CC BY
16Михаил Вогман
Вознесение Моисея и Псалом 23(24)
Мотив вознесения Моисея, сохранившийся в ряде поздних мидрашей, возник, по-видимому, в эпоху Второго храма. Принято считать, что позднее он оказался «вытеснен» из еврейской традиции. Между тем, большая часть эллинистических свидетелей мотива также не отличается эксплицит-ностью, так что в значительной мере его приходится реконструировать. Это значит, что традиционное представление о расцвете мотива в период до 70 г. и дальнейшей «цензуре» в раввинистическую эпоху не вполне отражает реальную его историю. Точнее было бы говорить о его присутствии как в эллинистическую, так и раввинистическую эпоху - которое в обоих случаях скрывалось от профанного читателя за той или иной завесой эзотеричности. Изменения претерпел от эпохи к эпохе не столько сам мотив, сколько стратегии его передачи.
Я хотел бы, с одной стороны, показать, как на основании позднейших свидетелей мотива можно сделать дополнительные выводы о его конкретных элементах. С другой стороны, на примере этих элементов я хотел бы приблизиться к описанию разницы в использовании (и «вуалировании») мотива «вознесения Моисея» в разные эпохи. Разбирая псалом 24(23) в свете античных комментариев, я надеюсь выдвинуть гипотезу о тесной связи между этим псалмом и «вознесением Моисея». Следы бытования этой связи в позднее-раввинистических текстах позволяют не только составить представление о «вытесненном» мотиве, - но и характеризуют сам герменевтический механизм его «подавления».
s*
«
Вознесение Моисея: общий обзор мотива
Тремя основными моментами библейской биографии Моисея, с которыми подобный мотив мог связаться, служили (а) победа над фараоном, (б) общение с Богом на горе Синай и (в) смерть Моисея. Именно в связи с мотивом (а) звучит важнейший для этого мотива стих «Я поставил тебя богом фараону» (Исх. 7:1)1. Напротив, указания на преображение g Моисея находятся в сообщениях о синайском Откровении | (б). Таким образом, древнему экзегету было необходимо со-а поставить две эти библейские ситуации, наложить словес* ное называние божественности Моисея - на неназванное | описание.
§ Филон называет Моисея «царём и богом» в рамках общей
характеристики (1Mos, 158), уже оторвав «божественность» от её экзегетической предпосылки, осмыслив её в общем: 4 Моисей вообще был в некотором роде «богом» (theos)2. Напротив, никакого описания преображения Моисея в божество у Филона нет - это было бы для него мифом. Моисей Филона становится богом не путём физического вознесения, а интеллектуальным проникновением в суть мироздания; Божественность Моисея интерпретируется как метафора философского постижения.
Метафорой выступает этот мотив и в «Экзагоге» Иезеки-иля (Eus. Praep., IX, 19): не вмещавшийся в библейскую канву сюжет вынесен в сновидение. Однако формат сновидения позволяет внести мифологически-конкретную детализацию: Моисей поднимается на небеса, где антропоморфный персонаж уступает ему трон. Рагуил, тесть Моисея, истолковывает сон как предвестие грядущих успехов. Этим ограничивается функциональное значение сна в «Экзагоге»: небесное восхождение героя лишь символически задаёт его реальное восхождение (карьерное, историческое или духовное). Тем не менее, сама конкретика описания напоминает восхождения мистиков в енохической литературе3. Александрийский тра-
гик соотносился с известным ему эзотерическим мотивом небесной интронизации.
Другие источники напрямую связывают обожение с Синаем, в том числе Псевдо-Филон4. По этому пути пойдут и ^ раввинистические мидраши, где подъём Моисея на гору за е Торой описывается как восхождение в мир божественного5. Тем не менее, раввинистические источники отличаются от я своих более ранних аналогов: целью восхождения на небе- | са становится исключительно получение Торы для народа. В £ раввинистических мидрашах появляется также новый эле- ^ мент мифологической детализации - противоборство Мои- С сея и ангелов (e.g. ВТ Шаббат, 88б-89а)6. s
Наконец, особняком стоит вариант (в), при котором воз- ^
несение Моисея происходит в момент смерти (или сразу е
перед ней). Вариант (в) переносил акцент на индивидуальное е
с
бессмертие: тот, кто при жизни достиг совершенного знания, § после смерти будет введён в мир богов. В рамках эллинисти- s ческой стилистики, балансирующей на грани между рациональным и мифологическим, посмертный апофеоз был наиболее философски приемлемым способом описать личную божественность. Если неминуемая телесность и смертность живого человека не могли не вступать в противоречие с его божественным статусом, то после смерти виртуальному божественному статусу (часто воплощённому в культе) могла противоречить разве что могила. Поэтому вознесение стало распространённым способом описать апофеоз героя, как минимум, начиная с Александра7. Даже Филон с его антимифологическим настроем не избегает апофеоза умирающего Моисея, хоть и в философских терминах (2Mos, 288-291). М. Смит видит здесь элемент метафоры8 (как мы говорим «он себя обессмертил»); однако эта метафора реализуется. Намекает на возможность вознесения Моисея и Иосиф Флавий (Ant.Iud, IV, 8:48)9.
Классический мидраш, напротив, отказывает Моисею в желаемом бессмертии, то есть, вступает традицией (в) в по-
лемику. Как и в случае спора с ангелами на Синае, Моисей оказывает Ангелу Смерти сопротивление, - однако всё равно вынужден оставить этот мир.
Таким образом, о вознесении Моисея можно сказать, что уже в самом начале христианской эры этот мотив включал в себя - как минимум, для каких-то еврейских кругов -а 1) представление о достижении Моисеем определённой божественности.
у
§ 2) путешествие Моисея на небо.
| 3) (чуть позднее) представление о трудностях, которые он там а встретил, иногда - борьбе с ангелами.
•а
5 4) Вероятно, он также включал в себя мотивы небесной интрониза-§ ции и бессмертия.
§ Теперь я хотел бы привлечь ещё один псалом, который, по
всей видимости, также использовался в сходных экзегетических тр поворот.
ческих традициях, придавая им дополнительный сюжетный
Псалом 24 как толковательная задача
Б.Л. Пастернак дважды в своём корпусе сравнивает рояль со скрижалями Завета. Первый из этих случаев, в стихотворении «Опять Шопен не ищет выгод», достаточно ясен, зато второй не может не вызывать вопросов:
Они тащили вверх рояль Над гладью городского моря, Как с заповедями скрижаль На каменное плоскогорье.
Может показаться, что ситуация затаскивания Скрижалей на гору (а не спуска их с горы), представляет собой аберрацию и не отсылает ни к какому исторического прообразу. Тем не менее, подобная историческая ситуация существует.
Именно ей посвящён, с долей вероятности, Псалом 24(23). Это внесение Ковчега в Иерусалим.
Внесение Ковчега в Храм - это, как и у Пастернака, новоселье; это, как и у Пастернака, инверсия: Ковчег, в котором ^ обитает Бог среди людей, люди вносят в Храм, к Богу домой. ! Это новоселье Бога среди людей - но и новоселье людей, пришедших к Богу: я
- Кто взойдёт на гору Господа? И кто встанет на Его | святом месте? - спрашивает хор10. £
- [...] это род Его искателей, просителей Твоего лица, К Яков, ура!11 - отвечает второй хор (Пс. 24(23): 3-4). а
Момент встречи подчёркивается характерным переходом ч
от третьего лица ко второму: «Твоего лица». Синтаксическая К
неясность «Твоего лица, Якова», устраняемая большинством е
древних переводов при помощи эмендации «[Боже] Якова», 1
с
позволяет относить последние слова как к израильтянам § ([это род] Якова), так и ко Всевышнему.
Во второй части псалма вопрос хора касается уже самого Всевышнего:
- Поднимите ворота, ваши головы, поднимитесь вечные двери, чтобы вошёл Царь славы!
- Кто такой Царь славы?
- Господь сильный и крепкий, Господь-воитель!
- Кто же такой Царь славы?
- Господь Воинств - Он Царь славы, ура!
(диалог повторяется с вариациями дважды, 24:7-8 и 9-10).
Симметрия вопросов (первый - о людях, второй - о Боге) ещё раз структурирует псалом как теофанический. Более того, отметим, что Богу в псалме не приходится спускаться к людям. Люди «поднимаются на гору к Господу», «становятся на Его святом месте», - а Ему остаётся только открыть ворота. Расстояние между человеческим и божественным преодолено самим человеком. Сейчас, на глазах адептов, должна устраниться последняя преграда: двери Чертога отворятся в вечность ('-Ь-М) и Царь «войдёт».
Быть может, речь о ритуальном внесении Ковчега в праздник (в свою очередь, актуализующем освящение Храма)12. Быть может - просто о явлении божества в Храме в рамках 3 праздничного (новогоднего?) ритуала13. Однако почему Все-§ вышнему приходится, как кажется, стучаться в собственные | ворота? Объяснение, при котором Бог оказывается снаружи ® собственного дворца, чтобы войти в него вместе со своим на-^ родом (например, вносящим Ковчег) было бы и в самом деле а не худшей попыткой гармонизации.
а
2
и
5 Раввинистические толкования Пс. 24:7-10
о
3
м
^ По этому пути идёт и раввинистический мидраш. Мидра-
| шу не менее гармонизации важна и акцентуация парадокса;
ке ситуация разворачивается как конфликтная, доводится до
4 ярко выраженного фарса:
[Написано:] «Смотри, я поставил тебя богом фараону» (Исх. 7:1).
И вот написано: «Поднимите, врата, главы ваши...»:
Этот стих сказал Шломо, когда вносил Ковчег в Храм Святыя Святых14. Сделал он Ковчег в 10 локтей, когда же пришёл к двери Храма, оказались двери в 10 локтей. А 10 локтей не влезает в 10 локтей, да ещё вместе с носильщиками. Стал его вносить - а не получается. Смутился Шломо, и не знал, что делать. Начал Шломо молиться Всевышнему15. Что сделал Шломо? Принёс Ковчег Давида!
Сказал рабби Берахия от имени рабби Хельбо:
- В тот час воскрес Давид, и так толкуется его стих «Господи, ты вывел из Шеола мою душу, оживил меня из покойников!» /.../
Начал Шломо говорить:
- Поднимите, ворота, ваши головы, поднимитесь двери вечные, чтобы вошёл царь славы!
В тот час хотели ворота разбить ему голову, потому что были уверены, будто он сказал о самом себе «царь славы». Сказали они ему:
- Кто сей царь славы?! - Он ответил:
- Господь Воинств, Он царь славы, ура!
Тотчас успокоились ворота, а иначе хотели на него обрушить-
ся. /.../16
Или иначе.
Ьч »2
«Кто сей царь славы?» - Это Пресвятой, Царь Царей. Потому ^ что Он уделяет от Своей Славы боящимся Его. Поэтому написа- £ но «[царь]славы». ь
Когда царь из плоти и крови - не сидят на его стуле, а Пре- к святой усадил Соломона на Свой стул, как сказано «И воссел Со- с ломон на троне Господнем во цари после Давида отца своего» ч (2Хроник, 2) - и у него получилось. с
У царя из плоти и крови - не ездят на его лошади, а Пресвятой е посадил Илию на Своего коня. 3
А что у Него за конь? - Огонь и буря, как написано «путь Го- с спода в огне и буре» (Наум, 1). I
А про Илию написано «и поднялся Элия в огне небесном» (2Царей, 2).
У царя из плоти и крови - не надевают его корону, а Пресвятой наденет Свою корону на царя Машиаха. /.../
У царя из плоти и крови - не надевают его одежду, а Израиль одевается в одежду Пресвятого. /.../
У царя из плоти и крови - не называются его именем, «кей-сарь агуста», а кто назовёт себя его именем, того убивают. А Пресвятой назвал Моше Своим Именем, как написано: «Гляди, я поставил тебя богом фараону».
Поэтому «Господь воинств - царь Славы», что он уделяет от Своей Славы боящимся Его.
(Шмот Рабба, 8:1)17
Обратив внимание на риторико-экзегетическую конструкцию, в рамках которой сюжет возникает, мы убедимся, что он не ограничивается фарсом. Перед нами комментарий на всё тот же стих Исх.7 «Я поставил тебя богом фараону»! Таким образом, смысловой контекст отсылает нас к проблеме вознесения Моисея.
В таком случае вероятно, что и все примеры, на которые распыляется наделение Моисея божественной Славой, изначально уникальны и отсылают к обожению: вхождение Соло-
3 мона/Ковчега в Храм, вознесение Илии, воцарение Мессии и § назначение Моисея «богом» суть аналогичные ситуации вза-| имопроникновения божественного и человеческого в одном ® отдельно взятом индивидууме, которого Микс определяет ^ как «царя и бога» или «царя-пророка».
а Стало быть, в своём композиционном целом данный ми-
| драш утверждает: с Моисеем в Исх.7 произошло то же самое, а что и с Илиёй при вознесении, с Машиахом при грядущем во-| царении, и [как бы не произошло] с Соломоном. Разрознен-| ные примеры выстраиваются в цельное высказывание, со-§ гласно которому Бйг-т-ЬеЬеп Пс. 24:7-12 было ангельское сопротивление вознесению Моисея.
со ^
со
4
Христианские толкование Пс. 24:7-10
Подтверждением этому может служить активное использование аналогичного мотива в христианской экзегезе. Значительная часть свидетельств о нём собрана Ж.Даниэлу в «Богословии иудеохристианства», где, однако, не вполне учитывается их толковательская природа18. Вот, например, Ориген:
Когда же Он победил и торжественно всходил в своём воскресшем из мёртвых теле, говорили некоторые ангелы: «Кто сей, идущий от Эдома, идущий с червлеными одеждами от Восора, в таком сиянии?.!» (Ис. 63:1). Но сопровождавшие его говорили стражам небесных врат: «Откройте ваши врата, о князья (Так в ЬХХ. - М.В.), поднимите вечные двери, и войдёт царь славы!». Те же снова спросили, видя его ребро в крови и всё тело в ранах мук ДО XIV, 298).
Не возникает сомнений, что данный текст принадлежит к той же линии истолкования, что и наш мидраш. Христология оказывается новым, ничуть не менее изящным, объяснением, зачем Богу стучаться в собственные двери: Христос, будучи ^ тождествен с истинным Богом, действительно возвращается е на небо «снаружи». Между тем, такая трактовка Пс. 24 распространена в христианской и гностической литературе с § довольно раннего периода. |
Могла ли эта экзегеза возникнуть в христианской среде и ь лишь затем быть заимствована мидрашами в рамках полеми- ^
ки? Это представляется не очень вероятным. с
с
1) этот комментарий, заостряющий столкновение между воротами Ч
и восходящим, похож по своей стилистике на мидраш больше, ^
чем на христианскую экзегезу (и в других христианских источ- е
никах, напротив, делаются попытки смягчить противостояние). е
с
2) он появляется в христианской среде крайне рано, в целом ряде д независимых вариантов. Его гностические варианты вряд ли могли возникнуть из христологического толкования.
3) мидраш не полемизирует с мистическим мотивом, а оттеняет его.
Поэтому представляется более правдоподобным, что наш мотив существовал в еврейской среде уже к I в. х.э., где относился к Моисею (или вообще мистику), а лишь затем претерпел христианскую апроприацию.
Первичность идентификации этого праведника с Моисеем также представляется разумной. С одной стороны, наш мидраш (несмотря на привлечение дополнительных фигур), по-видимому, сохраняет эту идентификацию и указывает именно на неё (т.е. целенаправленно её маскирует). С другой стороны, как показывает У.Микс, именно образ Моисея как восходящего мистика оказал немалое влияние на формирование ранней христологии. В таком случае, есть значительные основания признать существование древней связи между вознесением Моисея и Пс.24, по отношению к которой наш мидраш выступает лишь частным случаем.
Апокрифические параллели
Мы согласились уже, что основное содержание псалма 24 связано со встречей человеческого и божественного, причём § на территории божественного. В нашем мотиве эта встреча | была перенесена на конкретного мистика Моисея. Как и вся-§ кая толковательская традиция, наш мотив отталкивался от У реальной проблемы в библейском тексте - вопроса о ситуа-| ции, когда Богу приходится стучать в собственные ворота. ла В версии о восходящем праведнике это оказывался момент а границы между человеческим и небесным. В небесные воро-| та нельзя войти, оставаясь человеком; правильным паролем | может быть только предъявление божественного Имени. § Отвечая «Господь воинств», Моисей и отказывался от лю-| бых собственных претензий, - и, напротив, заявлял о своём единстве с Богом. Умаление себя оказывается тождественно с предельным возвышением. Мы знаем аналогичные мотивы из позднейшей мистики, вплоть до современного анекдота: «Нет, мама - это я!». Тот, кто остался «собой» и не получил божественной Славы, необходимой для преодоления небесных ворот, будет ими убит.
Аналогичная ситуация возникает и в отдельных апокрифических работах. Так, в Откровении Авраама финальному этапу вознесения на небо предшествует явление Азазеля, который отговаривает праведника, указывая на огненную, сжигающую всё живое природу предстоящего ему мира. Низвержение Азазеля, передача Аврааму его небесного мундира и вхождение в небесный мир, следующие за этим предупреждением, означают, в таком случае, трансформацию Авраама в огненную природу. И именно встреча с Аза-зелем становится тем «толчком», который стимулирует это преображение.
Сходный момент можно видеть и в ряде мидрашей, в том числе, связанных с фигурой Моисея. Так, в классическом пассаже ВТ Шаббат, 88б ангелы встречают Моисея сопротив-
лением и, чтобы они «не сожгли его дыханием своих ртов», Всевышний даёт ему возможность ухватиться за Его трон:
Сказал ему [Всевышний]: ^
- Возьмись за стул Моей Славы и ответь им! р
(Как написано: Овладевающий Престолом - простирает Он с
над ним Своё облако (Иов 26:9)19. а
Sq
I
Ухватившись за божественный трон, Моисей оказывается л под защитой «облака» - облака Славы. Дополнительно при- s водится также высказывание рабби Нахума, согласно кото- 2 рому странный библейский глагол «простирает» (P-R-SH-Z) и есть аббревиатура от «уделил Могучий [от Своего] сияния». ® Это, безусловно, намёк на мистическое преображение. |
Ангельские одежды в «Откровении Авраама» подразуме- 3 вает огненную природу, церемониальное прикосновение к с божественному трону в Талмуде указывает на облечение в g Славу. Нечто аналогичное наша комментаторская традиция, похоже, видела и в Пс. 24:7-12.
С точки зрения античных еврейских мистиков, здесь, по-видимому, происходила передача праведнику божественной сущности, в результате которой он (или специальный ангел) мог ответить вопрошающим привратникам:
- [Это стучится] Господь Воинств!
Диалог с воротами был понят в рамках как специальная загадка, позволяющая войти на небо. Называя божественное Имя, отрекаясь от собственного «Я», Моисей беспрепятственно входил в небесный чертог уже в новом качестве, как своего рода alter ego Всевышнего (ср. Мидраш Тегиллим, 90:1)20.
Мы узнаем этот мотив и в фарсовой вставке про провал Соломона, который не может войти в дверь из-за размеров внешнего футляра Ковчега: под видом оказания почести Богу, Соломон возвеличил себя21. Мистическое содержание (перестать быть собой) подменяется бытовой моралью: чтобы
войти в небесные ворота, надо уменьшиться. Таким образом, как в своём структурном целом, так и на уровне каждой составной части мидраш отсылает читателя к теме вознесения Моисея и передаёт достаточно тонкие детали более древнего мистического учения.
Одна необычная раввинистическая параллель
Ещё один интересный «след» связи Пс.24 с вознесением Моисея можно обнаружить в финале мидраша Дварим Раб-ба.
а; 2. «И вот благословение, [которым Моше, человек Божий, бла-
^ гословил израильтян перед смертью] (Втор.33:1).
«р Это то, о чём стих «Кто взойдёт на гору Господню...» (Псалмы,
24:2-4).
Мудрецы говорят: - Это сказано про Моше!
«Кто поднимется на гору Господа.»(24:2а) - это Моше, как сказано «Моисей взошел к Богу [на гору]» (Исх., 19:3). «.кто встанет на Его святое место?»(24:2б) - это тоже Моше;
- Откуда?
- Потому что сказано «место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх., 3:5).
«Тот, у кого руки неповинны...» (24:4) - это Моше.
- Откуда?
- Потому что написано «(сказал Моше Богу по поводу сыновей Кораха - М.В.) я не взял осла ни у одного из них [и не сделал зла ни одному из них](Числ.16:15)
«...а сердце чисто...» (24:4б) [- это Моше].
Сказал рабби Ицхак: даже если простолюдин простолюдину такое скажет, - то будет оскорбительно, - а вот Моше говорит «Зачем, Господи, Ты пылаешь гневом на Свой народ?» (Исх., 32:11) - однако сердце его при этом чисто, потому что он выступает не за свои нужды, а за нужды Израиля.
«...кто не клал душу попусту. » (24:4в) - это про душу того египтянина, у которого он отнял её не просто так, а словно по суду.
Здесь фигура Моисея, напротив, соотносится с первой частью Пс.24, стихами 3-5. Более того, если часть соотнесений выглядит произвольной и стилистически сниженной, ассоциация между Моисеем и стихом «кто взойдёт на гору Господа», напротив, кажется естественной, поскольку Синай называется в Танахе «горой Господа» так же часто, как и Храмовая гора.
Структура комментария подразумевает и определённый намёк на обожение. Стих 5, венчающий эту структуру, вполне мог быть отнесён к Моисею и без приёма «не читай»: вряд ли мидрашисту составило бы трудность доказать, что тот получил от Бога «благословение». Что же нового вносит игра слов? - Утверждение абсолютного тождества между тем, что герой Пс.24:5 «получил» - и тем, что Моисей народу дал: Моисей дал народу такое же благословение, какое получил от Бога. Более того: в результате этого построения один и тот же глагол в тексте Пс.24 имеет своим субъектом и Бога, и Моисея. Таким образом, строится герменевтическая параллель, своего рода взаимозаменяемость между Моисеем и Богом (ср. аналогичную игру в Шмот Рабба 21:2). И это тоже, безусловно, неслучайный обертон, в котором вдумчивый читатель должен был увидеть намёк на традиции, связанные с обожением.
ьч »2
«...и не давал ложной клятвы» (24:4г) - это Моше, как сказано «И решил Моисей жить у этого человека» (Исх., 2:21) (а мудрецы уже сказали ранее, что «решил жить» здесь означает «обещал не покидать страны без его разрешения», что Моше и исполнил -М.В.).
«...получит ^ББа) благословение от Господа» (24:5). - это
Моше. а
я
Рабби Танхум говорит: М
- Не читай у1Б£а (получит), [как будто это «получит благосло- с вение» относится] к нему, а [читай] yassi' (даст) - [даст благосло- ь вение] другим. ^
(Дварим Рабба, 11:2) с с
й л
Можно было бы вообразить, что перед нами вторая половинка от единого мистического истолкования Пс.24 целиком. Так, восхождение на гору из Пс. 24:3-5 могло акцен-3 тировать предварительную фазу вознесения (очищение тела § («рук») и сознания («сердца»)), его этические условия - тог-| да как вторая часть псалма затрагивала бы уже собственно ® момент обожения. Тем не менее, самодостаточность обоих ^ мидрашей может свидетельствовать и об обратном: коммен-
3 татор, знакомый с рискованным мистическим толкованием | Пс. 24:7-12, перенёс его на первую половину псалма. Так а мидрашист избавлялся от прямого указания на облачение * Моисея в божественную Славу (на их место становилась эти-| ческая проблематика «чистых рук» и «ясного сердца»). И всё § же, поскольку сохранялась связь между вознесением Моисея
и Пс.24, читатель, знакомый с исходной традицией, легко обнаруживал намёк на неё. И если на экзотерическом уровне
4 речь шла лишь о нравственной проблематике, то на эзотерическом уровне она оказывалась лишь первой ступенью к мистической.
Три редакторских метода
Ни еврейское происхождение самого мотива, ни его активная разработка не означают, что мидраш вообще не вкладывает в него антихристианского содержания. Так, одна из самых фарсовых деталей в Шмот Рабба - внезапное воскресение Давида - скорее всего и в самом деле отсылает к христианскому мотиву, будто древние праведники восстали из гробов при смерти или воскресении Иисуса (Мф. 27:52-53). Тем не менее, именно потому, что мотив имел еврейское происхождение и сохранял значимость в раввинистической среде, содержащийся в нём полемический заряд направлен не только и не столько на высмеивание христианской мифологии. «Мессианское фиаско» Соломона может пародировать мессианские
претензии Иисуса, однако пародирование - не единственный элемент работы раввинистических редакторов.
Я уже упоминал и второй элемент раввинистической редакции - перенос акцента в этическую сферу. Как Соломону ^ в первом мидраше мешает внести Ковчег не безблагодат- ! ность, а гордыня, так и Моисею во втором мидраше необ- К ходима не помощь Бога, а чистая совесть. Господь «уделяет я
от Своей Славы» - «боящимся Его». Наряду с увеличением ^
с
земных реалий и отвлечением внимания читателя на комиче- ь ские подробности, поиск нравственного содержания также К составляет важный элемент раввинистического подхода. ас
Третье, однако, измерение, которое добавляют раввини- ич стические версии нашего мотива к предположительному на- К чальному виду, - это измерение социальное. Мистическое е преображение было бы уместно в уединении, на горе, в изо- К ляции от общества; обе мидрашных трактовки - в публич- | ном пространстве. Социальную природу имеет успешное восхождение Моисея в Дварим Рабба (он благословил народ с особой силой) - и гордыня Соломона (противопоставил себя народу, сделав непомерных размеров Ковчег). Именно уникальность, одиночество эллинистического мистика не позволяют ему войти в мир раввинистического мидраша.
Когда мидраш «деконструирует» уникальность Моисея, привлекая фигуры Соломона, Илии, Машиаха и, наконец, всего народа в целом, он, собственно, воздаёт должное единственному стиху Пс.24:6, который не вписывался в мистическую трактовку. На вопрос «кто взойдёт на гору Господню» существовал, как мы помним, и другой ответ:
- «Это род Твоих искателей, просителей Твоего лица, [это род] Якова!».
Когда Соломон возвеличивает себя над народом, он как бы забывает об этом стихе, - и именно потому терпит (публичную!) неудачу.
Как мне, надеюсь, удалось показать, раввинистический мидраш порой может сообщить нам о мистических мотивах
даже больше, чем эллинистические апокрифы. Главное различие между этими двумя этапами еврейской культуры не в отношении к мистике, а в отношении к социуму. Эллинистическая литературная техника выражала путь общины через символическую фигуру героя, общину олицетворяющего. Апофеоз героя был для них самым удобным способом сказать, что «дело его живёт».
Напротив, для мидрашиста (как и для псалмопевца) встреча Бога с Его «вторым я» происходила не на личном уровне, а на уровне всего народа, «рода ищущих Его, требующих Твоего лица, Якова». Чтобы протолкнуть свой Ковчег в узкие ворота небес были нужны шестьдесят тысяч израильтян.
и
Meeks W Moses as God and King // Religions in Antiquity. Essays in memory of E.R.Goodenough. Leiden, 1970. P. 354-355.
Cf. Meeks W. The Prophet-King. Moses-traditions and the Johannine Christol-ogy. Leiden, 1967. P. 102-106.
Bunta S.N. Moses, Adam and the Glory of Lord in Ezekiel the Tragedian. Ph-Diss, Marquette University, 2005.
Ruffato K. Visionary Ascents of Moses in Pseudo-Philo's Liber Antiquarum Biblicarum. PhDiss. Marquette University, 2010. P.120-135. Halperin D.J. Origen, Ezekiel's Merkabah, and the Ascension of Moses // Church History, Vol. 50, No. 3 (Sep., 1981), P. 261-275.
Naiman H. Angels at Sinai: Exegesis, Theology and Interpretive Authority // Dead Sea Discoveries Vol. 7, No. 3 (2000), P. 313-333.
Cotter, Wendy J. Greco-Roman Apotheosis Traditions and the Resurrection Appearances in Matthew // The Gospel of Matthew in Current Study: Studies in Memory of William G. Thompson S.J. P. 127-53. Grand Rapids, Mich.: 2001.
Hadas M., Smith M. Heroes and Gods: Spiritual Biographies in Antiquity. London, 1965. Р. 131.
См. Begg C. Josephus portrayal of the disappearances of Enoch, Elijah and Moses // Journal of Biblical Studies. V. 109 (1990). P. 691ff . Смысл текста Иосифа не до конца прозрачен.
О диалоге хоров, несмотря на сомнительные реконструкции, см. Israel W. Slotki. The Text and the Ancient Form of Recital of Psalm 24 and Psalm 124 // Journal of Biblical Literature. Vol. 51. No. 3 (Sep., 1932). Р. 214-226 Здесь и далее в тексте доклада я использую собственные переводы библейских текстов, стремящиеся к подстрочнику; нисколько не претендуя
2
4
10
11
16
tn »2
на завершенное произведение, они позволяют снимать лишние сложности существующих русских текстов, выводя на первое место интересующие нас сейчас трудности оригинала.
12 Gunkel H. Psalm 24: An Interpretation // The Biblical World. Vol. 21. No. 5. May. 1903. P. 369-370
13 Irwin W.A. Critical Notes on Five Psalms // American Journal of Semitic Languages and Literatures. Vol. 49. No. 1. Oct., 1932. Р. 9-20
14 Так в тексте. ^
15 Обрыв текста, вероятно, из-за вставки в него истории про Давида. § Далее происходит, наконец, внос Ковчега. М Ср. другие использования этого сюжета в Бемидбар Рабба 14:3 и Танхума, с Вайера, 7. Микс приводит этот мидраш уже в Moses as God and King, 356, » однако не уделяет внимание Пс. 24. й Danielou J. Theologie du Judeo-Christianisme. Paris, 2003. P. 85-87, 345- л 350. с Простой смысл стиха, «[Бог] устанавливает [Свой] престол, простирает ^ над ним Свое облако», по-видимому, может звучать для талмудического с читателя как «[Кто] держится за престол [Бога], простирает Он над тем s Свое облако». д См. Meeks. Prophet-King, P. 195, n. 3 ® Не трудно заметить, что мотивы «ворота хотели убить Соломона» и д «Ковчег не пролезал в ворота» представляют собой сюжетный дуплет. g
а
