достоинство6: «наука показывает, что человек един и целостен. Христианство унижает тело, заставляет бороться с плотью. Мы реабилитируем тело. Дух — это оно и есть. Тело свято, в нем нет дурных побуждений. Подчинитесь ему, а не боритесь, дайте свободно проявляться всем его стремлениям...»
Имя автора этого высказывания неизвестно, как и то, имел ли он впоследствии отношение к движению религиозной интеллигенции, но именно в этом направлении складывалась социально-религиозная идеология нового движения. Ее вырабатывала творческая интеллигенция, вдохновленная идеями славянофилов, легального народничества и почвенничества. Это были сочувствовавший в 1870-х гг. революционному народничеству поэт Н. М. Минский, Д. С. Мережковский и В. В. Розанов, в 1880-1890-х начавшие свою литературно-общественную деятельность, публикуясь в народнических журналах7. Литературным наставником Д. С. Мережковского был идеолог народничества Н. К. Михайловский, В. В. Розанова — почвенник Н. Н. Страхов. Мережковский летом 1884 г. предпринял путешествие по Волге и Каме, вел беседы в деревнях с крестьянами, посетил известного народника Г. И. Успенского, который познакомил его с близким в 1870-х гг. революционным народникам крестьянином В. К. Сютаевым — основателем своего религиозного
учения. Учение Сютаева в его отношении к Церкви сближалось с толстовством (неслучайно Л. Н. Толстой списывался с В. К. Сютаевым), и в нем были сильны социальные акценты. В. В. Розанов в эти годы углубился в изучение истории христианства и погрузился в переписку с провинциальным священником А. П. Устьинским, который был последователем архимандрита Феодора (А. М. Бухарева), имевшего свое учение о христианизации «телесности»8. Устьинский стал наставником Розанова в церковном христианстве после того, как друг писателя, православный педагог и социолог С. А. Рачинский, отказался обсуждать с ним тему «пол и брак в христианстве». Устьинский же познакомил В. В. Розанова с публицистикой и богословием архимандрита Феодора9. Литератор Н. М. Минский (Виленский) в 1897 г., де факто, сформулировал в работе «При свете совести»10 необходимость перехода от утилитаризма народничества к религиозному сознанию с сохранением при этом социального задания. Он писал: подобно тому, «как пролитая вода непременно потечет по естественному наклону почвы», так и новое движение в своих основных идеях идет по «заколдованному кругу русского сознания» в сторону народолюбия11.
Как показывает наша история, сознание русского человека, стремящегося прочь от мещанской жизни с ее утилитарными ценностями, обречено двигаться по замкнутому кругу социального и религиозного вопросов в попытках обрести некоторый их синтез. Любовь и жалость к «маленькому человеку» Ф. М. Достоевского, забытому государством и забитому материальными проблемами, не дающими ему подняться над «земным», в этом кругу то соседствуют, то совмещают, то замещают любовь к божественному Страдальцу и устремленность к небесному отечеству. Союз «земного» и «небесного», а вернее — построение его религиозного синтеза и было предпринято вышеназванными литераторами.
В 1897 г. образовалась протогруппа; в 1898-1899 гг. она конкретизировала задачу: вывести «плоть» социальной и культурной жизни из тени и предложить Церкви ее освятить. Собрался круг единомышленников, происходили частные встречи с декларацией намерений, к 1901 г. это
уже было полноценное сообщество, перенявшее от славянофилов идею соборности, от народничества — заботу о народе и мечту о лучшем общественном устройстве России, из наследия архимандрита Феодора (Бухарева)— учение о христианизации, соглашаясь с Вл. Соловьевым о «бесплодности» социальной революции в том случае, если новое общество будет строить безрелигиозное будущее12. Прозванные со-ловьевцами, лидеры сообщества занялись выработкой основ нового религиозного сознания, считая, что оно одно может уберечь Россию от капиталистического «Хама»13.
Социальным идеалом сложившейся к 1904 г. доктрины «нового религиозного сознания» (НРС) было общество-Церковь, спаянное любовью, равноправием и братским отношением его членов друг к другу, и верой в воплотившегося и воскресшего Сына Божия, Своим воплощением освятившего всякую плоть на земле и культурно-экономическую и социальную жизнь. Д. С. Мережковский и его ближайшее окружение (Философов, Минский, Гиппиус, Карташев, братья Успенские) придерживались теократической модели. Согласно В. С. Соловьеву, бывшему значительным авторитетом для деятелей «нового религиозного сознания», полноту общественной жизни определяли мораль и свободный выбор добра как «усвоения божественной воли»; и человечеством должно было быть создано общество, основанное на нравственных принципах. Структурный образ этого общества строился философом из трех ступеней власти: церковной, царской и пророков14. Теократической природой такого общества должны были определяться его политика и гражданская жизнь15. Теократия Д. С. Мережковского и его ближайшего круга отличалась от теократии В. С. Соловьева. Она вырастала из идеи единства Добра и Зла, из Третьего Завета, в котором все были просвещены Святым Духом и образовывали собой общество-Церковь как «тело святое». Было «пророки», но отсутствовала власть «царская». Общество-Церковь руководствовалось христианскими заповедями братской любви, социальной справедливости и милосердия. Прочность всей социальной структуре обеспечивало
учение о «плоти мира». Согласно ему, существование каждого и вся государственно-общественная жизнь (политическая, экономическая, хозяйственная) были априори «освящены» в момент Воплощения Бога Слова. Отличие новой Церкви, или Церкви Иоанновой, Церкви любви, было в том, что она должна была благословить и воцерковить все человеческие психо-физические потребности и принять их как «святую плоть». Постулировалось не индивидуальное, а коллективное спасение, где один отвечал за спасение всех, и все за спасение каждого. В этой схеме угадывается схема отношений в социалистическом обществе, где свобода личности скована коллективом и наличествует одна идеология и культ «телесности».
Новое движение унаследовало идею установления Царства Божия на земле. В. С. Соловьев писал, что учение о «Царстве Божьем» — это «центральная идея христианства»16, оно является извне и растет в человечестве и мире посредством объективного органического процесса17; и оно есть задача человека как существа социального; конечная же цель человечества состоит в устроении его «социальных судеб». Устроение социальных судеб вышеназванными последователями В. С. Соловьева воспринималось как та Вселенная, которую надлежит человеку привести к подножию престола Божия, и потому сам факт появления НРС считался нравственно, эсхатологически и религиозно оправданным. Не находя социального учения в Русской Церкви, участники НРС считали это ее большой ошибкой, которую надлежит исправить, начав с искоренения противника «плоти» — аскетизма и ослабления авторитета монашества в церковной жизни. Чем В. В. Розанов и А. П. Устьинский и занимались в переписке и публикациях 1890-1903 гг., поставив задачу поменять «черный клобук на белый»18.
Лидеры НРС позиционировали свое учение как противодействие социализму. Если мы зададимся вопросом, в каком отношении «новое религиозное сознание» находилось к социалистическому учению, то можем увидеть, что структура доктрины НРС, которое до сих пор многими считается узко философским учением, отвечала на те пункты,
в которых социалисты выявляли в начале ХХ столетия свою оппозиционность православию.
В книге известного в начале века богослова Николая Стеллецкого «Новейший социализм и христианство»19 по главам расписаны претензии социалистов начала ХХ в. к церковному христианству. И здесь мы видим следующую структуру: ими осуждалось — христианское отношение к труду, к положению женщины в семье и обществе, отношение Церкви к потребностям брачной жизни, разграничение ею христианской религии и мирской жизни, отрицание Церковью участия христиан в насильственных действиях, союз Церкви с властью в государстве.
Доктрина «нового религиозного сознания» составилась из следующих положений: отмена границы между духом и плотью, религиозным и мирским и приоритета духа над плотью, создание их религиозного синтеза с принятием и освящением всех запросов «плоти», новый подход к существу брачных отношений, отделение Церкви от государства через расторжение союза православия с самодержавием; ближе к 1917 г. «неохристиане» допустили в новом христианстве социальное насилие. Таким образом, мы видим намерение дать ответ вышеуказанным обвинениям путем нового религиозного синтеза.
Несмотря на то, что деятели НРС продекларировали в 1901 г. себя как движение за церковную реформу, практика показывала, что целью стала реформа традиционного религиозного сознания в православной России, через создание религиозного социального учения. НРС также ставило задачу собрать общественность. Для «мережковцев» она была нужна, чтобы принять участие в социальной революции, переведя ее в революцию религиозную. К решительной деятельности сама религиозная интеллигенция была не готова и не способна, «неохристиане» в 1907-1911 гг. искали сотрудничества с социал-демократами, в надежде просветить их новым религиозным сознанием и использовать их в качестве новой религиозной общественности. В эти годы была предпринята попытка сближения, чтобы убедить их в важности религиозного сознания для успеха революции.
В дискуссии участвовали Философов, Бердяев, Луначарский, Базаров, Неведомский, Л. Д. Троцкий20.
В сотрудничестве с НРС развивалось другое направление, которое сложно обозначить иначе, как «социально-христианское». Речь идет о «христианских социалистах», коллектив которых был представлен «Христианским братством борьбы» (ХББ) и лидером «голгофского христианства» архимандритом Михаилом (Семеновым). Значительным авторитетом среди христианских социалистов и церковных реформаторов был С. Н. Булгаков. В 1903 г. он признал, что вопрос «социального идеала» всё яснее встает перед ним как «религиозно-метафизическая проблема», в 1905-1907 гг. он считал, что ошибочно ограничивать область влияния Церкви в гражданском обществе сферой богослужения21, а христианской общественности «надо стремиться к образованию Христианской партии, которая [по] ставит задачей проводить заветы Христа в политике»22. В марте 1907 г. С. Н. Булгаков опубликовал статью «Религия и политика» с программными тезисами «христианского социализма» и «христианской общественности», высказался о необходимости христианской партии с идеалами демократии и социализма. ХББ было названо им «зародышем» такой партии, преследующим задачу создания «союза христианской политики».
ХББ планировало заняться проведением «начал вселенского христианства» в общественные отношения. Братство рассматривало идею НРС о христианизации «плоти мира» в политическом и этическом плане: программа Братства имела обширную часть, названную «сущностью христианского учения», или «правдой о земле»23. Во введении к книжке «Правда о земле» (1906) разбиралось понятие «христианский прогресс» и постулировалась задача для всех христиан — послужить осуществлению Царства Божьего на земле. Согласно этой задаче, верующий в воплотившегося Сына Божия был обязан участвовать в общественно-политической жизни, и в этом взгляды ХББ имели одну исходную точку с «учением» НРС об освящении «плоти мира» в воплощении Бога («из действительной веры во Христа, вочеловечившегося и пришедшего
во плоти,— с неизбежной внутренней последовательностью вытекает. обязанность принимать самое деятельное участие в общественной и политической жизни.»24). Таким образом, учительной основой социального идеала религиозной интеллигенции было учение христианства о соединении во Христе двух естеств — божественного и человеческого.
В социальной части программы ХББ утверждалась необходимость ликвидации частной собственности, обобществления орудий производства, отмены эксплуатации. Религиозная часть намечала выборность в Церкви, «непосредственное вдохновение» во время церковных служб и «свободное религиозное творчество», которое должно «приблизиться к жизни, так, чтобы жизнь верующих со всеми запросами, со всеми глубочайшими ... стремлениями литургически в нем отражалась» и находила «высшее освящение»25.
В политической и экономической части программы значились характерные для 1905 г. гражданские свободы, в то числе свобода совести, переход земли в собственность трудящихся, 8-часовой рабочий день. Немецкая исследовательница христианского социализма Ю. В. Шерер назвала программу ХББ «социал-христианской программой»26 и удивилась, что отзыв на эту программу ленинской газеты «Вперед»27 — как на программу политической партии — никем из современников не был прокомментирован. На самом деле, в 1907 г. общественный деятель, а в эмиграции православный священник Н. Ф. Езерский написал, что программа этого «христианского братства» приближается к социалистическим партиям не только потому, что отрицает частную собственность, но и по терминологии и точке зрения на общественные отношения. Это, писал он, «марксистская программа», основанная на цитатах из Евангелия28.
Христианские социалисты, как и «неохристиане» (до 1905), верили в народ и реформированную Церковь как в институт, способный выработать и направить «русский социализм». Огромные силы кроются в народе — было написано в брошюре В. Ф. Эрна и В. П. Свенцицкого «Взыскующим града»,— но он (народ) не получил от Церкви ничего,
кроме непонятных византийских символов; приближается благоприятное лето Господне, возрождение Русской Церкви устранит разделение двух сил — народа и интеллигенции, потому что исход русского социализма — это Церковь29.
Для С. Н. Булгакова в 1905-1908 гг. социализм был экономической системой; «христианский социализм» он определял как «социализм во имя Богочеловечества», в отличие от марксизма как «социализма во имя религии человекобожества»30. Известно, что С. Н. Булгаков стоял на позиции христианизации хозяйственно-экономических отношений. Вместе с тем, он считал возможным и необходимым участие священнослужителей в работе политических партий, что противоречило церковной традиции. В разгар противостояния Синоду думских священников-депутатов, отказавшихся выйти из фракций левых партий, в 1907 г. в статье «Св. Синод и Государственная Дума» 31 Булгаков провел мысль о свободе личного политического выбора священнослужителя и невозможности в этом случае суда Церкви над ним, философ подчеркивал ставшую благодаря религиозному движению популярной мысль о разной природе Церкви и государства. Этим он также поддержал священника Г. С. Петрова, осужденного Духовной канцелярией за антиправительственную публицистическую деятельность.
В 1905-1906 гг. ближайшее окружение Д. С. Мережковского пришло к отрицанию руководящей роли исторической Церкви в общественно-христианской деятельности по построению будущего России. «Христианские социалисты» придерживали идеи реформирования исторической, то есть Русской Церкви.
В сложившемся в России православном отношении к власти понятия «православное государство» и «православный самодержец» были связаны: император получал венец из рук Церкви и благословение быть православным царем. Сравнивая отношение НРС и «христианских социалистов» к самодержавию и отделению Церкви от государства в лице самодержавия, а именно так стоял в движении вопрос в 19051908 гг., следует отметить, что если Д. С. Мережковский, поднявший
в начале ХХ в. проблему «цезарепапизма»32, избрал разрыв союза православия с самодержавием через некое метафизическое действие «размазания» (акт «развенчания» царя с Церковью), то С. Н. Булгаков считал достаточным и освободительным для самой Церкви проведение на Поместном соборе акции признания неканоничности воз-главления Русской Церкви царем России33. Он также поднял вопрос о праве императора называться христианским государем, поставив это право в зависимость от внутренней политики и личных качеств самодержца. Христианским государство, по мнению философа, могло считаться по количеству преобладавших в нем христиан. ХББ смотрело на самодержавие как на теократически «лживую» форму правления: В. П. Свенцицкий писал, что самодержавие — гипотетически антихрист34. Христианские социалисты имели поддержку в церковной среде, в то числе потому, что не призывали своих последователей к выходу из исторической Церкви.
1907 г. был в России годом расцвета интереса к социальному христианству. Появилась книжка известного в России ученого экономиста, профессора Московского университета И. Х. Озерова. Это была своего рода социальная программа с рекомендациями для Русской Церкви. Книга делила христианское сознание на «до» и «после». «До» — это все, что было традиционно,— аскетизм, принципы христианского самовоспитания, представление о Царстве Божием как о духовном царстве. «После» — это эпоха политико-экономической модернизации России. И. Х. Озеров писал: раньше для «осуществления Царства Божия на земле. при известной системе хозяйства», выдвигалась система личного усовершенствования35, она основывалась на аскетизме, но он был и остается прибежищем аристократии. В настоящее время такого «самоусовершенствования» недостаточно, и для рабочих путь аскетизма не пригоден, [должны быть — И.В.] применяемы и новые средства воздействия на общественный строй». Одно из этих средств — использование религиозного настроения масс. «Религиозность — громадная сила, и надо только уметь использовать ее. Это. грандиозный
рычаг, посредством которого легко можно приводить в движение миллионы... нельзя игнорировать эту силу: с ней можно мир перевернуть...»36 Предлагалось использовать опыт Франции и Англии, прошедших в 1840-х гг. через «духовный социализм» (Озеров), оказавший влияние на развитие рабочего законодательства37. Церковь могла бы сыграть крупную роль в мирном38 перенаправлении России на путь новой жизни,— писал профессор. «Но для этого она сама должна обновиться, духовенство. подняться до великих задач нашего времени. пропитаться социальными идеями настоящего момента и занять определенное положение для защиты интересов труда и тру-дящихся»39. Таким образом, осуществление социально-религиозного идеала нового времени, по соображениям интеллигенции, требовало обновления и Церкви, и сознания духовенства.
В те же годы социальный образ получили «Царство Божие» и «правда Божия» в книгах и статьях архимандрита Михаила (Семенова) и священника Г. С. Петрова. «Правда Божия», согласно Г. С. Петрову, была в том, что земля принадлежит народу, правительство — слуга народа, народ должен заняться преображением социально-экономических отношений. К религиозному понятию «правда Божия» эта социальная трактовка не имела отношения. По-своему проявил интерес к социализации христианства протоиерей П. М. Кремлевский: он предложил вернуть дьяконское служение в православной Церкви к его первоначальному занятию — «пещись о столах», так как считал, что нельзя призывать голодного к духовной жизни, не заботясь о его пустом желудке40.
Среди церковных реформаторов появился проект «новой формулы условий спасения», необходимость которой была аргументирована в Обществе религиозно-нравственного просвещения в духе православной Церкви и на страницах «Церковно-общественного вестника»41, ее сторонники потребовали освятить труд и предложили обеспечить этот акт религиозным учением42. Сложно утвердительно говорить о политических приоритетах в эти годы церковно-реформаторского движения, но можно обратиться за справкой к его лидеру, в 1904 г. составившему программные
тезисы возглавлявшейся им группы: «Признающие"неразделенность" православия и самодержавия,— писал К. М. Аггеев,— сеют"наихудший вид атеизма"»43.
Таким образом, исследование показало, что в среде религиозной интеллигенции начала ХХ в. социальные идеалы были тесно связаны с религиозными. И НРС, и «христианские социалисты» апеллировали к Церкви, но им противостояла церковная традиция, из-за чего на определенном этапе возникла потребность внести изменения в традицию, а значит провести церковную реформу. И то, что вначале вербально обозначалось как «церковное обновление», пришло к дилемме «реформа или реформация?»44 Утверждение социальных приоритетов в православном сознании России грозило заменить социально-этическим учением — учение религиозное; может быть, даже внести новые вероучительные элементы, потому что новые приоритеты ставили молитвенное общение с Богом на одну доску с процессом трудовой общественной деятельности, пересматривали аскетическую традицию. «Грехи» самодержца были перенесены на духовный союз Русской Церкви и самодержавия, что, конечно, расшатывало традиционное представление православного гражданского сообщества о власти в государстве, приводило к мысли, что можно оставаться церковным человеком и участвовать в действиях по свержению самодержавия.
Наблюдая прошлое, мы можем корректировать наше настоящее и предвидеть будущее. Рассмотренные примеры поиска русской интеллигенцией социального идеала для лучшего будущего России показывают, что при стремлении регулировать процесс продвижения к социальному благоденствию христианскими заповедями мы не должны забывать, что христианство есть религия духа, а не инструмент для устроения земного благобытия45. Социализация христианства влечет за собой риск утраты веры в его сакральность, а затем и утраты авторитета в обществе самих христианских заповедей, на которых пытались построить свой социальный идеал «неохристиане» и «христианские социалисты» начала ХХ столетия.
Библиография
1. Аггеев А., свящ. Церковь и государство // Полярная звезда. 1906. № 6. 19 янв. С. 437.
2. Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 15. СПб., 1901. С. 260.
3. Булгаков С. Св. Синод и Государственная Дума // Речь. 1907. № 114. 17 мая. С. 2.
4. Взыскующим Града. М., 1906. С. 60-63.
5. Вопросы религии. М., 1906.
6. Воронцова И. В. Дискуссия о христианизации повседневной жизни в среде петербургского духовенства 1907-1908 гг. // Вестник ПСТГУ. 2014. № 3. Сер. II. С. 9-23.
7. ВоронцоваИ.В. «Реформа» или «реформация»: движение за церковное обновление в России начала ХХ в. // Вестник Московского университета. Сер. 8: История. № 4. 2017. С. 46-63.
8. Воронцова И. В. Разработка В. В. Розановым и священником А. П. Устьинским учения о «поле и браке в христианстве» накануне религиозного движения за церковную модернизацию. (По документам корреспонденции писателя 1898-1899 гг. в фондах РГАЛИ и НИ ОР РГБ) // Исторический журнал: научные исследования. 2018. № 3. С. 136-147. Э01: 10.7256/2454-0609.2018.3.26325.
9. Езерский Н. Ф. Религия и политика // Русская мысль. М., 1907. Кн. I. С. 106-126.
10. ^лачев В. О новой формуле условий спасения // Церковный вестник. 1908. № 7. С. 195.
11. Минский Н. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Изд. 2-е. СПб., 1897.
12. Kремлевский П. М. Древний диаконат и его восстановление: Благотворение как задача Церкви // Богословский вестник. 1907. Т. 1. № 3. С. 587-594.
13. Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Д. Философов. Царь и революция. Париж, 1907 / 1-е рус. изд. Под ред. М. А. Колерова, вст. ст. М. М. Павловой, пер. с фр. О. В. Эдельман, подг. текста Н. В. Самовер. М., 1999.
14. Новая партия // Вперед (Женева). 1905. № 11. С. 3-4.
15. Озеров И., проф. Религия и общественность. М., 1907.
16. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989.
17. Соловьев Вл. О подделках в христианстве // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 8. № 4. С. 149-163.
18. Феодор (Поздеевский), еп. Смысл христианского подвига. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
19. Тихомиров Л. Начала и концы. Либералы и «террористы». М., 1890.
20. Шерер Ю. В поисках «христианского социализма» в России // Вопросы философии. 2000. № 12. С. 88-133.
Примечания и библиографические ссылки
1. Тихомиров Л. Начала и концы. Либералы и «террористы». М., 1890. С. 22-23.
2. Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 15. СПб., 1901. С. 260.
3. Тихомиров Л. Указ. соч. С. 23.
4. Там же.
5. Там же. С. 26.
6. Там же. С. 25.
7. В. В. Розанов с 1891 г. печатался в «Русском вестнике»; Н. М. Минский — в 1879 г. в газете «Народная воля»; Д. С. Мережковский в 1883-1884 гг. был близок к редакции М. Е. Салтыкова-Щедрина «Отечественные записки», в 1880-1890 гг. сотрудничал в «Северном вестнике», «Русском обозрении».
8. См.: Воронцова И. В. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) и проблема «плоти и духа» в «неохристианстве». На материале писем к диакону А. А. Лебедеву // Вестник ПСТГУ. Сер. II.. 2013. № 2. С. 7-21.
9. См.: Воронцова И. В. Разработка В. В. Розановым и священником А. П. Устьинским учения о «поле и браке в христианстве» накануне религиозного движения за церковную модернизацию. (По документам корреспонденции писателя 1898-1899 гг. в фондах РГАЛИ и НИ ОР РГБ) // Исторический журнал: научные исследования. 2018. № 3. С.136-147. Б01: 10.7256/2454-0609.2018.3.26325.
10. Минский Н. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Изд. 2-е. СПб., 1897.
11. Там же.
12. Соловьев В. С. О духовной власти в России // Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 43-44.
13. Систематизировано Д. С. Мережковским в статье 1906 г. «Грядущий Хам».
14. Там же. С. 259, 381.
15. Там же. С. 213.
16. Соловьев Вл. О подделках в христианстве // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 8. № 4. С. 153.
17. Там же. С. 154.
18. Разработка тезисов «неохристианской» доктрины в переписке В. В. Розанова и протоиерея А. П. Устьинского (1898-1901) // Вестник ПСТГУ. Сер. II. 2010. № 2 (35). С. 7-21.
19. Стеллецкий Н., проф., прот. Новейший социализм и христианство. СПб., 1912.
20. Воронцова И. В. Полемика «неохристиан» и марксистов о религиозном сознании // Гуманитарные науки в Сибири. 2010. № 4. С. 29-33.
21. Булгаков С.Н., проф. Церковь и культура. Церковь и государство // Вопросы религии. М., 1906. С. 45, 46.
22. Там же. С. 95.
23. Свенцицкий В.П. Христианское братство борьбы и его программа. М., 1906. С. 9, 11.
24. Там же. С.12.
25. Свенцицкий В.П. «Правда о земле» // Собр. соч. Т. 2. М., 2010. С. 57.
26. Шерер Ю. В поисках «христианского социализма» в России // Вопросы философии. 2000. № 12. С. 100.
27. Новая партия // Вперед (Женева). 1905. № 11. 23 марта. С. 3-4.
28. Езерский Н. Ф. Религия и политика // Русская мысль. М., 1907. Кн. I. С. 117.
29. Взыскующим Града. М., 1906. С. 60-63.
30. Шерер Ю. Указ. соч. С. 124.
31. Булгаков С. Св. Синод и Государственная Дума // Речь. 1907. № 114. С. 2.
32. [Мережковский Д.] Предисл. // Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Д. Философов. Царь и революция. М., 1999. С. 59.
33. Булгаков С.Н. Церковь и государство // Вопросы религии. М., 1906. С.110-111.
34. Свенцицкий В. П. Собр. соч. В 2-х т. Т. 2. Письма ко всем. Обращения к народу. 1905-1908 / Сост., послесл., комм. С. В. Черткова. М., 2010. С. 24.
35. Озеров И., проф. Религия и общественность // Религия и общественность. М., 1907. С. 8.
36. Там же. С. 9.
37. Озеров И., проф. Религия и общественность. Указ. изд. С. 9.
38. «Надо воспользоваться сильным сейчас „религиозным настроением", чтобы с наименьшими жертвами перестроить социальное здание... духовенство может сыграть „примиряющую роль", „смягчить предстоящую борьбу", содействовать взаимопониманию между классами». Озеров И., проф. Религия и общественность. Указ. изд. С. 10.
39. Там же.
40. Kремлевский П. М. Древний диаконат и его восстановление: Благотворение как задача Церкви // Богословский вестник. 1907. Т. 1. № 3. С. 587-594.
41. ^лачев В. О новой формуле условий спасения // Церковный вестник. 1908. № 7. 14 февр. С. 195.
42. Воронцова И. В. Дискуссия о христианизации повседневной жизни в среде петербургского духовенства 1907-1908 гг. // Вестник ПСТГУ. 2014. № 3. Сер. II. С. 9-23.
43. Аггеев А., свящ. Церковь и государство // Полярная звезда. 1906. № 6. 19 янв. С. 437.
44. Воронцова И.В. «Реформа» или «реформация»: движение за церковное обновление в России начала ХХ в. // Вестник Московского университета. Сер. 8: История. № 4. 2017. С. 46-63.
45. Священномученик Феодор (Поздеевский), наблюдая в 1905-1908 гг. вышеизложенные искания социально-религиозного идеала, писал: «Христос воспринял человеческое естество и только, а не социальные и иные всякие человеческие отношения и не продукты культуры или общественности». «Он проявил Свое высокое смирение, дабы возвести человечество к лучшему, как говорили св<ятые> отцы, „благобытию", чтобы воссоздать жизнь как Царство Божие, небесное, а не как государство земное. Против последнего понимания Своей деятельности Он боролся и в пустыне с диавольскими искушениями, и с ослеплением иудеев, и за это пострадал от них». Феодор (Поздеевский), еп. Смысл христианского подвига. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 84.
