CC BY
21Ольга Запрометова
(Москва)
«В начале было Слово...»: Тора Моисея и Закон Христа как символ мудрости в раввинистической и христианской традициях
Раввинистический иудаизм и христианство, рассматриваемые в настоящем исследовании как феномен культуры, возникают в эпоху поздней античности и формируются в контексте параллельного сосуществования. Изменения, происходящие в еврейской культуре того времени, характеризуются прежде всего переосмыслением библейских категорий1, что было отмечено еще в трудах Э. Ауэрбаха2 и С.С. Аверинцева3. В последнее время все большее число отечественных культурологических исследований посвящается проблеме гер-
4 тг
меневтического «разворачивания смысла» . К ним можно отнести и направление, развиваемое школой А.Б. Ковельмана, посвященное изучению раввинистической герменевтики как особой формы теоретического сознания. Настоящее исследование, осуществляемое в рамках этого подхода, предлагает концептуальное прочтение текстов раннего христианства и раннего раввинистического иудаизма. Цель его - показать развитие темпоральных представлений, касающихся одного из основных понятий иудаизма - Торы/Мудрости, как пример порождения новых смыслов при изменении культурного контекста эпохи. Тора/Мудрость/Закон - дана праведникам для достижения святости (основного требования Торы Моисея и новой Торы - закона Христа).
Конфликт между сменой представлений и утверждением незыблемости традиции как в иудаизме, так и в христианстве, разрешался с помощью толкования Священного Писания. Именно герменевтика позволяла вкладывать в текст Торы новые и подчас новаторские прочтения, ставшие в последующем основополагающими концепциями христианства и раввинистического иудаизма, в значительной степени
56
О. Запрометова
определившими облик еврейской, и не только еврейской, культуры вплоть до настоящего времени. Рассмотрим это на следующем примере.
В начале было Слово... - первая фраза пролога Евангелия от Иоанна - гимна о Христе как о воплотившемся вечном Слове и Боге. Перед нами два из известных переводов этой фразы на русский:
Перевод Кузнецовой5: Синодальный перевод:
Изначально - до сотворения мира [архп] - В начале было Слово,
Был Тот, кто зовется Словом [Хоуо^]. И Слово было у Бога,
Он [Хоуо^] был с Богом, И Слово было Бог.
И Он [Хоуо^] был Бог.
Представленная здесь концепция предсуществования и воплощения Логоса в Иисусе из Назарета отличает данное Евангелие от синоптических6, в которых об этом нет речи. Так, Евангелие от Матфея, возникшее в еврейско-христианской среде, возводит родословие Иисуса к Давиду и Аврааму (Мф 1: 1-17), а Евангелие от Луки -к Адаму (Лк 3: 23-37). Иоанн же начинает свое повествование с описания Иисуса как вечного Логоса , лежащего у истоков и в начале всех явлений, и объявляет его Богом. В отличие от синоптиков, главным для Иоанна оказывается не генеалогия Иисуса и не рассказ о его детстве и ученичестве, а утверждение, что Логос Бога в Иисусе стал плотью. Слово (логос) Бога, источник жизни и света для всего творения (1: 1-4), стало человеком и открывает людям Отца. Миссия Иисуса как кульминация самооткровения Бога, несущего свет, который состоит в высшей истине (8: 12-32), и жизнь, которая состоит в духовном единстве с Богом (17: 22-23; 20: 31), является лейтмотивом Евангелия от Иоанна. При этом концепция Логоса, представленная в этом Евангелии, оказывается близка к библейским представлениям о божественной Мудрости8:
Он (logos) изначально был с Богом.
Через Него было все сотворено,
Ничто не было сотворено без Него.
Он был источником жизни,
И жизнь была светом для людей (Ин 1: 2-4).
Здесь следует напомнить, что представления о Мудрости и Торе, связанные воедино в акте творения мира, были определены эллинистической еврейской мыслью задолго до появления евангельского
«В начале было Слово...»: Тора Моисея и Закон Христа.
57
текста и являлись характерной чертой представителей александрийской диаспоры9. До появления христианства иудейство было единственным носителем монотеизма в окружении языческого мира, и для еврейских интеллектуалов эллинизация иудейства была равнозначна иудаизации эллинизма. Оказавшийся более открытым к восприятию эллинистической культуры, чем любая культура Ближнего Востока, иудаизм, однако, вбирал в себя только то, что согласовывалось с его моральными нормами и монотеизмом. Своей основной задачей евреи-эллинисты видели выражение основ монотеизма, заключенных в Священном Писании, на греческом языке, главным же мотивом их произведений стала апологетика. По мнению Саврея, работа над интерпретацией библейских текстов, которая «удовлетворила бы взыскательный философский ум», началась в Александрии еще до появления там собственной философии10. Применение метода аллегорической интерпретации и присутствие основных мотивов эллинской аллегоре-зы (апологетического, дидактического, прагматического) в еврейской эллинистической литературе было показано нами ранее на примере Послания (псевдо)Аристея11. Благодаря этому новому прочтению или «ино-сказательности» известных текстов Священного Писания, а также самому восприятию жизни в позднюю античность по сравнению с библейской эпохой, были созданы удивительные условия диалога культур. Результатом этого диалога являются тексты, свидетельствующие о динамичном развитии основополагающих представлений христианства и иудаизма, предлагаемые для обсуждения в настоящей статье.
Представления о Торе как Логосе Бога, запечатленные в Послании (псевдо)Аристея и в произведениях Филона Александрийского, были рассмотрены еще Вольфсоном12. Мудрость для Филона заключалась в понятии, называемым им Логосом13, и в этом он следовал стоикам14, для которых мудрость была познанием божественного и человеческого, доступным человеку. Известно, что уже Платон считал герменевтически допустимым мнение, что логии древности (древние повествования, а в случае трудов Филона Александрийского речь идет о новом прочтении библейских повествований) содержат в себе мудрость и истину. Платон полагал, что задача философии заключается в реконструкции этой древней истины и в демонстрации факта признания ее авторитета (эти представления были восприняты платониками II и III вв. до н.э.). В своем сочинении «О сотворении
58
О. Запрометова
мира» Филон Александрийский говорит об умопостигаемом (интеллигибельном) космосе как о Логосе Бога, участвующем в сотворении вселенной (4.24), и сравнивает Тору с планом «архитектора» - идеями, рождающимися в мыслях Творца (4.17-22). Тем самым Филон, осуществив синтез различных взглядов на логос, распространенных в философских кругах, с еврейской традицией Премудрости, провозглашает участие Торы/Логоса в сотворении мира задолго до появления Евангелия от Иоанна. С течением же времени религиозно-философский синкретизм, «оформившийся в начале I в. сначала в трудах Филона Александрийского, а затем у языческих и христианских философов, и наконец, в школе неоплатонизма, стал собственным лицом александрийской философии, а тем самым и вообще философии конца эллинистической эпохи»15.
Иудаизм, известный впоследствии как религия Письменной и Устной Торы16, находился в диалоге не только с философской мыслью поздней античности, но и с еврейской апокалиптикой, существовав-
17
шей как жанр с конца III в. до н.э. до II в. н.э. В книге Еноха, самом известном апокрифе того периода, оказавшим влияние на развитие всей последующей иудейской и христианской апокалиптики, повествуется о неисчерпаемом источнике (кладезе) правды, окруженном источниками мудрости. В свою очередь, те, кто пил из этих источников мудрости, сами исполнялись мудрости и пребывали около праведных, святых, и избранных (1 Ен 48)18. О колодце, который есть Учение (Тора), идет речь и в Дамасском документе общины Кумрана (CD VI. 3-4), отражающем, по мнению отечественных исследователей, начальный период истории кумранской секты (II в. до н.э.)19. Кумраниты осознавали себя группой избранных, исполняющих Тору и ожидающих эсхатона. В ожидании приближающегося суда членам секты предписывалось стремиться к достижению святости, поступая согласно новому толкованию Учения (Торы) основателями общины:
...Святость повторяют те, кого очистил Бог: и оправдают праведника
и обвинят нечестивца. И все пришедшие за ними, чтобы поступать согласно тому толкованию Учения (Торы), которым наставлялись Первые до завершения срока в эти годы согласно Завету, который Бог установил для Первых, чтобы очистить их грехи, - так Бог очистит и их. И при завершении срока по числу этих лет не надо больше возводить род к Дому Иуды, но лишь стоять каждому на своей твердыне. Ограда построена, Закон распространился. (СБ IV. 6-12)20.
«В начале было Слово...»: Тора Моисея и Закон Христа.
59
Образ Израиля-виноградника, который Всевышний окружил оградой, известен по книге Исайи (5: 1-7). Пророческая традиция связывает все беды Израиля с тем, что Всевышний, поставивший ограду, снимает ее. Однако в Священном Писании (письменной Торе) отсутствует прямое указание на то, что эта ограда и есть Тора. Представления о связи ограды с Законом появляются лишь в эллинистическую эпоху21. В Послании (псевдо)Аристея говорится о том, что Всевышний оградил евреев со всех сторон законами, касающимися ритуальной чистоты (142), и тем самым сам Закон/Тора и его заповеди являются оградой22. Известная нам ранняя раввинистическая традиция, представленная в Мишне23 и датируемая II в., авторитетно заявляет, что именно устное Учение/Тора является традиционным толкованием учителей Израиля (раввинов, учителей Закона) - оградой Торы/Закона Моисея (Авот 1.1; 3.13). Однако тексты литературы Кум-рана свидетельствуют, что представление о том, что толкование Торы и есть ограда (CD VI. 3-4), построенная учителями (Первыми -основателями общины), существовало в еврейской мысли задолго до появления раввинистических текстов. Тем не менее, несмотря на общность понимания Торы/Мудрости у кумранитов и в апокалиптической традиции, необходимо отметить и имеющиеся у них отличия, касающиеся их темпоральных представлений о Торе. Книга Еноха подчеркивает предвечность и вечность Сына человеческого, открытого премудростью Господа духов:
.. .И в тот час был назван тот Сын человеческий возле Господа духов и Его имя пред Главою Дней. И прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, его имя было названо перед Господом духов <...> Он был избран и сокрыт пред Ним, прежде даже, чем создан мир; и Он будет пред Ним до вечности. И премудрость Господа духов открыла Его святым и избранным, ибо Он охраняет жребий праведных. (1 Ен 48.1-7)24.
Традиция же общины Кумрана свидетельствует об имеющихся в еврейской мысли того времени несколько отличных представлениях. Так, например, она утверждает, что существующие толкования Торы необходимы для общины лишь до определенного времени: завершения срока (CD IV. 6-12), пока не явится мессианская фигура (Наставляющий правде в конце дней - CD VI. 8-15 или помазанник Аарона и Израиля - CD XII. 23 - ХШ.1)25. Здесь нам представляются две возможности: мы можем заключить, что текст говорит об одной
60
О. Запрометова
эсхатологической фигуре Мессии (от) Аарона и (от) Израиля (т.е. священнического и светского Мессии26) либо о двух Мессиях27. Выражение же пока не встанет (CD IV. 10; CD XII. 23), на наш взгляд, свидетельствует о временном ограничении введенного руководителями общины имеющегося истолкования мудрости Торы. Однако и здесь налицо продолжение библейской традиции - связи представлений о мудрости и Законе с понятиями святости и праведности (1 Ен 48.1-7, CD IV. 6-12).
В свете свидетельств выше представленных еврейской эллинистической и палестинских традиций, все более явной становится аллюзия, содержащаяся в прологе Иоанна, на библейский текст, открывающий книгу Закона/Торы (Бытие/'Берешит - «В начале...»):
В начале сотворил Бог небо и землю.
Земля была пуста и пустынна, тьма была над пучиной, и дух Божий веял
над водами.
И сказал Бог: - Да будет свет (Быт 1: 1-3)28.
М.С. Селезнев, автор предпринятого Российским Библейским Обществом русского перевода Книги Бытия с древнееврейского, отмечает, однако, что еврейский текст допускает и иное прочтение: Когда Бог начал творить небо и землю... (Быт 1: 1; см. также Быт 2: 4)29. Именно такое прочтение предлагает недавний перевод ТаНаХа с традиционного еврейского текста на современный английский язык Еврейского Издательского Общества:
When God began to create heaven and earth -
The earth being unformed and void, with darkness over the surface of the
deep and wind
from God sweeping over the water - God said, «Let there be light».30
Таким образом, творение начинается с того, что Бог сказал (было слово): Да будет свет. Учение же о Логосе как Мудрости/Торе, разработанное Филоном и рассмотренное выше, позволяет нам лучше понять евангельское прочтение основополагающего библейского текста, представляющее Иисуса как Тору (Закон) и заявляющее о его предвечности32. Отождествление Торы с Мудростью, как общее место иудаизма еще со времени апостола Павла, постоянно подчеркивал У.Д. Дэвис (1911-2001), один из наиболее уважаемых исследователей Нового Завета33.
«В начале было Слово.»: Тора Моисея и Закон Христа.
61
Христианство, рожденное в атмосфере полемики, вступает в диалог с еврейской эллинистической мыслью, а также с апокалиптической и фарисейской традицией, развивая новые подходы к истолкованию вечных истин, к каковым относится Тора. Последняя при этом все более начинает приобретать черты символа с его способностью сохранять в свернутом виде исключительно обширные тексты, хранившиеся в устной коллективной памяти34. Символ - это вид идеи, данной образом35, и в этом заключается его принципиальное отличие от представления или понятия, которое исключает всякую образность. Если понятие всегда абстрактно (рационально, рассудочно), то символ, связанный с воображением, всегда конкретен и реалистичен. Как категория культуры, символ Торы/Закона представляет собой всеобъемлющее и собирательное понятие, отражающее природное бытие и его культурно значимое выражение36. Говоря о Торе, необходимо помнить, что именно образность понятий отличала рав-винистический иудаизм от греческой философской мысли с ее абстрактными понятиями. В еврейской мысли слово, вещь и дело неразрывно связаны между собой37 (евр. давар - 'слово', и 'вещь', и 'дело')38. Таким образом, Тора - это творящее жизнь Слово Всевышнего, несущее Свет, это Учение и Закон, но также мудрость и путь (Пс 1, 118 и др.), путь праведности к достижению святости. И по мере развития различных традиций толкования и преумножения богатства их смыслов все очевидней становится столь характерная для символа способность Торы вычленяться из семиотического окружения и входить в новое текстовое окружение.
Следуя образцу, заданному повествованием о творении, начинающимся со света, Иоанн соединяет Логос/Мудрость (Новую Тору) со светом (Ин 1: 4), продолжая утвердившуюся к тому времени библейскую традицию, представляющую Тору как свет, о которой свидетельствует пример из книги Псалмов: Слово Твое - светильник ноге моей и свет стезе моей (118: 105) и Осияй раба Твоего светом лица Твоего, и научи меня уставам Твоим (118: 135). О божественном озарении светом света, признаваясь в своем стремлении к ясному видению Бога и описанию сверхчувственной реальности, свидетельствует Филон Александрийский. В своем трактате «О наградах и наказаниях» он вынужден прибегнуть к языку мистики: Те ищут истину, которые постигают Бога через Бога, а свет через свет39. Согласно Иоанну, свет неотделим от творения и миссии Иисуса, которая
62
О. Запрометова
заключается в озарении божественной Истиной тех, кто желает освобождения от греха (Ин 1: 1-4; 8: 12-32). Примеров подобного прочтения этого символообразующего понятия множество. Так, встреча с ослепительным светом (Деян 9: 3-5; 22: 6-9; 26: 13-18) - яркое мистическое переживание, которое невозможно отрицать, лежит в центре обращения ревностного гонителя последователей Иисуса, ставшего впоследствии одним из основателей христианства - Савла/Павла. Однако к этому переживанию, по мнению Д. Боярина, будущий апостол нового Закона/Торы (закона Христа - Гал 6: 2) подошел, имея солидную подготовку всей своей прошлой жизни, получив как традиционное еврейское, так и эллинистическое воспитание40. Недаром американский исследователь, посвятивший одну из своих монографий -«Радикальный еврей/Еврей радикал: Павел и политика идентичности» (1994) - вышеупомянутому У.Д. Дэвису, отмечает, что своим рождением современное человечество обязано обоим «родителям»: еврей-
41
скому монотеизму и эллинистическому стремлению к универсализму .
Основатель одного из направлений, развиваемых российской школой иудаики, А.Б. Ковельман, отмечает удивительный переворот, имевший место в первых веках нашей эры, в ходе которого произошла вульгаризация теоретического сознания и философия стала
42 г, -
«достоянием масс» . Здесь российский исследователь продолжает тему, поднятую в его ранее опубликованных монографиях: «Риторика в тени пирамид: Массовое сознание в Римском Египте» (1988) и «Толпа и мудрецы Талмуда» (1996), настаивая на необходимости проведения сравнительного анализа еврейского и христианского истолкования библейского текста в рамках развиваемого им подхода43.
Однако не только иудаика настаивает на сравнительных исследованиях еврейской и христианской культурных традиций с целью выявления как имеющихся в них общих закономерностей, так и характерных отличий. Сходство повествований о деяниях Иисуса с равви-нистическими рассказами, рожденными в эпоху Мишны и Талмуда, подтверждает и один из новых подходов к изучению евангельских текстов, выдвинутых немецкой библеистикой XX в., известный как «критика форм»44. Данный подход показал, что первые проповедники описывали чудеса Иисуса с минимумом второстепенных деталей относительно времени, места и обстоятельств, придерживаясь требований устного стиля и следуя прото-раввинистической модели. Таким образом, ранний слой новозаветной традиции отражает прото-
«В начале было Слово.»: Тора Моисея и Закон Христа.
63
раввинистический контекст жизни и служения Иисуса и является свидетельством более широких тенденций, существовавших в иудаизме Второго Храма. По мнению израильского исследователя С. Ру-зера, Нагорная проповедь может служить ранним свидетельством существовавшего в еврейской экзегезе того времени приема толкования Священного Писания (знакомого как Иисусу, так и книжникам и фарисеям), который получил дальнейшее выражение и развитие в более поздних раввинистических источниках45.
Утверждение об атемпоральности Торы ясно выражено в Нагорной проповеди Иисуса / Законе Христа (Мф 5), которая в некоторых своих элементах, содержит аллюзию на дарование Закона Моисею на горе Синай - как и Моисей, Иисус взошел на гору (Мф 5: 1) и там учил народ Закону. Обращаясь к тем, кого он называет светом мира (Мф 5: 14), Иисус делает акцент на теме Царства Небес, и вполне логично предположить, что спор здесь ведется об интерпретации Торы, а потому полемику Иисуса с его оппонентами следует воспринимать именно в контексте фарисейских споров об истолковании Закона46. Проповедь Христа - воплощенного Логоса - неотрывно связана с образом света. Иоанн представляет Иисуса обращающимся к внимающему Ему народу со словами: Я - свет миру. Тот, кто пойдет за Мной, не будет блуждать во тьме - с ним будет свет жизни (Ин 8: 12).
Одной из серьезных проблем поздней античности, как для христианства, так и для иудаизма, был выбор времени для богооткровения (как Торы Моисея, так и Новой Торы в лице Иисуса). Само избрание евреев и выделение их из среды окружающих народов было непонятно как евреям, так и язычникам47. Об этом свидетельствуют не только еврейская апокалиптика, продолжающая традицию библейских пророков, но и такие новозаветные тексты, как, например, «Письмо евреям» - одно их наиболее загадочных во многих отношениях в каноне Нового Завета.
Многократно и многообразно говоривший некогда с нашими отцами через пророков, Бог в эти последние дни говорил с нами через Сына. Ему Он отдал в наследие весь мир, через Него сотворил вселенную. Сын есть сияние Божьей славы [«шехины»] и отпечаток самой Его сущности. (Евр 1: 1-3)48.
Здесь подчеркивается участие Иисуса (Логоса - см. Ин 1: 1-3) в сотворении мира, как и то, что Сын есть сияние Божьей славы.
64
О. Запрометова
Автор приведенного перевода, В.Н. Кузнецова, отмечает в своих комментариях, что как для Филона Александрийского Мельхиседек являлся воплощением Логоса (вечного Божественного Слова), так и для автора «Письма евреям» явление Иисуса в мир, выражаясь философским языком, было «исторической актуализацией вечной Божьей мысли (4Логоса), манифестацией того, что существовало в небесном мире»49.
Итак, перед нами примеры трансформаций из сферы смысла, позволяющие проследить возможные процессы текстопорождения. Представления о Логосе, рассмотренные в контексте культуры конца периода Второго Храма, являют нам пример отклика еврейской мысли на интеллектуальную провокацию, стимулирующую творческий процесс смыслополагания. Новое богооткровение в Иисусе - Новая Тора, посылается в мир как Логос/Закон, как мудрость и свет. Налицо герменевтическое «разворачивание смысла» и, как результат, обретение нового осмысления мира. Логос/Тора приобретает черты символа: с одной стороны, выступая как посланец других культурных эпох и как напоминание о древних истоках, а с другой - активно взаимодействуя с культурным контекстом настоящей эпохи, изменяя его и изменяясь под его влиянием50. Особого внимания заслуживают происходящие изменения темпоральных представлений, касающихся символа Торы/Закона, основополагающего как для иудаизма, так и для христианства. Новая ступень в развитии восприятия времени и временных свойств символа Торы/Закона/Мудрости достигается на стадии его освобождения от непосредственной связи с отдельными свершениями и обращения человеческого восприятия к универсальному миропорядку. Здесь следует напомнить, что время в процессе познания представляется функцией памяти, включающей в себя кон-ституирование новых явлений, обращенных к будущему. Темпораль-ность Торы/Логоса выражена в даровании богооткровения, привязанного к определенному историческому времени (Синайское откровение и Нагорная проповедь), вневременность же подчеркивается новыми представлениями, появляющимися в еврейской мысли в эллинистическую эпоху, о чем свидетельствуют тексты, утверждающие вечность и предвечность Закона. Логос/Тора, по мере превращения в символ, включает в себя такие характеристики, как Мудрость, Свет, Истина и Жизнь, а также и путь праведности. В христианстве представления о божественном свете и пути праведной жизни получат
«В начале было Слово...»: Тора Моисея и Закон Христа.
65
свое дальнейшее развитие в мистическом богословии Отцов Церкви (Григория Богослова, Симеона Нового Богослова и др.)51, однако подробное рассмотрение этой темы выходит за рамки настоящего исследования.
* * *
Есть ли параллели подобной трансформации представлений в ранней раввинистической литературе, появлением которой мир обязан «законоучителям» (рабби), мудрецам эпохи Мишны и Талмуда52, которых принято также называть хазаль53? Само появление хазаль в качестве интеллектуальной элиты еврейского общества, каковой они являлись, придя на смену храмовому священству, стало настоящей революцией. Таннаи54, законоучители эпохи Мишны, современники Филона Александрийского, Иисуса, апостола Павла и авторов Евангелий, жили и тво5р5или в очень беспокойное время. Их труд был продолжен амораями55, дискуссии которых по вопросам заповедей Торы
« гт^ 56 «57 *
являются основой Талмудов и мидрашей . Амораи разъясняли и развивали мысли таннаев в атмосфере гонений со стороны официального религиозного большинства. И те и другие должны были выдержать конкуренцию с другими сегментами культурной элиты и представителями других направлений в самом иудаизме (мессианских течений, в том числе иудео-христиан, и др.). При этом нельзя забывать, что речь идет о культуре, которая не могла использовать всеобщую грамотность для пропаганды определенного мировоззрения. Большая часть людей того времени должна была воспринимать Тору на слух и соответственно иметь память значительно более натренированную, чем в наше время. Устная традиция - это устная форма памяти, основная функция которой - сохранение и воспоминание важных событий прошлого. Известно, что хазаль, творцы Устной Торы, вырабатывали способность хранить необходимые воспоминания и отличались удивительной динамикой памяти. Как раннее христианство, так и ранний раввинистический иудаизм имеют характерные черты устной традиции, одной из которых, по определению Дж. Данна, является «сочетание устойчивости и гибкости, стабильности и изменчивости»58. Память же всегда избирательна в выборе материала из прошлого и изменяет его таким образом, чтобы он соответствовал образу общества, которое это общество себе представляет.
66
О. Запрометова
Как нами было показано ранее, мидраш «Берешит Рабба» (далее -БР), авторство которого древняя традиция приписывает р. Ошайе, палестинскому мудрецу первого поколения амораев (III в.), стремится адаптировать Тору к новому культурному контексту59. Библейский текст рассматривается здесь сквозь призму более поздней еврейской мысли, воспринявшей идеи, которые нам известны из приведенных выше образцов александрийской еврейской литературы. Так, в БР 1: 1-3 р. Ошайя говорит о Мудрости/Торе как о чертеже, по которому Всевышний творил мир:
«Я была при Нем художницею (амон) и Я была радостью (Прит 8: 30)» <...> Тора провозглашает: «Я была рабочим инструментом Святого, да будет Он благословен». В человеческой практике, когда смертный царь строит дворец, он строит его не по собственному разумению, но согласно разумению мастера-архитектора. Более того, и архитектор не строит его, полагаясь лишь на себя, но пользуется планами и чертежами, чтобы знать, как расположить комнаты и двери. Так и Бог заглядывал в Тору и творил мир. И сама Тора заявляет: «В НАЧАЛЕ (что можно понять как ПОСРЕДСТВОМ НАЧАЛА) БОГ СОТВОРИЛ (Быт 1: 1)», НАЧАЛО же есть ничто иное как Тора, на что указывает стих: «Господь имел меня началом пути Своего» (Прит 8: 22).
Представленное здесь толкование исходит из библейского текста. Сначала дается детальное истолкование Прит 8: 30: «Я (премудрость - Прит 8: 1, 22-23) была при Нем художницею», после чего этот стих связывается с основным текстом Писания (Быт 1: 1), который открывает книгу Берешит. Согласно толкованию БР, Тора является «художницей», причем утверждается, что она была ею еще при сотворении мира, и тем самым текст Прит 8: 2260 получает новое прочтение: «художница» превращается в «архитектора». Эта идея встречается ранее в сочинении Филона Александрийского «О сотворении мира», где говорится об «умственном (интеллигибельном) космосе» как о Логосе Бога, участвующем в сотворении вселенной (4.24). На сходство используемых образов («архитектор», «чертеж») в толковании александрийской и раввинистической мыслью одного и того же места Священного Писания (Быт 1: 1) обращали внимание многие исследователи61. Однако, если Филон сравнивает Тору с планом «архитектора», рождающимся в его мысли с целью доказать связь
«В начале было Слово.»: Тора Моисея и Закон Христа.
67
Торы с природным законом, то р. Ошайя сравнивает Тору с имеющимися «планами и чертежами» (мысль получает материальное воплощение!), согласно которым Бог творил мир. Более того, мы видим замечательное утверждение, что не только «смертный царь» пользуется услугами «архитектора», но и последний «не полагается лишь на себя». При этом Торе отводится особо важная роль при сотворении мира - она является «планом», по которому Бог творит вселенную. На наш взгляд, перед нами очевидное свидетельство того, что ко времени составления БР идея о том, что Тора существовала до сотворения мира, была не только воспринята раввинистической мыслью, но и получила в ней дальнейшее развитие. В БР 1: 4 утверждается, что сотворение Торы предшествовало сотворению мира, и, более того, что «мир и все, что в нем, были сотворены ради Торы» и «ради Моисея». Вновь подчеркивается идея сотворения мира по Торе, основанная на толковании Притчей (8: 22, приведенном выше, и 3: 19: «Господь премудростью основал землю» - о чем не упоминалось ранее в БР 1: 1-3). Однако помимо Торы сотворению мира предшествовали еще «Престол Славы», о котором сказано, что он «утвержден искони» (Пс 92: 2), а также «Праотцы, Израиль, Храм и Имя Мессии», сотворение которых «было замыслено Богом». Таким образом, в историю творения оказывается включенной вся история Израиля, а не только шесть дней творения. Представления о существовании подобного прототипа истории еврейского народа, на наш взгляд, соответствуют миру идей Филона Александрийского («интеллигибельному миру»), сотворенному Богом, чтобы стать образом, согласно которому сотворен материальный мир. В комментариях к своему новому переводу «Берешит Рабба» Ньюснер подчеркивает способность еврейских экзегетов к изобретению связующего звена между естественным (природным) миром творения и историческим миром Израиля (ведь согласно раввинистическому иудаизму, мир был сотворен ради Израиля)62. Здесь следует отметить, что, несмотря на вынесение Торы за рамки тварного мира, представленное в ранних раввинистических текстах, в них также сохраняется и традиционное представление: Тора непосредственно связана с законодателем еврейского народа - «это (сотворение мира) было ради Моисея» (БР 1: 4). Еще одно отличие толкования БР 1: 4 заключается в том, что в БР 1: 1 Тора сравнивается с планами, которым следует архитектор, и очевидно существовала извечно, а во втором приве-
68
О. Запрометова
денном мидраше подчеркивается, что Тора была «реально» сотворена, а не только существовала в мыслях Творца (как Праотцы, Израиль и др.).
Как нами было отмечено, в символе всегда есть что-то архаическое, и эту особенность символа использует каждая культура, чему пример и свидетельства из ранних раввинистических мидрашей, представленные в настоящей работе. То, что сотворение мира связано с последующей Священной историей (не следует забывать, что Тора - это и богооткровение в истории - Пятикнижие Моисея), утверждается и в БР 3: 5, однако в данном тексте мидраш использует другой прием, отталкиваясь лишь от понятия «свет»:
«Свет» упомянут [в этом отрывке] пять раз, в соответствии с числом книг Торы. И сказал Бог: ДА БУДЕТ СВЕТ - соответствует книге Бытия, в которой описано как Святой, да будет Он благословен, был занят сотворением Своего мира. И СТАЛ СВЕТ - соответствует книге Исхода, в которой описывается, как израильтяне вышли из Египта, из тьмы в свет. И УВИДЕЛ БОГ СВЕТ и т.д. - соответствует книге Левит, в которой приводятся многочисленные законы. И ОТДЕЛИЛ БОГ СВЕТ ОТ ТЬМЫ - соответствует книге Чисел, в которой проводится различение между теми, кто вышел из Египта, и теми, кто вошел в [святую] землю. И НАЗВАЛ БОГ СВЕТ [ДНЕМ] - соответствует книге Второзакония, в которой также содержатся многочисленные законы.
Тем самым новое прочтение древнего текста позволяет установить соответствие понятия света книгам Торы. Творение здесь соответствует Торе и, что важнее, Тора соответствует сотворению мира63. Оказывается, что Тора была до сотворения мира не просто проектом (планами или чертежами) сотворения мира, но и проектом истории еврейского народа.
Мы видим, что ранние раввинистические мидраши продолжают традицию толкования библейского текста, и хазаль волнуют те же вопросы, касающиеся как темпоральных характеристик Торы, так и представлений о ней как о Мудрости и Свете, отмеченные нами ранее в произведениях эллинистической еврейской мысли, литературы Кумрана и Нового Завета. Однако, хотя мудрецы и разделяли допущения, имеющиеся относительно Библии в других традициях (в том числе и иудео-христиан), у них были и свои отличительные убеждения, основанные на собственных исследованиях. Первое и основополагающее: Библия / Письменная Тора - была лишь одним из двух
«В начале было Слово.»: Тора Моисея и Закон Христа.
69
откровений, данным Богом для детей Израиля на горе Синай. Ведь согласно раввинистической традиции, наряду с Письменной Торой Бог открыл Своему народу и Устную Тору, которая была дана и должна была передаваться в устной форме64.
Вышеприведенные тексты раннего христианства и раннего рав-винистического иудаизма можно рассматривать как примеры «теоло-
65
гического дискурса» , имевшего место в эпоху поздней античности. Концепция теологического дискурса, разработанная Яном Ассманом на примере Египта, легла в основу не только нового методологического подхода к изучению религий Древнего Востока66, но и новой теории, предложенной им совместно с супругой, культурологом Алэйдой Ассман, - теории коммуникативной и культурной памя-ти67. Речь идет о религии как о структуре, имеющей неизменяемые (традиционные, имплицитные) и изменяемые (эксплицитные, находящиеся в процессе разработки или теологического дискурса) элементы. Имплицитные представления укоренены в религиозной практике культуры посредством имеющихся в ней идей, символов, представлений и текстов. Эксплицитные существуют на уровне рефлексии, дистанцированной от религиозной практики прошлой эпохи и живущей в новом, созданном ею контексте. Процесс «теологического дискурса» (или переосмысление) начинается в тот момент, когда традиционные установки перестают быть самоочевидными для носителей культуры. Об этом свидетельствует появление новых представлений, которые фактически являются созданием нового направления или движения внутри устоявшейся религиозной традиции. Это переосмысление возникает в результате глубокого общественного и идейного кризиса и только при наличии определенных социологических предпосылок. На развитие теорий «социальной памяти» и «культурной памяти», связанных с именами М. Хальбвак-са68 и Ассмана и подчеркивающих селективный характер памяти, возлагает большие надежды современная библеистика. Этот подход представляется автору данной статьи перспективным и для исследований в области иудаики.
* * *
Перенесем свое внимание на изменения, которые произошли в традиционных представлениях иудаизма относительно Торы с появлением/развитием его мистического направления, которое, однако,
70
О. Запрометова
в этой статье не является предметом глубокого рассмотрения. Автора интересуют скорее примеры каббалистической герменевтики в рамках последующего развития теологического дискурса, а также восприятие отдельных представлений еврейской культуры, касающихся символа Торы, русской религиозно-философской мыслью.
Тора не только символизировала собой божественную Мудрость и указывала путь заповедей, но и открывала человеку возможность приближения к Всевышнему, являя собой Свет (сияние Шехины). Так, Вавилонский Талмуд приводит следующее любимое высказывание Рава:
Будущий мир не таков, как этот. В будущем мире нет ни еды, ни питья. только праведники сидят <...> и наслаждаются сиянием Шехины (Брахот 17а)69.
Большинство специалистов описывает мистическую традицию в еврейской мысли как многоликое явление, колыбелью которого считается Эрец-Исраэль, а его корни уходят в раннюю раввинисти-ческую эпоху70. Известно, что появление мистических представлений связано с определенной стадией развития религиозного сознания, они проявляются на определенной стадии развития религии и могут быть определены как поиск непосредственного переживания присутствия Всевышнего/Абсолюта. Однако, признавая сам факт существования этого явления, уместно привести мнение П. Шефера, высказанное исследователем в одной из его последних монографий, которая посвящена анализу истоков еврейской мистики: не существует однозначного, всеми признаваемого феномена мистицизма или понятия мистического опыта71. Между тем интерес к подобным проблемам, затрагивающим самую суть нашего человеческого существования - наше отношение к Абсолюту, заметно растет. Это выражается в количестве научных исследований этого явления в таких дисциплинах, как философия, богословие, религиоведение, история, литературоведение, психология и социология, а также в осознании того факта, что в отношении вопросов, относящихся к сфере духовной культуры, наиболее перспективным современным исследователям
72
представляется междисциплинарный подход .
Сравнительно недавно в академической иудаике появилось отдельное направление, характерной чертой которого является рациональный, строго научный подход к еврейской мистике, возглавляе-
«В начале было Слово.»: Тора Моисея и Закон Христа.
71
мое учеником Г. Шолема, израильским исследователем М. Иделем.
Согласно последнему, «за три тысячелетия еврейской истории евреи создали три священных книги: Танах (в I тысячелетии до н.э.), Талмуд (в I тысячелетии н.э.) и Книгу Зогар (во II тысячелетии н.э.)»73. Наиболее влиятельное произведение еврейской мистики, Книга Зогар (или «Книга Сияния», которая приписывается средневековому испанскому каббалисту Моше де Леону, но, по сути, представляет собой сборник произведений нескольких авторов), подражает внешней форме мидраша, истолковывая главы Торы в мистическом духе. Принято считать, что каббала - основное мистическое течение в иудаизме, возникшее в начале XIII в. и представленное в этой антологии, явилась результатом слияния традиционного толкования Книги Багир74 и новых течений средневековой еврейской мысли, которые
75
нашли свое выражение в произведениях еврейского неоплатонизма .
Ковельман и Гершович представляют каббалу как особую форму теоретического сознания, по сути своей являющуюся реакцией на средневековое еврейское аристотелианство76. Эта форма отвергла философский подход и обратилась к мидрашу в поисках большей степени свободы и образности выражений. При этом нельзя не заметить, что появление каббалы и возрождение иудейского хасидизма77 (производное от слова хесед 'милость, милосердие, благодать', см. Исх 34: 5), известного как хассидэй ашкеназ (германский хасидизм), совпало
78
с процветанием рейнского мистицизма в христианстве .
О символизме еврейской мистической мысли писали Э. Кассирер и Э. Андерхилл, Г. Шолем и М. Кадушин. Особое отношение к Торе как к Мудрости Всевышнего, сами буквы которой полны глубокого смысла, известно еще с эпохи хазаль. Современный американский исследователь Э. Вольфсон отмечает одну особенность еврейской мистики, имеющую место во всех ее исторических проявлениях: соединение («конвергенцию») символизма света и буквы79.
Ни один из выделяемых исследователями в развитии еврейской мистики периодов не удостоился такого внимательного анализа со стороны исследователей, как последний - известный как движение хасидизма. Оно зародилось в 1700-х гг. в Восточной Европе не только как интеллектуальное, но и как социально-политическое движение, став ответом на пустоту, ощущавшуюся многими представителями традиционного иудаизма того времени. Для восточноевропейского хасидизма характерно вовлечение всех сфер и аспектов жизни
72
О. Запрометова
человека во всеобъемлющее стремление (двекут 'прилепление', «встреча человеческой души с Богом») к Богу и к союзу с Ним. Фактически это было развитие новой формы религиозного сознания через переосмысление имевшихся в традиционных текстах символов, идей и представлений, о чем свидетельствуют тексты первоисточников, изученные Шолемом. Приведем пример одного из них:
Сущность двекута заключается в том, что, когда человек исполняет заповеди и изучает Тору, его тело становится престолом души <. > А душа - престолом света Шехины, что над его головой, и свет струится,
г 80
как бы окутывая его, а он восседает среди света и ликует в трепете .
Известно, что основатель хасидского движения, рабби Исраэль Баал Шем Тов (Бешт), одним из направлений деятельности которого было наставничество в деле служения Всевышнему, однажды спросил себя, где же тот Свет, что был сотворен прежде всего (Быт 1: 3), и сам же ответил: «Он в Торе, и тот, кто может правильно смотреть в Тору, сможет увидеть этот Свет»81. Главным способом приближения к Богу в хасидизме, требовавшим интенсивной подготовки (включающей аскезу) и огромных душевных усилий (плач, как одна из возможных практик), была молитва - «общение с Богом». Отдельные хасидские источники, анализируемые Иделем, свидетельствуют и о видении молящимся Шехины в облике женщины, сияющей ярким светом81. Мистическое единение человека со своим Творцом, желаемое и достигаемое как в каббале, так и в хасидизме, состоит в слиянии частного с общим или, другими словами - это Божественный свет, который наполняет человека в этом опыте соединения с Абсолютом83.
Развитие еврейской мистики привлекло внимание христианских мыслителей, обратившихся к систематическому изучению иврита и еврейской литературы в рамках увлечения гебраистикой в ХУ1-ХУ11 вв. (Пико делла Мирандола, Иоган Рейхлин и др.). Однако русские интеллектуалы, в отличие от западноевропейских, в силу культурно-исторических условий имели возможность познакомиться с раввинисти-ческими и каббалистическими текстами лишь в значительно более позднее время. Непосредственно с еврейской культурой, в том числе и с хасидизмом, как отдельным направлением в иудаизме, Российская империя столкнулась лишь в конце XVIII в. в результате раздела Польши и присоединения многих ее областей к России. Осознанный
«В начале было Слово.»: Тора Моисея и Закон Христа.
73
же интерес к еврейской мысли в среде русских религиозных мыслителей проявляется во второй половине XIX в., прежде всего в трудах Владимира Соловьева (1853-1900). Признанный западными исследователями одним из величайших русских философов, он посвятил свою жизнь и творчество переосмыслению основных христианских представлений. Его философия всеединства, ставшая предметом многих споров и темой многочисленных богословских и научных конференций, рассматривается как пример синкретического опыта, следующего образцу античного синкретизма84. Вслед за Филоном Александрийским и апостолом Павлом, для которого не было ни иудея, ни эллина, Соловьев считал себя гражданином мира. В 1880-е гг. Соловьев начал серьезно заниматься историей еврейского народа, ивритом и классической литературой иудаизма85. Труды русского философа свидетельствуют о его творческом восприятии еврейской мысли, а также о преломлении представлений иудаизма сквозь собственный духовный опыт, полученный им в юности86. Учение же Соловьева о Софии, получившее дальнейшее развитие в религиозно-философской мысли его последователей, сыграло важную роль в формировании предметной основы идеи всеединства Творца и сотворенного мира. Русская религиозная философия и ее последующее восприятие западной богословской мыслью может быть, на наш взгляд, рассмотрена и как пример взаимодействия между культурами в терминах диалога, а не «влияния», согласно культурной модели, предложенной израильской исследовательницей Хазан-Рокем87. В настоящее время предпринимаются отдельные попытки использования достижений русской религиозно-философской мысли в качестве руководства для понимания Холокоста как ключевого элемента православного восприятия иудаизма, вне отрыва от святоотеческой тра-диции88. Последнее свидетельствует о новых тенденциях, отражающих перемены, происходящие в современном российском обществе, и о переосмыслении его прежних позиций по отношению к своему культурному наследию.
Таким образом, нами было показано, как в процессе переосмысления традиционных библейских понятий христианской и раввини-стической мыслью представления о Торе/Законе/Мудрости все больше приобретали характерные черты символа, способствуя дальнейшему развитию не только новых герменевтических подходов, но и оригинальных мистических практик. Не подлежит сомнению, что вопрос
74
О. Запрометова
появления новых смыслов, в которых прослеживается все большая символизация Торы как божественного света и сияния Шехины в традиции восточноевропейского хасидизма, и образное богатство их форм, требует более внимательного анализа каббалистических и хасидских источников и выходит за рамки настоящего исследования. Однако даже при таком беглом анализе последующего развития представлений о Торе как символе мудрости и пути праведности в хасидизме становится очевидным культурообразующее значение этих трансформаций. Происходящие процессы переосмысления традиционных представлений о Торе/Мудрости/Свете могут быть проанализированы в рамках теории «культурной памяти», рассматривающей память в ее обусловленности социальными и культурными факторами. Мы видим, как избирательна память в отношении прошлого и как она способна изменять имеющийся в наличии материал, чтобы он соответствовал тому образу общества, который оно само заинтересовано создать89. Избежать тупика при стремлении к Абсолюту возможно лишь путем переосмысления исторического опыта не только одной культуры или нации, но и всего человечества, не исключая множества вариантов и плюрализма при оценке прошлого, настоящего и будущего.
Примечания
1 Известно, что изучение категорий культуры, через которые выражается принятое в избранную эпоху данным обществом отношение к основным (исходным) принципам бытия, считается одним из наиболее признанных методологических средств культурного анализа. Этот подход в отечественной науке был разработан С.С. Аверинцевым на примере византийского христианства, а также М.М. Бахтиным и А.Я. Гуревичем на материале европейского Средневековья. См.: ЕрасовБ.С. Теоретическое культуроведение в системе наук о «третьем мире» // Народы Азии и Африки. 1989. № 3. С. 38-48.
2 Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.; СПб., 2000. Метод, лежащий в основе Мимесиса - «синтетически-историческое исследование», в котором идея филологии связана с идеей истории, а часть и целое связаны между собой сменой перспективы. Сравнивая гомеровский реализм с библейскими повествованиями с целью получения исходного пункта для своего исследования, Ауэрбах подчеркивает различие их литературных стилей. Эти стили он представляет, как два основных типа, причем для второго характерно «...воздействие невысказанного, введение заднего плана, многозначность и необходимость истолкования, претензии на всемирно-истори-
«В начале было Слово.»: Тора Моисея и Закон Христа.
75
ческое значение, разработка представления об историческом становлении и углубление проблемных аспектов» (с. 25).
3 Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971. С. 206-266; он же. Поэтика ранне-византийской литературы. М., 1977; он же. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда. М., 1979; он же. Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. М., 1989.
4 Сулимов В.А., Фадеева И.Е. Исторический семиозис: культурная антропология слов и вещей // Вопросы культурологии. 2010. № 9. С.4-8.
5 Канонические Евангелия / Пер. с греч. В.Н. Кузнецовой; под ред. С.В. Ле-зова и С.В. Тищенко. М., 1993. С. 281. Перевод Евангелия дается далее по этому переводу за исключением тех случаев, когда это особо оговаривается.
6 От греч. synopsis 'обозрение'; synoptikos 'способный обозреть все вместе'. Синоптическими принято называть три первых Евангелия новозаветного канона - Матфея, Марка и Луки, отличительной чертой которых является содержательное и композиционно-сюжетное сходство (Канонические Евангелия. С. 32).
7 Логос - непереводимый и один из самых оригинальных и популярных терминов античной философии, обозначающий единство мышления и языка, вплоть до их полного тождества. Смысловые значения этого термина включают: «смысл», «мысль», «основание», «принцип», «причина», «закон», «разум» (включая божественный разум) и др. См.: Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 246-247.
8 Мудрость (sofia) была с Богом прежде всех времен посредницею при создании мира (Прит 8: 22-36). См.: Тищенко С.В. Основные мотивы интерпретации Ин // Канонические Евангелия. С. 341.
9 Schnabel E.J. Law and Wisdom from Ben Sira to Paul. Tübingen: Mohr Siebeck, 1985.
10 Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 107, 136-137.
11 Запрометова O. Идея атемпоральности Торы в ранних раввинистических текстах: свидетельство Берешит Рабба // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 4 (2008). С. 117-134.
12 Wolfson H.A. Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambridge: Harvard University Press, 1947. Vol. I. P. 21-25.
13 Löhr W. Christianity as Philosophy: Problems and Perspectives of an Ancient Intellectual Project // Vigiliae Christianae. A Review of Early Christian Life and Language. 2010.Vol. LXIV/2. P. 160-188.
14 Учение стоицизма, основателем которого считается Зенон, зародилось в Афинах около 300 г. до н.э. Стоики считали, что все многообразие мира сводится к одному началу. Наиболее тонкой разновидностью этого начала они считали «дух» (pneuma), или «разум/слово» (logos). Последний не только пронизывает универсум, но и управляет им. Согласно учению стоиков, добродетельный человек должен стремиться к жизни «в согласии с природой», что означает жить в согласии с разумом (логосом). См.: Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. М., 2007. С. 90-91.
76
О. Запрометова
15 Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. С. 147.
16 Устная Тора (евр. Тора ше-бе-ал-пе) - традиция комментирования Письменной Торы и выведения дополнительных религиозных установлений, передававшаяся от учителя к ученику, от отца к сыну и от руководителя к общине. На раннем этапе Устную Тору (включавшую агаду, галаху и мидраш) записывать было запрещено. Устное учение, согласно традиции, также дарованное Моисею на горе Синай, было впоследствии разработано и зафиксировано мудрецами эпохи Мишны и Талмуда.
17 Гайденко П.П. Апокалиптика, хилиазм и эллинистическая философия (http://www.netda.ru/belka/nauka/gaidenko.htm).
18 Эфиопская книга Еноха. См.: Тантлевский И.Р. Книги Еноха. Арамейские фрагменты книг Еноха из Кумрана. Еврейская книга Еноха, или книга небесных дворцов (3 Енох). М., 2002. С. 338.
19 Речь идет о времени Маккавейских войн, когда основатели общины, представители священнического рода Цадока, отделились от оскверненного, по их мнению, Храма и покинули Иерусалим. См.: Тексты Кумрана / Введ., перев. с древнееврейского и арамейского и комментарии А.М. Газова-Гинзберга, М.М. Елизаровой и К.Б. Старковой. СПб., 1996. С. 32.
20 Там же. С. 39.
21 Запрометова О.М. Представление об Ограде Закона в его историческом развитии. Влияние культурного контекста на еврейскую экзегезу поздней античности // Вопросы культурологи. 2009. № 9. С. 23-27; № 11. С. 35.
22 Jewish Writings of the Second Temple Period / Ed. by M.E. Stone. Philadelphia, 1984. P. 30.
23 Мишна - (от евр. «шана» 'учить, повторять') - основной законодательный документ иудаизма, древнейшая часть Талмуда. Литературное произведение, содержащее основной свод галахи (законодательных решений), составленный в период таннаев. Собрание Устной Торы, включающее мидраш, галаху и агаду.
24 Эфиопская книга Еноха. С. 338.
25 Баумгартен подчеркивает, что от учителя праведности (Наставляющего правде) ожидали новое откровение Закона. См.: Baumgarten J.M. Studies in Qum-ran Law. Leiden, 1977. P. 31.
26 Тантлевский И.Р. Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалип-тической традиции. СПб., 2007. С. 54. Совмещение жреческой (от Аарона) и светской (от Израиля) функций эсхатологическим «Помазанником» Тантлев-ский видит в искуплении грехов членов общины Кумрана или, возможно, всего Израиля. См.: Тантлевский И.Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. С. 241.
27 Шефер высказал предположение, что представление о двух Мессиях, с преобладанием священнического Мессии, отражает наиболее ранние верования общины Кумрана. См.: Schäfer P. Diversity and Interaction: Messians in Early Judaism // Toward the Millenium. Messianic Expectations from the Bible to Wago / Eds. P. Schäfer and M. Cohen. Leiden, 1998. P. 15-35.
«В начале было Слово.»: Тора Моисея и Закон Христа.
77
28 Книга Бытия / Пер., вступительная статья и комментарии М.Г. Селезнева. М., 1999. С. 13.
29 Там же.
30 Данный перевод появился на свет в результате сотрудничества ученых профессионалов и учителей-раввинов, представителей трех самых крупных ветвей еврейской религиозной жизни Америки. См.: The Jewish Study Bible (JSB) / A. Berlin, M.Z. Brettler (eds.). Oxford: Oxford University Press, 1999. Р. 12.
31 Не следует забывать, что идея сверхприродного трансцендентного Бога, опосредуемая идеей Логоса, была центральным звеном в построении всеобъемлющего (в границах античной мысли) философского эклектизма.
32 Утверждение в ранней христианской традиции образа Иисуса как Новой Торы - совершенного Богооткровения, известный факт, на который указывал еще Дж.Ф. Мор (1851-1931) - известный специалист по Ветхому Завету, богослов и ориенталист, выделяющийся среди своих современников знанием и пониманием раввинистических источников. См.: Moore G.F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. Cambridge: Harvard University Press, 1927. Vol. 1. P. 269-270.
33 Davies W.D. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology. Abingdon: Fortress Press, 1980. Р. 170.
34 Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Лотман Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб., 2002. С. 211-225.
35 Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 99.
36 Символ характеризуется диалогичностью (греч. сюмбало 'сталкиваю вместе, сбрасываю вместе') - сталкивает форму и содержание, переплавляя и определяя их диалектическое взаимоотрицание и взаимопроникновение друг в друга (Тора - богооткровение/закон; универсальный/партикулярный; духовный/физический; в этом мире / в грядущем мире; ортодоксия/ортопраксия и т.д.). См.: Свасьян К.А. Учение об автономности символа Кассирера. Ереван, 1980. С. 89.
37 Ковельман А.Б., Гершович У. Бегство от логоса: К пониманию раввинисти-ческой герменевтики // Новое литературное обозрение. 2010. Т. 102. С. 1-24.
38 Holladay W.L. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden: Brill, 1988. P. 67.
39 Цит. по: Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. С. 175.
40 Павел, по собственному свидетельству, родился в Тарсе и был римским гражданином (16: 37; 21: 39; 22: 25 и др.), относился к колену Вениамина (Рим 11: 1), был по учению фарисей (Флп 3: 5; Деян 23: 6).
41 Боярин утверждает, что послания Павла адресованы нам, нашему времени, и не теряют своей актуальности. См.: Boyarin D. A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity. Berkeley: University of California Press, 1994.
42 См.: Ковельман А.Б., Гершович У. Бегство от логоса.
43 Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда // Ковельман А.Б. Эллинизм и еврейская культура. М., 2007. С. 20-92.
44 Мецгер Б.М. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание. М., 2006. С. 93.
78
О. Запрометова
45 Ruzer S. Mapping the New Testament. Early Christian Writings as a Witness for Jewish Biblical Exegesis. Leiden, 2007. P. 17-18.
46 В толковании заповедей Моисея, представленных в изречениях Иисуса, очевидно, что он выступал не против Торы как таковой, а против раввини-стической традиции, умножающей мелочность устного предания. Полемика здесь обусловлена истолкованием Закона, которое, по-видимому, имело место в представлениях некоторых книжников (учителей Закона) и фарисеев, современников Иисуса. Именно в этом можно увидеть причины нападок на фарисеев со стороны Иисуса за то, что они не соблюдают закон. Д. Фридман приводит мнение Ш. Сафрая о том, что сам Иисус соблюдал заповедь о субботнем покое. По мнению последнего, расхождения мнений Иисуса и его слушателей, касающиеся исполнения заповедей, следует понимать скорее как проявление характерной черты иудейского мира того времени - обретение истины посредством дискуссии (см.: Фридман Д. Иисус и апостолы исполняли Тору. М., 2007. С. 21). Об особенностях Евангелия от Матфея и его очевидной полемической направленности по отношению к иудаизму поздней античности писал еще Флуссер (см.: Flusser D. Law // Jesus. Jerusalem, 1998. P. 56-80). То, что усиление запрета было одним из классических подходов, используемых иудаизмом, с помощью которого мудрецы «расширяли и ограждали пространство, примыкающее к пропасти греха, чтобы люди останавливались на дальних подступах к нему», подчеркивает и П. Полонский в своем анализе Нагорной проповеди (см.: Полонский П. Две тысячи лет вместе. Еврейское отношение к христианству. Иерусалим, 2008. С. 85-88.
47 Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретация Библии в поздней античности. М., 2002. С. 19.
48 Письмо Евреям. Письма Иакова, Петра, Иуды / Перевод и комментарии В.Н. Кузнецовой. М., 2001. С. 21.
49 Там же. Предисловие. С. 16.
50 Лотман Ю.М. Символ в системе культуры.
51 Запрометова О.М. Опыт прочтения Отцов Церкви в контексте эпохи постмодерна // Богословские размышления. 2010. № 10. С. 41-71.
52 Талмуд Тора (евр. 'изучение Торы') - особый вид изучения Торы, при котором уделяется внимание тщательному разъяснению различных, в основном галахических, деталей. От сходного с ним способа изучения Торы, называемого мидраш, Талмуд отличается тем, что материал изучается без непосредственной опоры на стихи из Священного Писания. Талмуд противостоит мишне как подходу к изучению Торы, при котором материал заучивают, не вникая в него. С течением времени понятия талмуд и мишна стали использоваться и для обозначения соответствующих видов литературы.
53 Хазаль - Хахамену Зихрам Ли-враха - наши мудрецы, да будет их память благословенна. Группа религиозных наставников и знатоков Торы, обозначаемая этим термином, включает несколько тысяч человек, проживавших в Земле Израиля и Вавилоне на протяжении нескольких столетий (I-VII вв.). См.: Литература Агады / Сост. и ред. И. Бегун, Х. Корзакова. М., 1999. С. 11; http://www.eleven.co.il/
«В начале было Слово...»: Тора Моисея и Закон Христа.
79
54 Танна, таннаи (от арам. 'учить') - учители, законоучители эпохи Мишны, начиная с учеников Шамая и Гилеля (ок. 50 г.) и заканчивая поколением редактора Мишны, р. Иегуды ха-Наси (ок. 200 г.).
55 Амораи - группа мудрецов, известных как «комментаторы» Мишны, продолжающие развивать и углублять раввинистическую традицию с 200 г. по 425 г. в Земле Израиля (по 500 г. в Вавилонии).
56 Иерусалимский Талмуд (построен в основном как комментарий к Мишне) правильнее было бы называть Палестинским. Произведение амораев Земли Израиля, созданное в период между началом III в. и концом IV в. Вавилонский Талмуд - свод правовых и религиозно-этических положений иудаизма. Уникальное произведение, включающее дискуссии, обсуждавшие и комментирующие Миш-ну, которые велись почти восемь столетий законоучителями (хазаль) Земли Израиля и Вавилонии. Результат деятельности вавилонских амораев III-VII вв.
57 Мидраш (евр. 'исследование, выяснение') - метод изучения Торы, а также основанный на этом жанр литературы гомилетического характера. Период амо-раев был золотым веком мидраша. Под названием мидраш также часто имеется в виду собрание отдельных текстов, включающее библейские экзегезы, публичные проповеди, агаду и галаху. Галахический мидраш (мидраш галаха) - толкование заповедей и других «уставов и постановлений», содержащихся в Торе. Агадический мидраш (мидраш агада) - комментарии к тексту Писания, в которых собственно заповеди и иные (галахические) постановления не разъясняются, но авторы, комментируя библейские нарративы, касаются многих иных аспектов, связанных с жизнью человека и общества.
58 Данн Дж.Д. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иисуса. М., 2009. С. 67.
59 Берешит Рабба - комментарий на книгу Бытие, ранний палестинский экзегетический мидраш. См. ткже прим. 11.
60 В Синод. перев.: Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони...
61 Moore G.F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. Vol. 1. P. 268.
62 Там же.
63 Ньюснер справедливо отмечает, что в данном случае толкование имеет дело не с самим текстом, а с продуманным силлогизмом. В результате Тора оказывается сравнима, в деталях, со светом. См.: Genesis Rabbah. The Judaic Commentary to the book of Genesis. A new American Translation by Jacob Neusner. Atlanta, 1985. Vol. 1. P. 30.
64 Stern D. Midrash and Jewish Interpretation // The Jewish Study Bible. Jewish Publication Society Tanakh Translation / Eds. Berlin A. and Zvi Brettler M. New York: Oxford University Press, 2004. P. 1863-1875.
65 Эта концепция предложена Я. Ассманом (род. в 1938 г.), немецким египтологом, опирающимся в своих теоретических построениях на работы философов и социологов (в том числе Кассирера, Хайдеггера, Хальбвакса и Фуко). Под этим термином Ассман понимает форму речи, в которой высказывания
80
О. Запрометова
содержат отсылки как к общей теме, так и друг к другу, то есть некую форму «интертекстуальности». Сам же термин Ассман заимствовал у М. Фуко. См.: Ассман Я. Египет. Теология и благочестие цивилизации. М., 1999. С. 244.
66 Баскакова Т. А. Модели религиозного развития древних ближневосточных обществ // Вестник древней истории. 1999. № 2. С. 3-31.
67 Jordan S. Theorien und Methoden der Geschichtswissenschaft. Paderborn, 2009. S. 169.
68 Морис Хальбвакс (1877-1945) - французский философ и социолог, воспринявший идеи Эмиля Дюркгейма о «коллективном бессознательном». Именно из трудов Дюркгейма и Хальбвакса родился интерес к так называемой менталь-ности, образу мышления и ощущения (чувствования), свойственному той или иной эпохе или культуре. См.: Хальбвакс М. Индивидуальное сознание и коллективный разум // Социальные классы и морфология. СПб., 2000. С. 111-180.
69 Вавилонский Талмуд. Антология Аггады с толкованиями равиина Адина Эвен-Исраэля (Штейнзальца). Т. I / Перевод и комментарии Ури Гершовича и Аркадия Ковельмана. Под общей редакцией р. Адина Эвен-Исраэля и Сергея Аверинцева. М., 2001. С. 36.
70 Wolfson E.R. The Bible in the Jewish Mystical Tradition // The Jewish Study Bible. P. 1976; Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М., 2004. С. 75-59.
71 Schäfer P. The Origins of Jewish Mysticism. Tübingen: Mohr Siebeck, 2009. P. 1.
72 Культурология как дисциплинарная загадка. Материалы круглого стола / Вопросы культурологии.2010 (11), 2011 (1-3).
73 Эйдис М. Музыка и каббала // Букник. 2010-2011. № 12. С. 14.
74 Ученые не пришли к единому мнению относительно датировки книги, появившейся в конце XII в. и приписываемой рабби Нехунье бен а-Кане, мудрецу эпохи таннаев. Большинство исследователей склонно считать, что это произведение, по стилю напоминающее мидраш, было написано в конце XII в. В этой книге впервые появляются многие из важнейших элементов каббалы, в том числе, описание Шехины как женского начала в Божестве. См.: Дан Й. Германский хасидизм. Часть 1. Взгляд на германский хасидизм. Тель-Авив, 2003. С. 3739.
75 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 228.
76 Ковельман А.Б., Гершович У. Бегство от логоса.
77 О представлениях же первых хасидим и их благочестии известно из литературы эпохи Второго Храма (1 Макк 7: 13; 2 Макк 14: 6). После разрушения Храма известно, что их жизнь отличалась еще большей умеренностью и чрезвычайным аскетизмом (Тосефта Сота 15: 11-12; ВТ Бава Батра 60б).
78 Ваймаан К. Духовность: формы, принципы, подходы. М., 2009. Т. 1. С. 322.
79 Wolfson E.R. The Bible in the Jewish Mystical Tradition. P. 1979.
80 Ор га-гануз («Сокрытый свет»), раздел Берешит. Цит. по: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 412.
81 Штейнзальц А. Свет в философии хасидизма. Иерусалим, 1998. С. 6.
«В начале было Слово.»: Тора Моисея и Закон Христа.
81
82 Идель М. Каббала: Новые перспективы. М., 2010. С. 159 и др.
83 Там же. С. 133.
84 Особое внимание было уделено ее гностическим и мистическим корням. См.: Данин-ХавардА. Владимир Соловьев: вера, разум и сердце // Россия и Вселенская Церковь: В.С. Соловьев и проблема религиозного и культурного единения человечества / Под ред. В. Поруса. М., 2004. С. 80-95; Кравченко В. Владимир Соловьев и София. М., 2006; и др.
85 Бурмистров К. Каббала в русской философии. Особенности восприятия и толкования // Вестник Еврейского Университета. М.; Иерусалим, 2000. № 4 (22). С. 37-70.
86 Запрометова О.М. Раввинистические мотивы в софиологических идеях русской религиозной философии // Материалы XVI ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. М., 2009. Ч. 2. Вопросы еврейской истории. С. 88-102.
87 Hasan-Rokem G. Narratives in Dialogue: A Folk Literary Perspective on Inter-religious Contacts in the Holy Land in Rabbinic Literature of Late Antiquity // Sharing the Sacred: Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land / Eds. Kofsky A. & Stroumsa G. Jerusalem, 1998. P. 109-130.
88 Рубин Д. Еврейство, иудаизм и русское православие а зеркале русской религиозной мысли // Страницы. 2008/2009. Вып. 13 (4). С. 512-529.
89 Теории Хальбвакса и Ассмана подчеркивают скорее творческий, чем сохраняющий характер памяти. В 1980-1990-х гг. начала формироваться особая дисциплина «исследования памяти» - memory studies - ставшая местом встречи социологов, историков и литературоведов.
