CC BY
94
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(91) "652/654"
ББК 87.3 (0)
К. А. Шморага
Публичное и личное: от Античности к Новому времени (Аврелий Августин, Николай Кузанский, Мартин Лютер)
В контексте ключевых эпох истории западноевропейской мысли рассматриваются особенности формирования публичной и личной сферы данной культуры. Упоминается противоречивость трансформации публичного в личное и взаимосвязь этих понятий. Частично затрагивается вопрос влияния этого процесса на современность.
Ключевые слова: мировой порядок, право, обожение мира, град
земной, град небесный, простой абсолют, противостояние добра и зла.
Для формирования и развития европейского мировоззрения, в частности этики и восприятия власти, особое значение имеет период от времени появления, распространения и укрепления позиций христианства до эпохи Реформации. В этот исторический отрезок произошло немало важных событий, не просто определивших ход истории на столетия вперед, но и существенно изменивших мировосприятие самого западного человека, а через него и всей современной цивилизации.
Христианство на рубеже Античности и Средневековья принесло принципиально иной подход к формированию мотивов поведения человека и оценки последствий его поступков. Затем эти взгляды получили более детальную разработку у мыслителей Средневековья и эпохи Возрождения.
Классическая античная этика основывала свои оценки на принципе самодостаточности и совершенства Космоса, который в определенном смысле, как идеал, переносился и на его части, в том числе человека. Одна из причин формирования такого подхода, разумеется, в специфике мировоззрения Древней Греции. С одной стороны, в нем значительную роль играл полис, который в своем фундаменте как бы воспроизводил способ бытия Космоса, был его отражением. Жизнь полиса едва ли не во всех сферах определялась правом. Именно на нем основывалось бытие этой части фюзиса. Так, русский мыслитель Б.Н. Чичерин пишет об этом, что поддержание общественного порядка зависит прежде всего от господства непреложного закона, которому люди обязаны повиноваться [16, с. 43-44]. Одна из причин - роль, которая отводилась закону во всей древнегреческой культуре.
Как отмечают многие исследователи, отличительная черта античной совести состоит в том, что ни один из известных ее типов не превышает сферы того или иного права. Известно также, что античное представление о законе заметно отличается от последующих эпох, тем более от современных взглядов. Для сегодняшнего человека право - это исключительно его собственное достояние, не имеющее никаких аналогий в окружающей жизни. Для мировоззрения Древней Греции, а впоследствии и Древнего Рима, право есть способ существования универсума. В
представлениях жителей Древней Греции ключевая роль отведена Судьбе, Року. Ему человек не может противопоставить ничего. Ему всё подчинено как единому мировому закону, который одинаков для всех и одинаково для всех неизбежен.
Неумолимый Рок правит в греческой мифологии и в греческой трагике. «Украв Елену, Парис нарушил существовавший порядок вещей и, в конце концов, искупил это своей смертью, но компенсация самого нарушения затронула множество людей помимо него. Механизм компенсации -воздаяние рока или месть богов (на человеческом уровне) либо круговорот элементов (на общекосмическом). Следствия закона всеобщи, и никто не в силах избежать их...Идея компенсации - не идея субъективной вины, но идея возмещения ущерба, нанесенного порядку» - таково мнение А.А. Столярова об этических воззрениях этого периода истории человеческой мысли [12, с. 23]. Все существующее изначально виновато как существующее, потому как включено в ход событий, главная цель которых -претворение закона мировой гармонии. Это главное, что есть в Космосе. Названный мотив тесно перекликается с сюжетом из Гесиода о Кроносе, пожирающем своих детей, с мифом о Сизифе, Тантале, Прометее.
До Сократа этот закон воспринимался в качестве универсального, регулирующего жизнь всего Космоса - Космоса, который есть единое природное существо, само Бытие. Потому неслучайно досократовская философия известна как натурфилософия. «Первый и основной закон, обнаруженный греческой моральной рефлексией, - закон космического воздаяния, который одинаково действует в масштабах всего космоса и в масштабах человеческого общества, выступая обыкновенно в облике рока или судьбы» [12, с. 22].
Неминуемость, самодостаточность, безличность, а потому и кажущаяся беспричинность, вечность мирового порядка породили парадоксальное мироощущение, с одной стороны, ориентированное на право, норму, с другой - отстраненно наблюдавшее за процессом, признавая человека лишь частью глобального действа. Он следует за событиями в силу совпадения собственного интереса с их логикой. В этой связи неслучайно наблюдение профессора Д.П. Шантепи де ля Соссей: «Но, насколько мы знаем религию обыкновенных граждан, становится удивительным, до какой степени в круге ее идей нравственный долг отступает на задний план» [5, с. 206]. Потребовалось еще долгое время и много усилий - духовных и физических - прежде чем нравственная позиция, чувство долга, перешли из сферы универсального космического воздаяния, не знающего понятия индивидуальной вины и ответственности, в сферу индивидуальной, личной позиции.
Кроме того, борьба с тёмными силами, грозящими существованию Бытия, также воспринималась делом отнюдь не человеческим. Достаточно вспомнить истории о подвигах героя Геракла и что, по замечанию С.Н. Трубецкого, множество темных, подземных, чудовищных сил были побеждены жителями Олимпа [15, с. 61], что борьба света и тьмы, добра и зла также происходит помимо простого смертного. Как раз с этой борьбой связан и еще один важный фактор формирования античной этики -космологические воззрения. В них Античность соорудила неприступную,
неизменную систему, совершенство которой не просто является границей, пределом Бытия, но и довлеет надо всем и все себе подчиняет. Одно из начал этой системы напрямую определяется мощной универсальной силой - законом. Реальность Древней Эллады такова, что Космос живет как воплощение того мифического дракона или минотавра - постоянно
требуя жертв. И эта жертва - атрибут жизни. Здесь совершенно
неважно, идет речь об Атлантах, Прометее, жителях Трои или же прогуливающемся лысом мужчине, на голову которому с неба падает черепаха.
Отсюда особый тип публичности, характерный для той эпохи. Участвуя в общественной жизни, человек занимался не ей самой по себе, а следованием космическому закону. Он сохранял целое, подчиняясь ему как часть. Собственно, в полисной жизни Древней Греции впервые в дошедшей до нас европейской традиции мы встречаемся с тенденцией сведения вместе противоположностей: целого и части. Тогда проблема решилась установлением почти математической зависимости меньшего от большего -части от целого. Это видно даже в ситуации отказа Сократа бежать из тюрьмы, дабы не изменить тому закону, который он исповедовал, а исполнить его в личном существовании. И хотя в отношении Сократа можно говорить о появлении идеи индивидуальной ответственности, в целом же его случай слишком личный, практически не получивший продолжения у современников. Уже его ученик Платон возвращается к прежнему
пониманию, что видно хотя бы по тому идеалу государства, который он
создает.
Как бы там ни было, но античный подход, не видевший бытия вне жесткой причинно-следственной связи, спустя почти две тысячи лет получил неожиданное продолжение и завершение. Разделив реальность на феноменальную и ноуменальную, И. Кант не только описал, но и разрешил противоречие, занимавшее европейскую мысль более чем две тысячи лет. Каузальность была им оставлена для разделенного мира явлений - мира, частично видимого частью. И совсем иная, целостная жизнь возникла в части-целом, ноумене.
Но это произошло много позже. Пока же точка зрения, делавшая человека элементом, необходимым фрагментом природной жизни, была воспринята и христианством. Поскольку в своей основе оно было чуждо такому представлению, средневековая мысль все отчетливее настаивала на окончательном освобождении человека от зависимости, обязанности перед неизбежным и безличным целым, утверждая взамен отношения с трансцендентным, но личным Богом. Это означало последствия не только в религиозной сфере. Все аспекты жизни человека Средневековья медленно, но верно уходят из столь важной для Античности области публичного как символа господства и подчинения идее космического воздаяния внутрь человека, в область личного. Это особенно выпукло видно в трансформации понятия и метода исповеди, при обращении от явной практики к приватной [3, с. 40].
Сосредоточение на внутреннем, своего рода окукливание мировоззрения и культуры, предполагало и процесс разворачивания сокровенного вовне. Сама идея обожения мира, разработанная патристикой
(правда, больше характерная для восточных мыслителей), вела к снятию границ между миром внешним и внутренним. В отличие от прошлой эпохи, рамки снимаются не извне, а изнутри.
Как известно, христианство воспринимает эту жизнь как временный, предварительный этап бытия, а потому всегда с известной долей неприятия, относившегося к жизни мирской. Христианство и философия, сформированная под её влиянием, тяготеют, отделению от этого мира, который мы привыкли называть реальным. Можно говорить, что это путь к его разрушению, вернее, преодолению для соединения с Богом и Истиной, или, говоря языком метафизическим, с Ничто, Абсолютом. Христианство, как и предшествовавшая ему иудейская традиция, демонстративно безразличны к жизни, не имеющей внутреннего, духовного, абсолютного подтекста. Оно даже всячески пытается избежать такого бытия. Неслучайно, что в рамках христианства так легко и часто возникают не просто крайние, но и ультракрайние течения (например, катары или идеология крестьянской войны 20-х годов XVI в. в Германии).
Эта же особенность религиозного мировосприятия повлияла на формирование теории Аврелия Августина о двух Градах, где земной город выступает не просто символом осуществившегося зла или определённых политических предпочтений мыслителя. Во многих чертах он еще и воспроизводит античный политеистический (или, что для Августина то же самое - безбожный) тип общества. Град земной, как и зло, его породившее, не имеет онтологического основания и понимается как отрицание Града небесного. Град земной имеет и особый тип публичности, основанный на замыкании мирового пространства под себя через эгоистичную любовь. Здесь нет места ни желанию возвышения над своим бытием к Богу, ни настоящему самопознанию, возможному только лишь через Него.
Таким образом, Августин отвергает и самодостаточный нарциссизм античного универсума, само на себе сосредоточенное, и мыслящее себя бытие. Христианская идея боговоплощения переходит в метафизический принцип соразмерности целого и части, гарантом чего является Бог. По отношению к Нему и целое (сотворенный мир), и часть (человек) одинаково ничтожны.
Град земной - привходящее состояние бытия, отсутствие добра, существующее в результате катастрофической ошибки, грехопадения человека, и он неминуемо должен уйти. Град небесный - это то, что должно остаться, поскольку это и есть единственное настоящее. И его временным символом выступает Церковь. Это одна из причин, по которой Церковь он ставит выше государства - воплощения Града земного.
Можно заметить, что у Августина Церковь играет схожую космическую роль, что прежде играл полис в Древней Греции и республика в Риме. Августин, например, отмечает, что все, что при разрушении Рима совершено жестокого, было сделано по обычаю войны, а в живых остались многие от могущества имени Христова, найдя спасение в храмах [13, с. 11]. Церкви и храмы в условиях грабежа и уничтожения вандалами некогда великого и непобедимого Рима даже для нехристиан стали тем, чем в былые времена было пространство полиса лишь для его граждан: «ибо полис был для греков - как и res publica для римлян - прежде всего
защитой от тщетности и ускользания жизни одиночки, а именно пространством, которое защищено от всего преходящего и отдано относительно долговечному, а стало быть прямо предназначено для того, чтобы обеспечивать бессмертие смертному человеку» [1].
Правда, сходство наблюдается тут лишь на первый взгляд. Жизнь в полисе и в Церкви различается кардинально, в том числе в публичной сфере. В Античности она является данью универсуму и обусловлена всепокоряющим влиянием мирового закона, что очень точно отражено в стоической формуле «делай что должен - и будь что будет». В Средневековье мотив отношения человека к внешнему миру есть своего рода исповедание веры, тертуллиановский порыв «это достоверно, потому что это невозможно». Порывая с цельным, но безразличным и безжалостным Космосом, страхом порождавшим добродетель, европейская мысль укрывается в стенах Церкви, словно от гнева покинутых ею богов. И это еще один повод для частого обращения к чудесам, творимым верой, в книге Блаженного Августина «О Граде Божием».
Как отмечает известный русский медиевист XIX столетия Т.Н. Грановский, «Между тем как в древнем мире отдельные личности терялись в государстве, в средней истории лицо ставит себя бесконечно выше государства» [7]. Однако личность эта проявляется и осуществляется во многом благодаря христианскому мировоззрению. Точно так же, как встреча слабого, немощного человека с всесильным и всепокоряющим Богом привела к перелому в жизненном пути Августина [14], она же на рубеже эпох привела уже уставший Рим и еще не осознавший свою силу мир варварский к совершенно невиданной доселе форме самоощущения. И это самоощущение породило новое мировоззренческое измерение: волю человека. Лишь начиная со Средневековья свобода воли формируется как одна из главных проблем европейской мысли.
И здесь одну из главных ролей сыграло учение Августина. Насколько известно, он в этой сфере сформулировал две противоположных позиции, одна из которых наделяет человека способностью выбирать между злом и добром, отмеряя тем самым меру его ответственности за все поступки. Другая отвергает всякий намек на автономность человека, скрывая причины его действий в недостижимых глубинах Провидения, уводя таким образом Бога из-под возможной критики за существование зла и несовершенство мира.
Обе теории оказались одинаково востребованными более поздними мыслителями, но самое главное - их популярность - свидетельствовала о том, что человек начал ощущать себя. На протяжении всех Средних веков личная жизнь была прочно соединена с публичной или церковной, а рамки самоощущения определялись религиозной регламентацией всех сторон жизни. Но все-таки сперва как идеал, но все больше как жизненная практика внутренняя жизнь становится причиной для внешней, личное опорой для публичного: «отрицая себя внутри себя, человек вместе с тем утверждал свою собственную самость, но уже в ином, отраженном свете. Потеряв себя в жестких процедурах церковного контроля, он обретал новую степень личностного тождества» [3, с. 52].
Особенно проблематика отношения личного и публичного обострилась на закате Средневековья, когда уклад жизни стал в большой степени зависеть от ожидания «конца света», породившего в том числе рост народного благочестия, наблюдавшийся в конце эпохи Средних веков, например, в Германии [9, с. 42]. Ожидание Апокалипсиса стало не просто религиозным событием, оно определило направление движения многих иных сфер жизни.
Ожидание «конца света» существовало и периодически усиливавалось со времен Апостольской Церкви. Это проявлялось как в пренебрежительном отношении к бытовой стороне жизни, так и в огромном значении слова. Устного слова, не подкрепленного каким-либо свидетельством, которому следовали не в силу юридических обязательств, а поскольку все сказанное сказано перед лицом Бога. Главной контролирующей силой было не государство, не каноническое право, а религиозное чувство. «Сколько бы мы ни вглядывались в хозяйственный и социальный быт средневеково-феодальной Западной Европы, мы не обнаружим в нем никаких эмбрионов, никаких готовых предварений новоевропейского правосознания, профессионально-трудовой и контрактной этики» [11]. Предчувствие «конца света» достигло очередного пика в Х1У-ХУ1 веках. Однако, несмотря на все вычисления, Апокалипсис всё не наступал. Как и на заре Средневековья - во II в. н.э. - это привело к заметному пересмотру мировоззренческих позиций сначала в религиозной, а затем в остальных сферах жизни человека и общества.
По утверждению А. МакГрат, священство практически не было затронуто движением народного благочестия, что, впрочем, объяснимо: принципиальная установка позднесредневековой культуры настаивала, что между клиром и мирянами разница не только в роде занятий, но и в святости. Это заставляло последних острее воспринимать и близость «конца света», и то, что он пока не состоялся. Реформация, ставшая по-своему продолжением движения народного благочестия, вышла поэтому и за границы католичества, и за пределы Средневековья, в частности, в вопросах этики, правосознания и проявления человеком себя в мире.
Но еще до Реформации устоявшееся мировоззрение Средних веков пошатнуло Возрождение. П.М. Бицилли отмечает, что невозможно сводить причины возникновения Ренессанса к средневековой мистике и эсхатологическим настроениям, выраженным, в частности, Иоахимом Флорским. «Вера в интегральное обновление, греза о прекрасном обновленном мире - это и есть "ппазсКа", "РтаБате^о", Ренессанс. Человек Ренессанса переживает мир как самого себя» [2, с. 10]. В этом смысле Возрождение является обращением к духовным и интеллектуальным исканиям рубежа Античности и Средневековья.
Так же как Аврелий Августин - особое явление среди мыслителей патристики, так и Николай Кузанский занимал подобное место среди представителей Ренессанса. Воспитанный в духе «братьев общей жизни», он поддерживал идеи философов-мистиков и умеренного номинализма, предпочитал ранних отцов церкви, которые во многом повлияли и на Августина (например, Ориген). Многие его идеи предшествовали идеям
ученых Возрождения. Но наибольшую известность ему принесло формулирование принципа совпадения противоположностей.
Следуя общей тенденции Возрождения, подчеркнутой Бицилли, Кузанский разрабатывает учение о всеобщем мире, воплощенное им в идее «всеобщего согласия» [17, с. 11]. По его мнению, Бог - это абсолютное единство, единственно единое, все помимо него относится к порядку множественности. Бог соотносится с миром как идеальный круг с множественным многоугольником. Поэтому Бог является полным совпадением противоположностей: «неименуемому Богу всего больше подходит абсолютное единство; Бог един в том смысле, что он актуально есть все потенциально могущее быть, почему его единство не допускает "больше" и "меньше" и не может размножиться. Божество есть бесконечное единство» [6, с. 55]. Далее Кузанский делает вывод, что в Боге как бесконечном единстве в свернутом виде содержится все, в том числе противоположности и их отсутствие [6, с. 85].
Тождество противоположностей проявляется и в единстве Бога и человека. Христос, по мнению Кузанца, «воплощает в себе высшую человечность, выработанную греческой и римской философией, но только в христианстве достигшую своего абсолюта» [10, с. 67]. Во Христе заключена высшая степень единства противоположностей, так как он, являясь Богом, является и высшим единством, поскольку в Нем соединяются две крайности: Бог и человек, в результате чего бытие в Христе приобретает завершенность.
Теперь человек уже совершенно иначе высказывает себя миру, не подчиняясь ему, не укрываясь под надежной защитой авторитетов, а сам по себе. Силы сделать это дает как раз факт его тождества с божественным, осуществляющийся через Христа.
В философии Кузанца, как, впрочем, и авторитетного для него Августина, чётко прослеживается античное стремление к сохранению целостности Бытия. В самой Античности это было продиктовано архаичным ещё противостоянием Космоса и Тартара, Хаоса, когда нарушение в одном вело к усилению и разворачиванию другого. У Августина эта тенденция сохраняет во многом изначальный характер, но у Кузанского она приобретает совсем иной вид, менее классический и более соответствовавший новой христианской эпохе. Принцип совпадения противоположностей - новый способ утвердить гармонию. Причем он позволяет снять противоречия окончательно, дойдя до предельных оснований противоположностей, и убедиться, что абсолютные крайности совпадают в простом абсолюте.
Снятие в абсолюте всех противоречий не могло не привести к тому, что в конце концов любая крайность оказывается второстепенной и ненужной, растворяясь в простоте. Даже предельные вопросы добра и зла, не говоря о других мировоззренческих константах, постепенно теряют смысл, будучи уравновешены идеей тождества. Этот процесс наблюдается уже в эпоху Реформации в идеях Мартина Лютера.
Он сравнивает человека с вьючным животным, за которое бьются Бог и сатана: «воля человеческая... словно вьючный скот. Она находится где-то
посередине между Богом и сатаной. И нет у него никакой воли бежать к одному из этих ездоков или стремиться к ним, но сами ездоки борются за то, чтобы удержать его и завладеть им» [8, c. 212]. Существование человеческой души по ту сторону добра и зла, пусть и промелькнувшее у Лютера лишь как намёк, всё же повлияло в дальнейшем на трансформацию самосознания и социально-экономических отношений в европейской культуре. Конец истории, немыслимый для Античности, становится таким близким и осязаемым. И этим можно во многом объяснить так широко, далеко за пределы религиозной сферы, распространившиеся последствия его протеста.
Лютер следует ещё дальше Николая Кузанского, не просто снимая противоречия, а делая их совершенно неважными перед лицом этого абсолюта, которым для него является вполне конкретный личный Бог. В результате новые смыслы приобретали не только сугубо религиозные понятия. И даже если речь шла о предметах на первый взгляд только богословских, их значение непременно простиралось гораздо дальше. Поэтому в первую очередь идеи Реформации изменили фенотип западной, а значит, и современной культуры. Атмосфера, созданная в XVI - начале XVII века привела к возникновению нового понимания веры, брака, идеи личной ответственности, истории, политики, экономики и других сторон жизни. Иными словами, изменились предпосылки и способ, на основе которых человек предъявляет себя вовне.
В прежние эпохи, когда личность была поглощена Космосом и покорена авторитетом, жизнь через это существовала как целое. Теперь же, когда личность оказалась на пороге признания собственной автономии, мир раскалывается и продолжает дробиться на множество частичек. Изменения коснулись даже такой сферы, как воспитание детей, вернее, выделение ее как особой стороны бытия. Иоганн Хекель отмечает, что в протестантизме одной из важнейших обязанностей становится их христианское воспитание [18, s. 145]. Неслучайно поэтому И.И. Евлампиев в предисловии к «Истории политических учений» Б.Н. Чичерина пишет: «в понимании общества и государства протестанты сохранили и даже усилили религиозные основания» [4, c. 18].
Только это была уже совсем не та религия, в ней нет и следа от былой монолитности. Скорее, она стала способом уйти от новой реальности, где человек должен один на один стоять перед все множащейся реальностью, не только приобретшей через принцип тождества многосложность или многомерность, но и потерявшей некогда надежные основания, опиравшиеся на вечное противостояние добра и зла.
Список литературы
1. Арендт X. А. Vita activa или О деятельной жизни. - СПб.: Алетейя, 2000.
2. Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. - СПб, Мифрил, 1 996.
3. Душин О.Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XIII-XVI вв. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.
4. Евлампиев И.И. Главный труд Б.Н. Чичерина и его современное значение // Чичерин Б.Н. История политических учений. - Т. 1. - СПб.: РХГА, 2006.
5. Иллюстрированная история религий / под ред. проф. Д.П. Шантепи де ля Соссей. - 2-е изд. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, Рос. фонд мира, 1992. - Т. 2.
6. Кузанский Н. Об ученом незнании. - М.: Азбука, 2001.
7. Лекции Т.Н. Грановского по истории позднего средневековья. - М.: Наука, 1971. Лекц. 1.
8. Лютер М. О рабстве воли // Избр. - СПб., 1997.
9. МакГрат Алистер. Богословская мысль Реформации. - Одесса: Богомыслие,
1994.
10. Немилов А.Н. Немецкие гуманисты XV века. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1979.
11. Соловьёв Э.Ю. Учебный курс «Реформация и становление новоевропейской этики».
12. Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. - М.: ГЛК Ю.А. Шичалина, 1999.
13. Творения Блаженного Августина епископа Иппонийского. Ч.1. -
3-е изд. - Киев: Типогр. АО «Петр Барский в Киеве», Крещатик № 40. - 1914.
14. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина. Ч. 2. URL: www.vechi.liter.ru.
15. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. - М.: Владос; Русский Двор, 1997.
16. Чичерин Б. Н. История политических учений. - Т. 1. - СПб.: РХГА, 2006.
17. Эразм Роттердамский и Северное Возрождение // Эразм Роттердамский и его время. - М., Наука, 1989.
18. Johannes Heckel. Lex charitatis. Eine juristische Untersuchung Qber das Recht in der Theologie Martin Luthers. - MQnchen, 1953.
