CC BY
52
К.А.Шморага
Псковский государственный университет kost78@yandex.ru
В ПОИСКАХ БЕЗУСЛОВНОГО: ОТ «ИСПОВЕДИ» АВГУСТИНА К «СТАЛКЕРУ» АНДРЕЯ ТАРКОВСКОГО
Развитие практики исповеди связано с надеждой и уверенностью в существовании безусловной, абсолютно достоверной, лично заинтересованной в человеке сверхреальности — Бога. У Аврелия Августина эта вера на первый план вывела жизнь духовную, и такой идеал, пусть и противоречиво, но тщилось воплотить Средневековье. Сложившиеся противоречия попытался разрешить Мартин Лютер. Новое время характеризуется ростом роли человека, его повседневной деятельности и уменьшением внимания к безусловному, которое понимается эпохой как все менее доступное. Одна из проблем, звучащих в «Сталкере» — ненужность безусловного и настоящего, которые все больше зависят от локальной ситуации и поставленной задачи.
Ключевые слова: исповедь, настоящее, сокровенное, безусловное.
Konstantin A. Shmoraga
Pskov State University
IN SEARCH OF THE UNCONDITIONAL: FROM THE "CONFESSIONS" OF AUGUSTINE TO THE "STALKER" OF ANDREI TARKOVSKY
The development of the practice of confession is associated with hope and confidence in the existence of unconditional, absolutely authentic and personally interested in a human being hyper-reality that is the God. In Aurelius Augustine such a faith brought the spiritual life to the fore, and the Middle Ages tried to carry out this ideal, albeit on the controversial way. In turn, Martin Luther also aimed to resolve those prevailing conflicts. The Modernity is characterized by the growth of the role of man and his daily activities but the attention to the unconditional is decreased, which is understood as increasingly unknowable. One of the problems that sound in "Stalker" is absolute uselessness of the unconditional and the present which are increasingly dependent on the local situation and definite task.
Key words: confession, the present, concealment, the unconditional.
Если попытаться подвести некоторый итог практике исповеди и кратко определить направление ее эволюции, ее значение и восприятие культурой европейской и христианской вообще, то кинофильм «Сталкер» Андрея Тарковского можно представить как одну из самых выразительных точек этого пути. Почему именно «Сталкер», а не «Жертвоприношение», например, или «Ностальгию»? Ведь проблема чистоты, очищения и настоящего — в принципе, одна из главных для Тарковского.
Дело в том, что в определенном смысле «Сталкер» — это работа менее отвлеченная. В ней мир сегодняшний и мир настоящий оказываются на одном игровом поле. Слова Достоевского о битве Бога и дьявола тут проявляются в полной мере: в масштабе и космическом, и единично человеческом. При этом мир как таковой не гибнет, продолжая существовать, постоянно отделяя себя от Зоны забором и кордонами. Не гибнет и человек, с удовлетворением принимающий факт того, что Зона эта где-то там, за рядами колючей проволоки.
Можно сказать, что основная проблема «Сталкера» в том, что Зона с ее замечательной комнатой никому не нужна. Да, она есть, да, это признали как физики, так и лирики, да, в ней жизнь обретает краски, содержание, да, там есть нечто, что открывает истинное содержание мира и человека. Все это так. Но людей, кто хотя бы интуитивно чувствует необходимость Зоны и связанную с ней нелепость мира, все меньше. И все чаще воспринимается она в лучшем случае с любопытством, но вообще-то как нечто лишнее, как предмет тяготящий, который очень хочется «сбросить с парохода современности», чему мешает лишь факт ее физической неустранимости.
Поэтому незавидна и судьба тех, для кого Зона — дом родной, так как они отчаялись найти хоть частицу достоверности за ее пределами. Тех, кому не нужно все остальное, если нет безусловного, тех, у кого здесь ничего нет. Предстающий перед нами сталкер — люмпен, не желающий довольствоваться заменителями настоящего. Он и сам открыто признается, что кроме Зоны, кроме комнаты с исполнителем желаний, у него нет ничего, да и, судя по всему, ничего кроме этого ему и не нужно. Вся его жизнь — исповедь своей бессмысленности здесь и постоянного стремления туда, где открывается сокровенный смысл бытия.
Содержательно (впрочем, и визуально, но это — тема другого разговора) «Сталкер» строится вокруг того же, что и проблематика христианской мысли. Есть тут и дух августиновской «Исповеди» (достаточно сравнить звучащие почти в финале строки Тарковского-старшего «Мне и правда везло. Только этого мало» и слова Аврелия Августина: «Жизнь, которой мы живем здесь, имеет свое очарование: в ней есть некое свое благолепие, соответствующее всей земной красоте. Сладостна людская дружба, связывающая милыми узами многих в одно. Ради всего этого человек и позволяет себе грешить и в неумеренной склонности к таким, низшим, благам покидает Лучшее и Наивысшее, Тебя, Господи Боже наш, правду Твою и закон Твой. В этих низших радостях есть своя услада, но не такая, как в Боге моем, Который создал все, ибо в Нем наслаждается праведник, и Сам Он наслаждение для праведных сердцем»1), и тертуллиановское «верую, ибо абсурдно»2, выраженное здесь через даосский монолог сталкера о силе и слабости, есть даже Лютер — именно так зовут немногословного бармена на пограничной с Зоной станции, который
Августин Аврелий. Исповедь. Пер. М. К. Сергеенко. М., 1991. С. 79-80.
Как известно, дословно цитата звучит иначе: «и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно». (Тертул-лиан. О плоти Христа / Избранные сочинения: пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А.А. Столяров. М., 1994. С.166).
неизменно добросовестно, но холодно и безучастно провожает и встречает всех, идущих и возвращающихся с той стороны.
Но главное тут, конечно, — поиск сокровенного, безусловного, настоящего. Того, что есть и что определяет жизнь человека, и о чем он только догадывается. Того, познание которого возможно лишь через оставление любых предварительных построений. Начиная путешествие к исполнителю желаний, каждый — и писатель, и профессор, — как им кажется, знает, что сделает, о чем подумает, какое желание загадает, войдя в заветную комнату. Оба думают о признании, о разрешении своих давно лелеемых амбиций. При этом писатель, писатель-гуманист, презирает людей, по крайней мере, сильно устал от них, а профессор, ученый, готов все уничтожить. Однако, оказавшись у порога комнаты, оба отказываются идти дальше. Так и остаются у черты.
Чем ближе к цели путешествия, тем жестче и короче становятся диалоги, но подойдя к комнате с исполнителем желаний, оказывается, что сказать-то уже и нечего. Во всяком случае, то, что осталось, совсем не похоже на сокровенное. Люди словно проснулись, и то, что во сне казалось безмерно важным и необыкновенным, явилось теперь банальнейшей глупостью и пустотой. Неслучайно на пороге комнаты писатель и профессор принимаются разоблачать сталкера и исполнитель желаний, к которому подойти так и не решаются. За время странствия по Зоне они поняли, что желание исполняется не любое, а только то, что соответствует истинному содержанию человека, которое он привычно хоронит под теоретическими построениями и интеллектуальными оправданиями.
Отсутствие сокровенного, исчезновение глубины и неприкосновенного, того, что относится лишь к данному конкретному человеку, стоящему перед лицом вечности, безусловности, — вот реальность человека, освобожденного неважно, оружием разума — лучезарным мечом науки, — или творческим порывом. Все, что там, у границ Зоны, у ее поверхности казалось внутренним, сугубо личным, интимным, уже давно или многократно высказано, или также многократно подвергнуто препарации, или же вставлено в рамки холодного и безучастно-безличного поиска признанной в рамках определенного дискурса достоверности. Это еще одна проблема человека: стремление к предзаданности бытия, движение к его истокам по вешкам, им самим прежде и выставленным, отчего путь к основам становится замкнутым и не достигает своей цели.
Данная проблема, показанная и в «Сталкере», получила подробную интеллектуальную разработку еще у Канта, когда он принципиально развел феноменальную и ноуменальную стороны бытия. Здесь же, у Канта, проблема отсутствия настоящего, возможно впервые в истории мысли, разворачивается во всей своей глубине. Ведь вопреки всей предшествующей традиции, отдающей предпочтение целому перед частью, Кант фактически уровнял в значимости феномен и ноумен. Выведение последнего за скобки познания, хотя и с оговоркой о его первичности, с одной стороны, было констатацией тенденции в движении культуры, с другой, со временем привело к самым серьезным последствиям: в том числе сделало бессмысленной
и исповедальную проблематику, низведя ее до уровня методологии инвентаризации психических состояний.
ВозвращаяськсравнениюсАвгустином,уместновспомнитьегоконцепцию времени. Находящееся в душе, оно является попыткой компенсировать утрату вечности. Разбирая процесс возникновения времени как целого, Аврелий Августин приводит в пример появление речи из отдельных слов: «Речь не будет целой, если каждое слово, отзвучав в своей роли, не исчезнет, чтобы уступить место другому».3 Так и само время для того чтобы быть, обращается к постоянно исчезающим или не существующим еще элементам: прошлому и будущему. В нем то, чего еще нет (будущее) определяется неуловимым настоящим и тем, чего уже нет (прошлым). Его сущность определяется бесконечной чередой исчезающих и ожидаемых моментов.
Вечность же ни в каких предваряющих или опосредующих элементах не нуждается. Она, как часть Божественной сущности, есть прежде и помимо всего. В ней нет ничего, кроме настоящего. Она есть всегда длящееся настоящее.
Вопреки такому пониманию, чертой средневекового мышления, безусловно повлиявшей и на более поздние эпохи, нужно назвать представление о линейности происходящего. Как отмечает Умберто Эко, «Но даже Бог не может сделать так, чтобы бывшее стало небывшим, потому что такое нарушение законов времени противно его собственной природе. Бог не может нарушить логический принцип, который не допускает, чтобы утверждения "то-то случилось" и "то-то не случилось" были бы в одно и то же время истинными».4
Нужно отметить, что особое понимание настоящего, исходного, потаенного в глубинах души — часть фундамента христианской традиции. Особый акцент именно на помыслах сердца, обнаруживается начиная с истории грехопадения Адама и Евы, когда вкусившие от дерева познания добра и зла, они скрылись от Бога, испугавшись собственной наготы. Также безусловную роль сыграла иррациональность, несоответствие поступков Иисуса Христа нормам внешней культуры быта Иудеи.
В христианской традиции настоящее оказывается не изначальной данностью, а тем, что следует обрести в том числе и путем исповеди. В отличие от гераклитовского «природа любит прятаться» или сократовского «познай самого себя», необходимость испытывать себя определена не зависимостью обыденного сознания от привычных образов, а крайней реальностью греха и стремлением освободиться от него, необходимостью спасения. Хорошо известен случай, когда к Иисусу Христу привели блудницу, чтобы Он осудил ее, однако вместо этого Он стал писать на песке злые поступки людей, требовавших смерти женщины. Так одним из условий спасения оказалось тщательное взвешивание себя и отказ от всего, что не является добром.
Неслучайно поэтому, что развитие христианства приводит к рождению исповеди не только как религиозной практики, но и как литературного и
3 Августин. Ук. соч. С. 113, 304.
4 Умберто Эко. Искусство и красота в средневековой эстетике. Пер. А. П. Шурбелева. М., 2015. С. 257.
интеллектуального жанра. Подобные работы мы знаем, например, у Паскаля и Руссо, живших много столетий позже возникновения христианства.
Уникальность исповеди заключается прежде всего во встречи реальности со сверхреальностью, обыденности со священным. Постепенно это меняло саму форму христианской культуры: «Развернувшийся таким образом процесс интериоризации сознания подготовил фундамент для реализации социальной позиции западного человека в качестве субъекта нравственно-правовой деятельности. Только выйдя за рамки непосредственности жизни, осознав свою греховность, пройдя мучительную тяжбу в жестких границах религиозного средневекового миросозерцания со своей падшей природой и совестью, он оказался способен устремиться к новым перспективам социальных институтов власти и общественно-политической самоорганизации».5
В отличие от античной традиции, предполагавшей в первую очередь гностический аспект, христианство помимо этого обращается к нравственно-этической стороне, которая становится определяющей. Однако «даже Оккам не может принять тезис о том, что, если кость уже брошена, Бог может сделать так, как будто ее никто не бросал».6 Средневековая традиция, несмотря на скрупулезную разработку понятия нравственного, несмотря на методическое извлечение внутреннего содержания сознания, на превращение его в полноценный фактор интеллектуальной жизни, сохраняет влияние античного представления о причинно-следственных отношениях. Процессы, происходящие внутри христианской культуры, привели к формированию своей каузальной традиции.
Парадоксальность христианства, которая было сделала Средние века эпохой ожидания невозможного, не получила окончательного развития. Более того, наряду с идеей греха и его преодоления можно обнаружить и противоположную тенденцию: движение от скрупулезного внутреннего самоиспытания, сопоставления себя с безусловными эталонами к практически полной внутренней опустошенности. Серьезное влияние на это движение оказала позиция Мартина Лютера. Впрочем, необходимо подчеркнуть, что сам он призывает к усилению внутреннего самоконтроля и распространению его на все сферы жизни.
Если для Августина вся жизнь — это исповедь и покаяние безусловно грешного человека перед безгрешным, но милостивым Богом, именно здесь он и находит настоящее ее содержание, то Лютер существенно расширяет эти границы. Политическая, хозяйственная и даже военная сторона жизни получают оправдание как воплощение божественного призвания. В отличие от более раннего, средневекового, понимания, где все эти способы человеческого существования оправдываются соответствием или служением высшей Истине. Здесь, в Новое время, основным аргументом становится то, что все они совершаются христианином.7 В частности, такой посыл есть в трактате
5 Душин О. Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XШ-XVI вв. СПб, 2005. С. 24
6 Умберто Эко. Ук. соч. С. 257.
7 Это ярко видно и в труде Лютера «К христианскому дворянству немецкой нации». Впрочем,
«О свободе христианина», где человек, освобожденный Христом, оказывается выше реальности этого мира.
Постепенно акцент смещается на деятельность как таковую, и основным становится ее комфортное осуществление. Попытку отказа от всего, что не есть добро, заменяет проблематика зачистки окружающей территории от всего дискомфортного, что показывает на примере институциализации психиатрии Фуко: «Бесчисленные муки, которым люди, пораженные нередко неизлечимой [гесЫш: неискоренимой] болезнью, подвергают замечательных, энергичных, творческих личностей»8 (как явствует из Фуко, под замечательными, энергичными, творческими личностями разумеется ближайшее окружение безумца — нормальные).
Кроме того, перенесение акцента на человека, а борьба Лютера с церковью в итоге привела и к этому, сделало исповедь — сопоставление человека и Бога, — делом сугубо личным. Известно, что в лютеровском катехизисе исповедь хотя и признается полезной и нужной, но ей не уделяется почти никакого внимания: если в малом катехизисе есть упоминание роли исповеди в жизни христианина, то в большом нет о ней ни слова.
Все это приводит к тому, что параллельно миру божественному, настоящему с точки зрения Средневековья, возникает мир человеческий, настоящий с позиции Нового времени. Со временем находится все меньше поводов ставить эти два мира хотя бы рядом, а понятие настоящего приобретает все более временной и временный смысл.
Формирующаяся структура рациональности окончательно исключает возможность становления бывшего небывшим, надежду на которую принесло христианство, и которая все-таки стала важным условием развития средневековой мысли. Возможность эта заменяется другой: становления небывшего бывшим.
В этом основное отличие проблематики «Сталкера» и его главная трагедия. Ведь прошлое больше не важно, а поэтому нет смысла говорить о настоящем и искать сокровенное. Значит, действительно, «никому не нужна эта комната».
сама тенденция апеллировать к мирской деятельности сформировалась еще до Лютера, но именно в эпоху Реформации она приобрела особое влияние в том числе потому, что доказательство собственной светской позиции как христианской было для ее деятелей решающим.
о
Улисс Трела. Трезвое безумие. Цит. по: М. Фуко. Ненормальные. Пер. А. В. Шестакова. СПб, 2005. С. 182.
