CC BY
16Михаил Вогман (Москва)
«МОИСЕЙ, УЧИТЕЛЬ НАШ» В ЛИТЕРАТУРЕ ХАЗАЛЬ: МИФОЛОГИЗАЦИЯ ИЛИ ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ?
Вопрос о роли Мифа в текстах раввинистического иудаизма и, шире, иудаизма в целом, играл большую роль в философских и культурологических исследованиях начала ХХ в. В последнее время, однако, он продолжает звучать в контексте дискуссии о наследии Гершома Шолема, немецко-еврейского исследователя и мыслителя, основоположника академического изучения Каббалы. В рамках
своей историософской концепции Шолем утверждал, что еврейская мистика стала «возрождением Мифа» после активной демифологизации как в библейский, так и в талмудический периоды1. В своих
основных работах Шолем не дает понятию Мифа прямого определения, на которое мы могли бы сейчас опереться, кроме сравнительно
абстрактных формулировок по принципу «дистанции между человеком и Богом» (что касается «малых» произведений, то и там подразумевается, по-видимому, самоочевидность области значений термина «Миф», так что говорить о систематическом определении также не приходится)2. Однако определенные методологические выводы можно сделать исходя, с одной стороны, из предшествующей Шолему немецко-еврейской мысли и, с другой, из позиций критиков Шолема.
Радикальное отрицание Мифа в иудаизме связывают - в рамках
еврейской науки - с именем Германа Когена3, который, отождествляя миф с язычеством, задал тон сокрушительной философской критике Мифа. Однако в первом же поколении последователей Когена можно видеть нарастающий интерес к Мифу4, выразившийся в тре-
бовании целостного, внерационального и априорного знания у Бубе-ра5, в построении мира символических форм у Кассирера, в образах царства заданности у Эрнста Блоха («утопия»)6, Матвея Кагана7,
Бахтина («карнавал»)8. Проявился этот «мифологический поворот» и в исследованиях литературы ХаЗаЛь. Так, Исаак Гейнеманн (Хай-неман), автор классической работы «Методы Аггады», предпринял попытку рассмотреть в качестве образца «философии символиче-
ских форм» именно раввинистический иудаизм9.
Однако эти направления мысли, даже в своей полемике с Коге-ном, всё же оставались до определенной степени в рамках неокантианского метода, - прежде всего в том, что все они видят необходимость выработать новую философскую концепцию Мифа (или противопоставить ему какое-то другое понятие, например «утопию») и тем выйти за пределы когенианской критики мифологического.
Здесь вряд ли время и место анализировать особенности этих построений. Важно отметить, напротив, что идеи Шолема, при их кажущейся созвучности, создавались в совершенно другом кругу -в тесном общении с «традиционалистами», Мирчей Элиаде и др. Хотя Шолем, разумеется, не мог не быть в курсе «пост-когениан-ской» мифологики, его подход зависит, таким образом, от совершенно других методологических посылок. Так, вполне вероятно, что Шолем последовал в этом вопросе за представлением - общепринятым, напротив, среди далеко не филосемитски настроенных кругов, - согласно которому евреи «открыли» историческое мышление и тем разрушили материнское чрево Мифа10. Реагируя на подобные представления, Шолем, в таком случае, пытался противопоставить свою Каббалу «демифологизирующей» тенденции привычного иудаизма и провозгласить ее подлинным смыслом еврейской жизни. В силу этого краткое обращение к дискуссии по следам Шолема как совсем иной линии мысли представляется необходимым для полноты нашей попытки очертить область смыслов понятия мифа в еврейских исследованиях11.
Так, в ряде программных статей М. Идель, возражая Шолему, показывает, что и в классической Каббале не всегда и не везде можно говорить о Мифе как таковом12. Идель видит основной момент мифологического в его противоположности дискурсивному, философскому сознанию - и демонстрирует наличие такого философского сознания за порой весьма мало дискурсивными формами еврейской словесности.
Однако существует и своего рода критика Шолема «слева». Так, его ученик Й. Либес утверждает в своих работах, что мифологические элементы присущи в равной с каббалой степени и библейской, и талмудической литературе13. Миф он рассматривает как «священ-
ный рассказ о богах, выходящий за пределы Логоса», и, таким образом, находит его и в раввинистических представлениях о «Милости» или «Строгости» Бога14. Близок к этому и способ рассуждения М. Фишбейна (хотя он все же допускает различие между «библейским мифом» и «раввинистическим мифотворчеством»)15.
Такое размывание шолемовского Мифа могло бы показаться неправомерным, если бы не всё тот же факт: тезис о некоторой мифо-логичности талмудического и мидрашного мышления вполне высказывался современниками Шолема и его коллегами по еврейско-немецкой мысли.
Пытаясь вывести из приведенного краткого обзора некоторое определение или характеристику Мифа, мы столкнемся с тремя основными тезисами, которые, в свою очередь, вполне перекликаются с немецко-еврейскими философскими исследованиями:
а) Миф противостоит «Логосу» как миру высказывающей речи, в том числе речи этической. В этом пункте полностью сходятся критики «слева» и критики «справа».
б) Это позволяет Мифу строить особые интимные отношения между миром и миром божественного, то есть, иррационально снять дистанцию между человеком и Богом. Мир оказывается в каком-то смысле почти целиком ноуменализирован через соединение вещи и понятия в символе, мысли и действия в ритуале.
в) Однако в силу последнего Миф характеризуется также гипо-стазированием промежуточного между физическим и метафизическим онтологического горизонта, придает этому условному «уровню» имманентное бытие и существование, несводимое к абсолютной трансцендентности Бога, но иерархически превосходящее физический мир и управляющее им.
Насколько же эти тезисы применимы в действительности к литературе ХаЗаЛь? Именно этот вопрос мы хотели бы поставить в данной статье. Для этой цели мы предполагаем остановиться на развитии одной единственной - хотя весьма значимой - темы, связанной с образом Моисея как «Учителя», центральной фигуры раввинисти-ческой традиции (подобно тому, как Идель останавливается на образе Еноха - центральной фигуры ранней еврейской мистики).
Представляется, что понимание природы мифологического в рав-винистической литературе в целом - как памятнике «формообразующей», по определению Дж. Ньюснера, эпохе иудаизма - и, в частности, в образе Моисея как Учителя, может иметь принципиальное значение для нашего осмысления места Мифа в еврейской культуре как таковой. С одной стороны, раввинистическая литература
носит следы встречи между еврейской и европейской культурами; с другой же - это литература подчеркнуто национальная, с ярко выраженными тенденциями к обособлению от римской действительности, к культурному противостоянию ей. Тора (и, соответственно, Моисей, получивший ее на Синае) - важнейшие символы этого еврейского самостояния, само поле, на котором будет впредь разворачиваться еврейская культурная автономия.
Таким образом, проблема мифического в образе Моисея существует в контексте трех более общих моментов, которые мы и хотели бы обозначить:
а) Раввинистическая литература несет на себе отпечаток знакомства с античной культурой, в том числе, с эллинистическим мифоло-гизмом.
б) Раввинистическая литература также противопоставляет себя этой античной культуре, и символом этого противостояния становится еврейское Учение (Тора) и его передача.
в) Еврейское Учение как универсальный и самодостаточный мир, противостоящий миру античной культуры, само осознает и идеологически развивает тему своей универсальности и самодостаточности, то есть, в некотором роде мифологизируется.
Мифологические элементы в образе Торы
Встреча иудаизма с античностью в эпоху эллинизма привела, в том числе, и к проникновению в еврейскую литературу различных элементов мифологического происхождения или характера. Так, по различным дораввинистическим текстам мы вполне можем составить представление о популярности таких мотивов, как падение ангелов, уничтожение гигантов или «непорочное зачатие», упоминание о котором можно видеть в связи с традициями о Мельхиседеке, Самсоне или р. Ишмаэле. В этих мотивах, даже когда они привязаны к тому или иному библейскому тексту, нетрудно распознать эллинистические мифологемы. Более того, если не целые мотивы такого рода, то, по крайней мере, их следы, проникают впоследствии и в раввинистические тексты, пусть и по прошествии нескольких веков своего рода «цензуры».
Однако эти мотивы не приобретают в еврейской литературе собственно мифологического характера - они выступают скорее развлекательным средством или риторической моделью, чем паллиативом общественных представлений или предметом реальной рефлексии. Так, появление «мидрашных» традиций о непорочном зачатии
или рождении ребенка от ангела не приводит к формированию на основе их какой бы то ни было практики или идеологии. Напротив, когда одна из таких традиций становится основой христианства, то она получает философскую и ритуальную разработку, влияет на сложение представлений о грехе и невинности, крещение младенцев и т.п. Отсутствие подобной разработки элементов мифологического происхождения в раввинистической литературе свидетельствует, что мифами они не стали.
Мифологические тенденции, тем не менее, проявляются куда более прямо в ряде других моментов античного иудаизма - и, по-видимому, в значительной степени, в вопросах, связанных с еврейским Учением (Торой) и его передачей. Так, уже в источниках эллинистического периода (как эллинистических, так и собственно палестинских) мы находим, что «педагогическая», условно говоря, деятельность - то есть, изучение и преподавание Торы, приписываются в том числе и таким библейским персонажам, которых мы затруднились бы ассоциировать с ней как по хронологическим, так и по сюжетным соображениям. «Учителем» предстает в ряде текстов Иосиф16; учением измеряет величие патриархов Авраама, Исаака и Иакова Филон Алесандрийский17. «Учение» становится, таким образом, некоторым универсальным принципом не только в теоретических построениях, но и в идеологии.
Однако, если теоретические построения эллинистических еврейских авторов (и, прежде всего, Филона) создаются в русле греческой рационалистической традиции и, таким образом, противостоят мифу и мифологизму по своему характеру, та проекция, которую они получают в контексте литературы раввинистической, кажется уже отчетливо мифичной.
Так, когда Филон описывает Писание в терминах «Вселенского закона», по которому создан весь мир (e.g. 2 Mos, 1), решаемые им задачи остаются чисто философскими. Понятие «Вселенского закона» нужно ему для того, чтобы описать соотношение Творца и творения, мира идей и мира предметов, общества и вселенной. Понятия «Вселенского закона» или «Логоса» призваны объяснить, каким образом абсолютное божество философии могло создать материальный мир, и каким образом мир - в лице человека - может прийти в соответствие с замыслом Творца о нем. Конечно, Филон прибегает ко многим из таких понятий, как к расхожим школьным «общим местам», и не пытается логически вывести их еще раз; но именно знакомство самых широких интеллектуальных кругов с этими понятиями и позволяет Филону сопоставлять их с библейскими образ-
ами. Филон же, по-видимому, полностью отдает себе отчет в источниках этих понятий и, при необходимости, вполне мог бы логически их построить18. Поэтому следует признать, что, если философские трактовки Торы как Вселенского Закона или Премудрости как Логоса и содержат в себе какой-то мифологический элемент, то не в большей мере, чем любое другое абстрактное понятие, будь то «монада» Лейбница или «вещь-в-себе».
Но когда эллинистические традиции переходят на палестинскую ивритскую (или арамейскую) почву и претерпевают целенаправленный отрыв от своих философских источников, они оказываются в рамках совершенно другой логики и другого жанра. Поэтому на место философской проблематики Писания как «Вселенского закона», по которому был сотворен мир, или Божьего Разума, в котором идеи организуются в целостный Замысел, становится образ Торы, «в которую Пресвятой смотрел, когда творил мир» ^ау1кга ЯаЪЪа, 19: 1; ВегезЪк ЯаЪЪа, 1: 2; ВТ Шаббат, 88а).
В случае этого текста19, как и в ряде других, мы можем констатировать, что за экзегезой Филона и комментарием ХаЗаЛь стоит единая традиция, что мудрецы Мишны и Талмуда были хорошо знакомы с эллинистической трактовкой Писания как мирового принципа, когда создавали образ Торы как «проекта мироздания». Однако взятый сам по себе, этот образ уже ничем не напоминает о философской проблематике Филона и эллинистов; гораздо больше он похож, если позволить себе вольность сравнительно-мифологического толка, на таблицы судеб «Ме» в мифологии древней Месопотамии20.
Таким образом, в процессе противостояния раввинстических ученых эллинистическому наследию рождается образ Торы как некоторого вселенского прототипа, от которого уже недалеко до концепта «небесной Торы», легшей в основу идей Шолема о Мифе в Каббале.
Можно было бы ожидать, что образ Моисея, через которого была дана на землю Тора - понятая как инструмент творения - пройдет аналогичный процесс, так что перед читателем раввинистических текстов предстанет идеальный мудрец и идеальный педагог, чей личный пример - заповедь каждому еврею. Более того, в эллинистических еврейских произведениях, как мы увидим, немало достаточных для того предпосылок.
Однако именно этого в раввинистических текстах мы не находим.
Моисей: от законодателя к учителю
Разумеется, раввинистические источники нисколько не умаляют учительской значимости Моисея как основателя еврейской традиции. В том, что касается собственно авторитета Моисея, мы имеем здесь дело с единой линией интерпретации, начинающейся где-то в ранней александрийской литературе и в полную силу - пусть и с необходимыми корректировками - звучащей в рассматриваемых нами источниках.
Моисей - предельный авторитет, которому приписывается вся еврейская традиция, как она, по выражению Маймонида, «раскрыта до сего дня»: «Всё, что говорит ученик перед своим учителем, уже было получено Моше на горе Синайстей». «Устная Тора» - неотчуждаемая часть Торы Письменной, возникающая из чтения последней вслух и, вследствие того, ее понимания и интерпретации, - «с Синая», а кто этому не верит, исключается из народа Израиля (M. Sanhédrin, 10: 1).
Моисей не просто «больше всех пророков», как гласит Второзаконие, но и их прямой «учитель» (Devarim Rabba, 3: 9). Так, когда мидрашист переносит на Моисея один из сюжетов цикла об Илие и Елисее, дальнейшие редакторы немедленно отмечают этот параллелизм и засчитывают его за указание на прямую преемственность от Моисея к Илии (Тосефта Сота, 4)21.
Более того, сам эпитет «Моше Раббейну», вынесенный в заглавие нашей статьи, только в литературе ХаЗаЛь и становится повсеместным, - вероятно, в связи с закреплением к этому времени за словом «рав» значения «учительства» в смысле руководства равви-нистической «академией» (самое древнее известное нам письменное упоминание слова «рав» в этом значении сохранилось, по-видимому, в текстах Нового Завета, - однако уже сам факт его сохранения греческими переводчиками можно считать свидетельством его устойчивого терминологического характера).
В связи с этим имеет смысл остановиться на вопросе о предпосылках к сложению образа Моисея как Учителя, чтобы понять его первоначальную природу. Может на первый взгляд показаться, что эллинистическая литература не знает специального «эпитета» для Моисея-Учителя, подобного эпитетам «Праведный» или «Прекрасный» в отношении Иосифа22. Филон, столкнувшись с необходимостью описать Моисея одной фразой, прибегает в целях такого обозначения - ссылаясь на неизвестных нам предшественников - к двум
сложным формулировкам: «толкователь святых законов» и «законодатель иудеев» (1 Mos, 1). К формуле «наш законодатель» прибегает и Иосиф Флавий (Contra Ap., II: 169).
Однако это отнюдь не значит, что учительская функция Моисея теряется в этот период за какими-то другими заслугами и обязанностями, которые ему приписываются. Точно так же, как ХаЗаЛь обращаются к актуальному и понятному для них современному аналогу, писатели-эллинисты используют понятный грекоязычному читателю термин, который, прежде всего, призван вписать Моисея в уже существующую биографическую рубрику, поставить его рядом с другими почитаемыми законодателями - Пифагором, Солоном и даже, по-видимому, Платоном23. Эпитет «дидаскал» (учитель философии), который Филон также использует по отношению к Моисею в отдельных случаях (Gigant., XII, 54), не подходит, вероятно, для общей характеристики, прежде всего в силу отсутствия такой «рубрики» древних героев, так что на этом основании вряд ли можно провести смысловое различение между Филоном и его талмудическими преемниками.
Более того, следует отдавать себе отчет, что понятие учительства и преподавательской деятельности, по-видимому, уже включено для эллинистических экзегетов в само представление о стезе «законодателя»: дающий закон должен с логической необходимостью обладать неким инструментарием, чтобы добиться его соблюдения (карательные меры, будучи внефилософским способом убеждения, эллинистическими авторами не рассматриваются).
Формулировка, будто закон должен убеждать, становится одной из школьных истин в политической мысли эпохи (наряду с обратной концепцией)24. «Как закон обучает душу и упорядочивает жизнь, так и гармония делает слух разумным, а речь - содержательной», - пишет Псевдо-Архит25.
Сопряжение между законодательской деятельностью Моисея и педагогикой можно наблюдать в самых разных источниках эпохи Второго Храма. Так, книга Иисуса сына Сирахова, в перечне героев ТаНаХа, подытоживая пятью строчками основные черты образа Моисея, завершает эту краткую характеристику словами «дал ему (Б-г) заповеди, закон жизни и ведения, чтобы он научил Иакова завету и Израиля постановлениям Его» (Сир. 45: 6). Здесь, что любопытно, к Моисею оказываются отнесены слова Втор. 33: 10, которые в оригинале являются частью благословения самим Моисеем колена Левина (то есть, по прямому смыслу, не могут быть к нему отнесены). Автору важно - в ущерб даже прямому смыслу - подчеркнуть, что закон дается, «чтобы ему научить».
Точно так же Иосиф Флавий пишет, что почти все философы <...> научали умозрению немногих, <...> наш же законодатель <...> убедил не только своих современников, но и грядущим поколениям внушил непоколебимую веру в Бога; к подробностям данного фрагмента мы еще вернемся, пока же лишь подчеркнем соотнесенность функции законодателя и учителя.
Аналогичный ход мысли можно наблюдать и у Филона. Хотя авторитет Моисея связан у него, прежде всего - в соответствии с биографической рубрикой - с его функцией автора Пятикнижия, с этой функцией оказываются сопряжены и педагогические задачи. Филон не просто ссылается на то, что «написал Моисей», но и делает из этого выводы о мотивах, побудивших Моисея написать так, а не иначе. Выводы эти зачастую оказываются педагогическими: Моисей написал определенным образом, чтобы научить читателя определенным вещам (e.g. Gigant., II, 7; V, 21).
Таким образом, педагогический аспект образа Моисея вполне осознается эллинистическими авторами и является важной частью образа Моисея как законодателя.
В этом смысле Филон или Флавий опять же далеки от мифоло-гизма: между получением закона свыше и его применением в реальном обществе возникает промежуточный - принципиально практический - этап обучения этому закону. Здесь глубокое отличие их подхода от более раннего александрийского синкретизма, сравнивающего Моисея с египетским богом Тотом: недостаточно просто записать идеальный закон (или изобрести письменность), надо еще научить ему подвластный народ.
Когда Филон пишет, что из тех или иных формулировок Моисея мы должны сделать выводы, например, о бытии мира идей, в этом вполне узнается раввинистическая концепция Устной Торы: Закон дается вместе с вытекающим из него комментарием, частью которого признается комментарий Филона (для Филона) или рав-винистический мидраш у мидрашистов. Разъясняя написанное, мидраш постоянно прибегает к формулировке «чтобы научить»: за каждым словом текста скрывается педагогическая задача. Таким образом, если применение слова «рав» взамен эллинистического «законодателя» и несет какое-то смещение акцентов в образе Моисея, то это смещение от самого текста - к неотделимому от него «учительному» смыслу, «Устной Торе», которое намечено уже у эллинистов.
Закон как средство педагогики у Филона Александрийского
Итак, мы видим, что сочетание парадигмы «убеждающих законов» и, вероятно, проекция реальной практики еврейского образования, формируют в эпоху эллинизма образ Моисея как педагога, главным предметом и, одновременно, инструментом которого служит Тора.
А.Ф. Лосев видит в попытках Филона вывести современные ему философские идеи даже из ошибок в греческом тексте Пятикнижия некоторую наивность26. Однако за этой кажущейся наивностью стоит глубокое философское соображение: знание не передается от учителя к ученику само по себе, как какая-то вещь, знанию требуется посредство. В этом смысле задача Филона согласовать Писание с Платоном полностью соответствует концепции «убеждающего закона»: чтобы закон функционировал, его надо разъяснить, перевести на понятийный язык предполагаемого адресата. Скорее наивностью будет надеяться, что некий закон, пусть даже самый совершенный, достигнет своей цели автоматически, без помощи преподавания или убеждения. Пускай Филон не всегда и не везде последователен в этом убеждении, оно, несомненно, составляет смысловое ядро самого его творчества.
Тем не менее, такая концепция вступает в противоречие с другим не менее самоочевидным для Филона платоническим положением: наука об убеждении - риторика - противоположна философии как истинному знанию. Философа не нужно убеждать; божественное знание «в себе» - не риторично. Поэтому Филон отвергает как заведомую мифологическую «басню» - один из часто опровергаемых им упреков в адрес Писания - и представление о буквальном даровании Торы как скрижалей с написанным на них текстом. Получение Торы - прежде всего акт самообразования, «анамнезиса» - единственной формы знания, подобающей мудрецу с точки зрения Филона27. Коль скоро Тора есть Вселенский закон, она, соответственно, рассматривается как предмет философского познания - таким образом, миф об откровении эксплицируется в рациональном духе как автономный акт разума, а не как некое «дарование» свыше.
Собственно, сам момент Откровения расчленяется у Филона на целый ряд временных отрезков - рядом с пребыванием на горе, где Моисей (обратим внимание на пассивную форму) «стал мистагогом, будучи обучен всем обязанностям священства» (2 Mos, XV 71), становится, например, другой аскетический период, пребывание в Ми-
диане («Аравии»), где Моисей «упражнялся в добродетели, имея чудесным руководителем рассудок в себе самом» и «установив себе мишенью прямой естественный Логос, единственное начало и фонтан добродетелей» (1 Mos, VIII 48).
В результате восхождения на гору Синай Моисей получает лишь ту часть Торы, которая связана с его «священством» - строительством Скинии (Исх. 25 и далее). Вот как Филон описывает этот процесс (отталкиваясь прежде всего от Исх. 25: 41):
...Строительство Скинии, священнейшего предмета, устройству которого Моисей был обучен божественными речами на горе, созерцая душевным зрением бестелесные идеи телесного, каковые виделись ему как знаки-печатки или умственные образцы для чувственно-осязаемого (2 Mos., XV 74; cf XVI 76).
Таким образом, остальная - «законодательная» - часть Торы изображается Филоном, по-видимому, вообще не как результат одного конкретного откровения, а как плод уже достигнутого в начале пути совершенства в познании и добродетели.
Однако в еще одном месте «Жизни Моисея» Филон выделяет три типа божественного откровения пророку - прямую речь «от лица Бога», ответ Бога на вопрос пророка и, наконец, третий тип, при котором Создатель «передает ему силу предвидения» (2 Mos, 188191). Таким образом, Филон все же старается сочетать автономно-философскую модель познания с религиозной, вводя наряду с «бестелесными идеями» «божественные речи» и пророчество, - и там, где речь идет о пророчестве, специфике собственно религиозной, уже, казалось бы, не может сохранить чисто философской модели.
Тем не менее, и в этом случае Филон старается найти философское объяснение библейского феномена. Хотя, несомненно, «передача» предвидения восходит прежде всего к пророческому концепту «духа святости» или «духа пророчества», Филон - в дальнейшем пользуясь словом «дух» - вводит его через понятие «силы», которое отсылает к его вполне философской теологии, где абсолютно трансцендентному божеству оказываются присущи «силы», при помощи которых оно взаимодействует с миром28. Даже если считать интерпретацию пророчества через перипатетические «силы» изобретением самого Филона, как иногда делают29, это изобретение все равно лежит в области античного рационализма и демифологизации, соотносясь со стоическими и неопифагорейскими концепциями30.
Разумеется, эти философские разработки не отменяют присутствия куда менее очевидной темы «речи» Бога здесь и в других местах у Филона; они указывают, однако, на активные усилия автора соз-
дать рационалистический образ пророчества и тем избежать религиозно-мифологических элементов. Более глубокий анализ гносеологии Филона и места пророчества в нем при всей своей занимательности вывел бы нас за пределы тематики.
Итак, мы видим, что Филон, с одной стороны, рассматривает «Закон» в качестве реального педагогического инструмента, необходимого для передачи высшего философского знания; однако, с другой стороны, стремясь преодолеть мифологические элементы в библейской истории Откровения, изображает получение этого знания самим Моисеем - непосредственным, либо в качестве автономного акта анамнезиса и созерцания идей, либо в качестве «излияния» знания свыше. В силу этого у Филона возникает определенный зазор между Торой как Вселенским законом - и реальным текстом, который он комментирует; сам Филон описывает этот зазор как «точное подобие» (e.g. 2 Mos, IX 51). Таким образом, сама концепция, которую мы выше пытались представить как ключевую для Филона, оказывается расшатанной этим различением оригинала и копии (что сыграет, в итоге, в новозаветном понимании закона как лишь «тени будущих благ»)31 - однако философ не может позволить себе отождествление человеческой буквы с божественным знанием. Задача демифологизации оказывается даже предпочтена прочности логики.
Другие аспекты педагогики Моисея у эллинистических писателей
Последний рассмотренный момент - «эманации» знания - имеет для нас первостепенную важность в контексте прямых наших вопросов - «педагогики» Моисея. Так, аналогичным образом - в обход «посредничества» Закона - происходит педагогический процесс в другом филоновском тексте, комментирующем Числ. 11: 17:
Таков был и дух Моисея, который сошел на семьдесят старейшин, дабы отделить их и возвысить над остальными израильтянами, которые не могли бы быть поистине старейшинами, не имея причастия этого всеведущего духа <...> Не подумай, что эта передача духа подразумевает какое-то разделение или умаление. В данном случае, как в случае с огнем, который может зажечь десять тысяч свечей не умалившись ни на частицу и не изменяя прежних качеств. Такова в чем-то и природа знание. Ибо хотя оно всех делает своими учениками, и все, кто познал его, стали причастны знанию, всё же оно само ни капли не стало меньше <...> Будь частный дух Моисея или любой другой твари распределен на столько частей,
он бы уменьшился. Но дух, который был на нем - это дух мудрый, божественный, неделимый (Gigant., VI, 24-27).
Здесь мы сталкиваемся с одним из парадоксов эллинистической философии: с одной стороны, этот мотив вполне рационален и является полноценной частью философской идеологии, где царь описывается, как прямой аналог божества для социума, с другой же -условная идеалистическая рациональность полностью дистанцируется от любого реализма; сам реальный процесс образования ее не занимает.
Разумеется, эллинистические трактовки образа Моисея знают и куда менее мистические описания образовательного процесса. В этом контексте уместно привести целиком уже упоминавшийся выше фрагмент Иосифа Флавия:
«Однако хотя и научая умозрению немногих, они (философы) всё же не осмеливались преподать свое истинное учение большинству, объятому предрассудками. А наш законодатель, поскольку сам поступал в полном соответствии с законами, убедил не только своих современников, но и грядущим поколениям внушил на века непоколебимую веру в Бога» (Contra Ap., II:169).
Таким образом, помимо «Закона» как педагогического инструмента, в качестве посредника между идеальной философией и конкретной общиной фигурирует и «личный пример» Моисея, также истолкованный в качестве инструмента. Сам Моисей, сообщает Флавий, настолько соблюдал собственное нравственное законодательство, что всему народу ничего не оставалось, как перенять этот образец.
Однако и такой род педагогического «посредника» при ближайшем рассмотрении оказывается далек от практики: в действительности, если задуматься, сам по себе пример законодателя далеко не автоматически (как и любой другой образец) реализуется среди подданных. Выходит, что и в этом, казалось бы, сравнительно реалистичном пассаже логика повествования будет успешно функционировать, лишь если мы допустим хоть в какой-то степени возможность очередной «эманации» добродетели вождя на его подданных, как это делают неопифагорейские идеологи монархии32. Иосиф может не иметь этого в виду или даже намеренно пытаться создать картину, которая была бы на его взгляд картиной реальной - однако никаких усилий к прямой литературной реализации он не предпринимает; он не задается вопросом, каким именно образом совершенная добродетель Моисея становится всеобщим достоянием. Предметом его интереса является необходимость соответствия между со-
вершенным законодательством - и его создателем, который, в свою очередь, должен быть совершенным. В каком-то смысле можно сказать, что совершенство Торы как закона проявляется в ее педагогической успешности - и эта практическая сторона вопроса входит в общее совершенство в качестве логически необходимой части, вытекает из концепции совершенства, а не формирует ее.
Точно так же и Филон, не удовлетворившись для описания «божественной педагогики» всем рассмотренным до сих пор инструментарием, вводит и собственно мотив преподавательской деятельности своего героя.
Обычаем было — хотя и в каждый день это хорошо — а в особенности, в седьмой день, как я уже разъяснял, предаваться изучению философии, во главе с правителем, который руководил и поучал, как народу следует поступать и что говорить, так что они просвещались и возрастали как в познании нравственности, так и в жизненном поведении. И по сей день иудеи каждую седьмину посвящают свое время отеческой философии, предаваясь исследованию и созерцанию естества.
Однако и здесь мы не находим никакого конкретного образа учебной системы - вся детализация сводится к тому, чтобы установить для занятий наукой специальный день и самому поучать. Дистанции, которая отделяет заповедь субботы от превращения всего народа в философов, Филон - как и другие эллинистические авторы - просто не видит; для него достаточно решить чисто логическую проблему - какими инструментами Моисей мог добиться исполнения Торы.
Итак, мы можем сделать вывод, что обращение к теме посредничества между идеальным законом и реальным сообществом не получает у эллинистических авторов реалистического развития; задача демифологизации решается средствами логики, а не изображения (точнее, логичность изображения, лишенная всякой частности, и выражает задачу философской демифологизации в противовес художественной конкретике мифического предания). Педагогические инструменты выступают как логически необходимые - но, как бы в силу своей необходимости, совершенно не нуждающиеся в практической прорисовке. Достаточно правильно построить систему образования, чтобы евреи немедленно превратились в «народ философов»; достаточно быть совершенным человеком, чтобы все немедленно переняли образцовое поведение.
Именно здесь и пролегает важнейшее стилистическое различие между эллинистической и раввинистической эпохами. Мидраш рас-
сматривает педагогику Моисея в рамках реальной жизненной ситуации - и, тем самым, вносит в область рассмотрения возможность неудачи:
Каков порядок повторения (изучения): Моисей учил из уст Мощи. Вошел Аарон - и повторил ему (преподал ему) Моисей его раздел; пошел Аарон и сел слева от Моисея. Вошли сыновья Аарона, и повторил им Моисей их раздел; пошли и сели, Елиезер справа от Моисея, а Ифамар слева от Аарона <...> Вошли старейшины, и повторил им Моисей их раздел; отошли старейшины. Вошел весь народ, и повторил им Моисей их раздел. Оказалось у Аарона четыре (раздела), у сыновей его - три, у старейшин - два, а у всего народа -один. Отошел Моисей, и Аарон повторил им свой раздел; отошел Аарон и повторили его сыновья свой раздел; отошли сыновья и стали старейшины повторять всем свой раздел. Поэтому говорит рабби Элиэзер: Каждый обязан повторять своему ученику четыре раза <...> А рабби Акива говорит так: Откуда известно, что каждый обязан повторять своему ученику, пока тот не выучит? - Из стиха «И обучил ей всех сынов Израиля» (ВТ, Эрувин, 44в).
Трансформация педагогических мотивов в раввинистических текстах
Мы позволили себе столь подробный анализ философского подхода к педагогическому аспекту образа Моисея, прежде всего, чтобы показать, что ко времени сложения раввинистической литературы в еврейском мире уже существовала прочная и непротиворечивая демифологизаторская позиция. Более того, мудрецы Мишны и Талмуда были, по-видимому, с ней вполне знакомы, так что при желании тенденции Филона в изображении Моисея вполне могли бы быть использованы ими - пусть с необходимой корректировкой -в процессе формирования идеологии мидраша.
Так, собственно, и происходит, например, с мотивом Торы как всемирного закона. Раввинистические тексты, разумеется, не будут обращаться к стоическим источникам и логическим выкладкам, однако данный мотив, судя по всему, оказал на них определенное влияние. Выше, впрочем, мы уже отметили этот момент, говоря о «мифологизации» образа Торы.
Обучающая функция Торы, которую мы отметили в речи Филона, сохраняется и в раввинистическом изложении; толкование по принципу «чтобы научить тебя» - один из самых частых логических ходов в литературе мидраша. Библейский текст написан лишь для
того, чтобы получить от мудрецов правильное истолкование: любая неоднозначность или странность в тексте существует для того, чтобы из нее можно было «извлечь» дополнительную информацию.
Однако в других вопросах между ХаЗаЛь и эллинистами возникают противоречия. Прежде всего, это вопрос об «авторстве» Торы. Если для Филона Моисей оказывается автором в прямом и европейском смысле слова, а «дарование» - метафорой познания, то мудрецы Мишны и Талмуда предпочитают видеть в нем лишь передатчика, того, кто именно «получил Тору на Синае». Физическое получение не вызывает у них никаких затруднений, напротив, они уделяют довольно много внимания достаточно мифологичным подробностям дарованных Скрижалей: превосходящий все в мире совершенный характер этой Торы изображается через различные «волшебные» детали (e.g. BT Шаббат, 104a; Shemot Rabba, 32: 1).
Впрочем, рядом с дарованием написанного текста становится и другая концепция - концепция Устной Торы, которую Моисей лично получил из уст Всевышнего. В каком-то смысле можно сказать, что этот образ, отражающий реальную педагогическую практику, становится даже более важен для раввинистического иудаизма, чем сказочные скрижали Завета. Тем не менее, нам важно подчеркнуть, что Моисей здесь также выступает не автором, а реципиентом; между процессом передачи знания Моисею - и передачей знания Моисеем не изображается никаких принципиальных отличий. Моисей, «учитель всех», оказывается, прежде всего, учеником.
Само по себе ученичество Моисея не несло бы никакого умаления его роли: быть учеником Бога - занятие почетное и, собственно, уникальное. В конце концов, и у Филона, как мы видели, он был на горе «обучен» - хотя Филон и избегает более точных указаний по этому поводу. Однако дело в том, что Моисей раввинистиче-ской литературы далеко не всегда хороший ученик.
Так, мы видим целый ряд мидрашей, где Моисей не справляется со своими ученическими обязанностями - не понимает или не усваивает материала:
Все сорок дней, что провел Моисей наверху, учил Тору - забывал. Сказал Ему: «Владыка мира, сорок дней было у меня, а я не знаю ни слова!». Что сделал Пресвятой? Когда исполнились сорок дней, дал ему Тору в подарок, как сказано: «И подарил Моисею две скрижали свидетельства» (Shemot Rabba, 41: 6).
Другой сюжет помещает Моисея в современный авторам равви-нистический бейт-мидраш, демонстрируя превосходство талмудических мудрецов над их легендарным основателем:
Когда взошел Моисей на небо, застал Пресвятого сидящим и привязывающим коронки к буквам Торы. Спросил его: «Кто удерживает твою руку?» - Сказал ему Пресвятой: «Есть один человек, который придет по истечении пары поколений, а зовут его Акива сын Иосифов, который будет толковать каждую-каждую закорючку и каждую-каждую петельку законов». Сказал пред ним (Моисей): «Владыка мира, покажи его мне!» - Сказал ему, «обернись кругом». Пошел Моисей и сел позади восьми рядов (бейт-мидраша), и не понимал, что они говорят. Иссякли силы его. Когда же дошли до одного вопроса, сказали тому ученики: «Рабби, откуда у тебя (такое мнение)?» - сказал им, «(это) закон от Моисея с горы Синайской», - и успокоился Моисей, и вернулся к Пресвятому (ВТ, Менахот, 29б).
Этот рассказ повлиял, по-видимому, на сюжет, связанный со смертью Моисея, который мы находим лишь в очень позднем сборнике, известном как Мидраш Танхума. Моисей просит Бога продлить ему жизнь, если он отречется от всех своих функций и передаст руководство бейт-мидрашем Иисусу Навину. Однако в тот час, когда произнес Иисус Навин благословение «избирающий праведников», отняли традицию мудрости от Моисея и придали Иисусу Навину, так что не понимал Моисей, что тот толкует (ТапЬи-та, Wa-'etkhatan, 6).
Вполне вероятным кажется, сравнивая эти два сюжета, что мотив «традиции мудрости» (которую можно «отнять» или «придать»), подобно «духу Моисея», был добавлен уже благочестивым редактором, пытавшимся на позднем этапе спасти репутацию Моисея. По крайней мере, нигде более в раввинистической литературе не встречается такого понятия.
Затем, как мы видели выше, Моисей Филона обучался на горе всему необходимому для изготовления Скинии и прочей культовой утвари посредством созерцания бестелесных образов. Авторы мид-раша, по-видимому, знакомы с этим мотивом, однако придают ему совершенно неожиданную трактовку:
Когда поднялся Моисей и показывал ему Пресвятой на горе, как делать Скинию, как показал ему Пресвятой «устройство светильника», затруднился с ним Моисей. <...> Что сделал Пресвятой? Показал ему белый огонь, красный огонь, черный огонь и зеленый огонь, и сделал из них светильник, «чашечки его, ветви его, цветы его» и шесть стеблей, и сказал Моисею: «Вот так и сделай их», согласно написанному «вот устройство светильника», - учит тебя, что показал ему Пресвятой на пальцах светильник. И все-таки за-
труднился Моисей весьма. Что сделал Пресвятой? Выгравировал на ладони Моисея, сказал ему «смотри, сделай по образцу», который Я выгравировал у тебя на ладони. И все равно затруднился Моисей весьма, и сказал «чеканный (maqshe) сделай» его — то есть, «как же трудно (та qashe) сделать!». Сказал ему Пресвятой: Положи золото в огонь, и получится светильник, как написано «чеканный сделается» - «сам сделается». (ТапИита, 8Иетт1, 8).
Сложно не заподозрить здесь вполне сознательную критику платонического комментария, подобного виденному нами у Филона. Одна из ранних версий этого мидраша подчеркивает, в чем именно состояло «затруднение»: «Сказал Моисей: где же я возьму белый огонь, красный огонь, черный огонь и зеленый огонь?» (Рез1д1а ёе-гау КаИапа, 1: 3). Созерцание бестелесных идей не кажется ХаЗаЛь убедительным с точки зрения прямой эффективности; представление о возможности построить светильник на основе идеальных категорий опровергается здесь как наивное, даже мифологичное. Таким образом, хотя раввинистический рассказ с его детализацией выглядит сам по себе куда большим «мифом», чем его эллинистическая версия, он становится именно и прежде всего орудием в борьбе с мифическим подходом, и античный рационализм неожиданно оказывается примером такового.
Аналогичным образом мудрецы Мишны и Талмуда готовы «поверить» в Бога, рисующего «коронки» над буквами - но не готовы «поверить» в лидера, идеального во всех отношениях. Так, у Иосифа Флавия Моисей, будучи человеком совершенным, вообще никогда не гневается (а у Филона порой гневается, но всегда «справедливо»). Напротив, Моисей в мидрашах постоянно дает излишнюю волю своим чувствам, причем не только не справедливо, а временами даже полностью неуместно:
Чему подобен Моисей? Царь поручил своего сына педагогину. Сказал ему: «Не называй моего сына непокорным!» <...> Однажды разозлил его (ученик. — М.В.) и он обозвал его непокорным. Сказал ему царь: «Я ведь заповедал тебе и сказал тебе, не называй его непокорным, а ты зовешь его непокорным?! Как написано, «и сказал Господь Моисею и Аарону, и дал повеление о сынах Израиля» - что за повеление? Сказал ему: «Не называй сынов Моих непокорными!» А как разозлили его (Моисея. — М.В.) у вод Раздора, сказал им Моисей: «слушайте же, непокорные!» - Сказал ему Пресвятой: «Раз так, не войдете!» - Не написано «не войдешь», но «не войдете»: ни ты, ни брат твой, ни сестра твоя — в землю Израиля ^а1ки 8Ытош, Вет1ёЪаг 20: 764).
Этот мидраш принадлежит к целому отдельному циклу, изображающему Моисея «педагогом» (чтобы подчеркнуть иноязычность термина, мы прибегаем здесь к слову «педагогин» по словообразовательной модели, породившей слова «херувим» или «караим»). Уже сам этот факт показывает глубочайшее отличие от эллинистической литературы: если там Моисею, философу, подобает не меньше, чем обучить народ философии, то для мидраша его роль, напротив, может быть сведена к роли раба-воспитателя, приставленного к Израилю, или, как максимум, учителя младшей школы33.
Таким образом, снижение образа Моисея связано не только, как можно было бы предположить, с «реалистическим» изображением образовательного процесса, но, как в вопросе об ученичестве, так и в вопросе о «должности», затрагивается и собственно его статус. На первом месте по значимости оказывается не царь-философ, ведущий себя по отношению к пассивному социуму как демиург - по отношению к материи, а сам этот социум, теперь изображенный в качестве «царского сына». В этом можно видеть перекличку с высказыванием Сенеки о мудреце как «педагоге человечества» - «служебная» роль философа в мире вполне появляется и в античной мысли рим-
34
ского периода ; однако здесь мы видим, как это изменение роли революционно происходит в рамках одной отдельно взятой традиции.
Еще один пример: мы видели выше, как Моисей, столкнувшись с необходимостью иметь образованных помощников в управлении, наделял их своим «духом», достигая немедленного педагогического эффекта. Филон не считал, как мы пытались показать, что подобная картина несколько мифологична; зато, по-видимому, мифологичной она представляется ХаЗаЛь, по мнению которых всё было совсем иначе:
Когда услышал Моисей совет Иофора, который сказал «усмотри себе из всего народа (людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть)» (Исх. 18: 21) людей обладающих четырьмя качествами, сделал так, а нашел лишь с одним качеством, как написано «и выбрал Моисей из всего Израиля способных людей и поставил их» судьями Израиля (18: 25). Сказал Пресвятой: дал Я тебе суд, а остальные, которых ты назначил - ничего не знают. Так пойди же и научи их (Shemot ЯаЪЪа, 30: 10)35.
Творец мира не может взять и ниспослать старейшинам знания, никакая метафизическая сила не в состоянии исправить то, что достигается (если достигается) автономным человеческим усилием. Обязанность осуществить это усилие и лежит на Моисее; как всеобщий Учитель он наделен не только возможностями, но и обязанностями. Здесь, как мы видим, он не только не справляется с ними,
но и, судя по всему, не вполне их осознает, наивно полагаясь на вмешательство метафизических «сил».
Таким образом, в мидрашах мы постоянно сталкиваемся с действенной критикой мифологизма, расширенной на любое включение метафизического в реальность человеческого долга. То, что связано с нравственной задачей, не может быть просто даровано сверху; напротив, небесные прообразы оказываются неактуальны, бессмысленны в быту.
Заключение
Представляется, что хорошим заключением данной статьи мог бы стать сюжет, который мы впервые находим в таком виде лишь в Вавилонском Талмуде (хотя и от имени более раннего мидра-шиста). Вавилонский Талмуд, будучи итоговым компендиумом рав-винистического материала, содержит, по-видимому, и определенную рефлексию над этим материалом; таков, вероятно, и следующий случай, в силу своей итоговой рефлективности часто становящийся предметом научного обсуждения.
В трактате Шаббат, 88б-89а Моисей восходит на небеса, чтобы получить Тору, и сталкивается с сопротивлением ангелов, которые настаивают на своем преимуществе перед человеком и отказываются отдавать ему «сокровище».
Сам сюжет, пересказанный подобным образом, вызывает множество ассоциаций из области мифологии, начиная с образа Прометея, на котором остановил свое внимание А.Л. Львов в эссе «Прометей и Моисей»36. Тем не менее, поведение Моисея на горе - отнюдь не героическое; напротив, оно также подвергается реалистическому снижению:
Владыка мира, боюсь я, как бы не сожгли они меня дыханием
37
своим» .
Впрочем, при всей значимости этого фактора в контексте разговора о литературном стиле и методе ХаЗаЛь, он никак не снимает мифологических ассоциаций. В мировой мифологии достаточно героев-хитрецов или даже героев-трусов, которые достигают своей цели не напрямую, а обманом, будучи значительно слабее своего антагониста. Сцену обмана ангелов изображает и одна из кратких (и, вероятно, более ранних по происхождению) версий данного сюжета:
Притча. На что это похоже. На великого купца, который следовал через опасное место. Схватили его разбойники, чтобы убить его. Сказал он им: «Это из-за каких-то пяти мер, которые у меня с собой, вы хотите меня убить?» И не знали они, что это драго-
ценные камни и жемчужины. Сказали они: «Что так, что эдак, какая нам польза, что мы убъем его? Нет при нем ничего». Пощадили его. Когда приехал он в город, начал продавать драгоценные камни и жемчуга. Сказали ему разбойники: «Давеча ты сказал нам "нет у меня ничего, кроме пяти мер", а теперь ты продаешь драгоценные камни и жемчуга?!» Сказал им купец: «Когда сказал я вам так, был я в опасном месте!»
Так и Моисей сказал ангелам: «Всего-то у меня при себе две штуковины», а в руках его был дар великий (Ялкут Шимони, Дварим 22: 932).
Таким образом, на уровне краткого пересказа сюжета перед нами, казалось бы, вполне узнаваемое типичное мифологическое повествование, восходящее даже, быть может, к настоящим семитским мифологиям. Однако вчитаемся в текст: каким именно образом, за счет чего Моисею удается «победить» своих небесных противников?
- Владыка мира, что написано в Торе, которую Ты собираешься дать мне? - «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20: 2), - и обратился к ангелам: Разве спускались вы в Египет, разве были рабами фараона? Так как же Тора может принадлежать вам?
«Да не будет у тебя других богов» (Исх. 20: 3), - разве вам приходится жить среди идолопоклонников?
И еще сказано в Торе: «Помни день субботний, чтобы освящать его» (Исх. 20: 8). - Работаете ли вы, чтобы нуждаться в субботнем отдыхе?
И еще сказано в Торе: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, всуе» (Исх. 20: 7), - разве суета касается вас?
И еще сказано в Торе: «Чти отца и мать» (Исх. 20: 12), - разве есть у вас родители?
И еще сказано: «Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради» (Исх. 20: 13). Разве у вас может быть ревность или злое побуждение?
Перед нами блестящее риторическое рассуждение (которое Всевышний велит Моисею построить, как велел бы ритор ученику), посвященное вопросам нравственности. Его основной смысл - тот же самый, что мы чуть выше вывели в процессе характеристики образа Моисея: абстрактное метафизическое начало не имеет отношения к нравственности и, тем самым, утрачивает всякую ценность. Только практическое исполнение Торы составляет ее смысл, и совершенные ангелы, таким образом, не имеют на нее никакого права.
Отношения между Моисеем и Всевышним строятся в обход ангелов, вопреки их воле, и средство этой победы - этическое учение. Если для ангелов Тора предстает некоторым «сокровищем», эстетическим объектом, возможно, огненным, возможно - титанических размеров, - то Моисей поражает их ее прямым прочтением. Человеку доступно то, что недоступно ангелам - способность читать текст, интерпретировать текст и исполнять написанное. Торжество человека над ангелами коренится в самой возможности текста как явления заведомо несовершенного, открытого к толкованию и - в силу своей открытости - практически нравственного.
Тем самым, в образе «ангелов», внеэтических абстрактных посредников между миром и его Творцом мидраш указывает на победу над любым имманентизмом, любым посредничеством и любой иерархии - то есть, победу нравственной речи над Мифом как таковым. Средствами, вполне напоминающими мифические, мудрецы Мишны и Талмуда строят наглядную демифологизацию; ни классический Миф, ни отвлеченный идеализм с его «идеями» и «силами» не могут устоять перед этой «воплощенной» этической критикой.
Таким образом, обильное присутствие мифологических элементов в литературе ХаЗаЛь не приводит к ее мифологизации, эти элементы переосмысляются и становятся средством отрицания Мифа как такового. Если искать внешнюю параллель этому роду литературы, то им окажется не Миф, а, скорее, «мениппея» и другие жанры «серьезно-смехового» в литературе римского периода, как их описывает Бахтин:
«Герои мифа и исторические фигуры прошлого в этих жанрах нарочито и подчеркнуто осовременены, и они действуют и говорят в зоне фамильярного контакта с незавершенной действительностью»38.
«Самая смелая и необузданная фантастика <...> освящается здесь чисто идейно-философской целью - создавать исключительные ситуации для провоцирования и испытания философской идеи -слова, правды воплощенной в образе мудреца, искателя этой правды. Подчеркиваем, что фантастика служит здесь не для положительного воплощения правды, а для ее искания, провоцирования и, глав-
39
ное, для ее испытания» .
«Он (жанр «мениппеи». - М.В.) формировался в эпоху разложения национального предания, разрушения тех этических норм, которые составляли античный идеал "благообразия", в эпоху напряженной борьбы многочисленных и разнородных религиозных и философских школ и направлений. <...> Это приводит к разрушению эпической и трагической целостности человека и его судьбы»40.
Примечания
1 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004.
2 Scholem G. Kabbalah and Myth // On the Kabbalah and Its Symbolism. NY., 1965. P. 87-117.
3 См.: Fishbane M. Biblical Myth and Rabbibnic Mythmaking. Oxford, 2003. P. 9; Wasserstrom M. Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, 1999. P. 241.
4 О «мифологическом повороте» см.: Wasserstrom M. Religion after Religion. P. 241-265.
5 Лифинцева Т.П. Философия Диалога Мартина Бубера. М., 1999.
6 Болдырев И.А. Эрнст Блох об утопии и утопическом // Космополис. 2005. № 2 (12). С. 83-86.
7 Каган М.И. «Два устремления искусства» // Его же. О ходе истории. М., 2004. С. 460 и далее.
8 Обсуждение «утопического» и «карнавального» у Бахтина см., в частности, в статье: Тахо-Годи Е. Поэтика порога у М.М. Бахтина // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1997. № 1. С. 61-69.
9 Heinemann I. Darkei Aggadah. Jerusalem, 1970; см. также: Ковельман А.Б. Мидраш и неокантианство на фоне русской поэзии и филологии // Его же. Эллинизм и еврейская культура. М.; Иерусалим, 2007. С. 190-195.
10 См.: Лихачёв В.А. Сакральный космос юденфрай: Мирча Элиаде и «еврейский вопрос» // Контекст (приложение к газете «Новости недели», Иерусалим). 30 октября 2003. С. 23-26.
11 Предварительный обзор этой дискуссии см. в изд.: Шнейдер М. Гершом Шо-лем и современные исследования по еврейской мистике // Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004. С. 470-484.
12 Idel М. Enoch is Metatron // Immanuel 24/25 (1990). P. 220-240; Idel M. Me-tatron - haarot 'al-hitpatkhut shel mitos ba-iahadut // Ha-mitos ba-iahadut / Padya H. (ed.). Jerusalem, 1996. P. 29-44 (ивр.).
13 Liebes Y. Studies in Jewish Myth and Messianism. NY., 1993. P. 2.
14 Ibid. P. 9-12.
15 Fishbane M. Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking. P. 20-25.
16 Ср.: Rothstein D. Joseph as Pedagogue: Biblical Precedents for the Depiction of Joseph in Aramaic Levi // JSP 14.3 (2005). P. 223-229.
17 Koskenniemi E. Moses a Well-Educated Man // JSP 17.4 (2008). P. 289.
18 Иллюстрацией тому может служить классическая работа Г.А. Вольфсона о Филоне, посвященная попытке достроить философские связки между отдельными рассуждениями Филона наподобие целостной системы. Хотя как метод Вольфсона, так и сам «системный» подход к Филону были впоследствии подвергнуты достаточно справедливой критике, труд Вольфсона сохраняет ценность в качестве доказательства самой возможности прочесть Филона подобным образом.
19 Анализу развития данной традиции от Филона до ХаЗаЛь посвящена статья: Runia D.T. Polis and Megalopolis // Exegesis and Philosophy: Studies in Philo of Alexandria. Aldershot, 1990.
20 О «таблицах судьбы» в мифологии древнего Востока см.: Емельянов В.В. «Таблицы судеб» в шумеро-аккадской литературе // Россия и арабский мир. СПб., 2000. Вып. 6. С. 12-19.
21 Kugel J. In Potiphar's House. Interpretative Life of Biblical Text. Harvard, 1994. P. 128.
22 Ibid. 31.
23 См.: Feldman L. Jew and Gentile in the Ancient World. Princeton, 1993. P. 233-243.
24 Runia D.T. Philo of Alexandria. On the Creation of the World according to Moses. Introduction, translation and commentary. Atlanta, 2005. P. 106.
25 Goodenough E.R. Political Philosophy of Hellenistic Kigship // Yale Classical Studies, I [1928]. P. 55-102.
26 ЛосевА.Ф. История античной эстетики. Т. 6. Поздний Эллинизм. М., 1980.
27 Koskenniemi E. Moses: a Well-Educated Man. P. 289.
28 О «силах» у Филона и возможных источниках концепта см.: Диллон Дж. Средние Платоники. СПб., 2002. C. 165-169, 175. Диллон не приводит «пророческой силы», которая не упоминается в теоретических пассажах Филона, зато говорит, в частности, о «законодательной». «Передача» сил царю-мудрецу может лежать в русле богоподобия царя в неопифагорейской доктрине.
29 Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2005. С. 226-227.
30 О стоических предпосылках к доктрине эманации см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1989. С. 151-154; о неопифагорейских см.: Диллон Дж. Средние Платоники. С. 98-99, 175, 355; о неопифагорейских попытках философской экспликации пророчества см. также: Arbessman R. Fasting and Prophecy in Pagan and Christian Antiquity // TR 7 (1949-1951). P. 1-72. Рационалистическое истолкование пророчества через гносеологическую трактовку доктрины об эманации в сочетании с идеей «сил» («энергий») можно видеть в средневековой мусульманской традиции. По-видимому, как минимум все необходимые предпосылки для подобного построения сложились уже ко времени Филона, однако нам пока не удалось обнаружить точной аналогии в доступных источниках и научной литературе.
31 Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. М., 2007. С. 142-145.
32 Goodenough E.R. Political Philosophy of Hellenistic Kingship. P. 66-70.
33 Аverbach M. Ha-pedagog be-sifrut ha-midrashit // Shvilei ha-Chinuch. 1970. № 30. С. 37-45 (ивр.)
34 См.: Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда // Его же. Эллинизм и еврейская культура. М.; Иерусалим, 2007. С. 59-66.
35 Такое толкование существует в раввинистической литературе, не отменяя и прежней версии, основанной на даровании духа в Числ. 11: 5 (см. Bemidbar Rabba 15: 19), где в близких к Филону формулировках дух Моисея противопоставляется неисчерпаемому, как огонь свечи, «духу пророчества», исходящему только от Пресвятого. Однако мы видим, сопоставляя два мидрашных толкования, что «эманации» духа оказывается недостаточно для достижения реальных практических знаний.
36 Львов А. Мифологемы обновления традиции (Прометей и Моисей) // Символы, образы, стереотипы современной культуры / Морева Л. (изд.). СПб., 2000. С. 199-208.
37 Здесь и далее перевод данного мидраша дается по изданию: Вавилонский Талмуд. Антология Аггады. Т. 1 / Под общей редакцией р. Эвен-Исраэля (Штейн-зальца) и С. Аверинцева. М.; Иерусалим, 2001. С. 120-121.
38 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского // Собр. соч. М., 2002. Т. 6. С. 121.
39 Там же. С. 129.
40 Там же. С. 134-135.
