Мессианско-эсхатологические ожидания, отраженные в кумранских рукописях и в ранних Посланиях Апостола Павла Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ

УДК 22.01

И. Р. Тантлевский, Т. В. Литвин *

МЕССИАНСКО-ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ, ОТРАЖЕННЫЕ В КУМРАНСКИХ РУКОПИСЯХ И В РАННИХ ПОСЛАНИЯХ АПОСТОЛА ПАВЛА **

На основе всего корпуса кумранских рукописей автор выявляет эволюцию мессианских и эсхатологических воззрений Кумранской общины, обращая, прежде всего, внимание на процесс «мессианизации» фигуры харизматического лидера конгрегации, фигурирующего в источниках под обозначением Учитель праведности. Особое внимание в статье уделено рассмотрению мессианских, эсхатологических и сотериологических концепций, отраженных в псевдэпиграфах, присутствующих в собрании рукописей Мертвого моря, а также элементов мистицизма в кумранских рукописях. Кумраниты и их адепты — ессеи и терапевты, начинают на определенном этапе восприниматься иудеями и в отдельных эллинистических кругах как религиозные сообщества (евр./арам. татгёМт/татгёкаууа'; греч. thtasai), созданные вокруг культа почившего кумранского лидера, Учителя праведности. Их отстраненность от мира сего и стремление к контактам с потусторонним миром могли стать причиной того, что они стали рассматриваться в отдельных иудейских кругах в качестве «лиминальных» личностей и получили прозвище (возможно, с оттенком иронии) «рефаимов» (евр. масор. огласовка: тё/а'гт, но изначальная вокализация, вероятно: то/ё'гт, букв. «целители», «врачи»), которых они действительно напоминали в ряде ключевых аспектов своих воззрений и религиозной практики. В этом случае обозначение ^етаре^а(, «целители», «врачи», могло быть, в действительности, переводом еврейского термина то/ё'гт. В арамеоязычной среде палестино-сирийского региона это обозначение сектантов

Тантлевский Игорь Романович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой еврейской культуры, Санкт-Петербургский государственный университет, директор Международного центра библеистики, гебраистики и иудаики, Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета; tantigor@mail.wplus.net

Литвин Татьяна Валерьевна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и религиоведения, заместитель директора Института богословия и пастырской педагогики по учебно-методической работе, Русская христианская гуманитарная академия; ЦИаШпа@ gmai1.com

** Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 17-18-01168); Санкт-Петербургский государственный университет.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3 193

могло переводиться непосвященными словом 'äsayyä' / 'äsen, означающим «целители», «врачи» (с вероятной коннотацией: «чудотворцы») по-арамейски. Как греческий, так и арамейский переводы этого гипотетического обозначения сектантов — или даже, скорее, их прозвища — могли быть сделаны непосвященными лицами без всякой связи с особой «мистической» коннотацией еврейского термина rp 'ym — это мог быть просто буквальный перевод данного слова.

Также рассматривается эсхатология Апостола Павла на примере самого первого посвященного этой теме текста, уже содержавшего в себе учение о парусии и необходимые наставления, — Первого Послания к Фессалоникийцам. Все интерпретаторы Павла сходятся во мнении, что его эсхатология была соединением иудейской апокалиптики и эллинистической традиции. Статья посвящена рассмотрению степени сбалансированности этих двух составляющих традиций и взаимовлиянию между ними.

Ключевые слова: Кумранская община, рукописи Мертвого моря, Учитель праведности, псевдэпиграфы, мессианизм, эсхатология, сотериология, апокалиптика, мистицизм, Апостол Павел, 1-е Послание к Фессалоникийцам, парусия.

I. R. Tantlevskij, T. V. Litvin MESSIANIC AND ESCHATOLOGICAL EXPECTATIONS REFLECTED IN THE QUMRAN MANUSCRIPTS AND IN THE EARLY EPISTLES OF APOSTLE PAUL

Based on the entire body of Qumran manuscripts, the author reveals the evolution of the messianic and eschatological views of the Qumran community, drawing primarily attention to the process of "messianization" of the figure of the charismatic leader of the congregation, which appears in the sources under the designation of the Teacher of Righteousness. Particular attention is paid to the consideration of the messianic, eschatological and soteriological concepts reflected in the pseudepigrapha present in the collection of the Dead Sea manuscripts. Special attention is paid to the consideration of elements of mysticism in the Qumran manuscripts. Probably, the Qumranites and their adepts — i. e., apparently the Essenes and their Egyptian branch, the therapeutai — begin to be perceived at a certain stage by the Jews and in some Hellenistic circles, as religious communities (Heb./Aram. marzehim / marzehayyä', Greek thiasai), established around the cult of the deceased Qumran leader, the Teacher of righteousness. Their aloofness from this world and their striving for interrelations with the other world could be a reason, by which they came to be regarded as "liminal" personalities and nicknamed (probably, with a tinge of irony) after the name of "rephaites" (Heb. Masor. vocalization: refä'im; but the original vocalization seems to have been: röfe'im, lit.: "healers", sc. "benefactors") of former times, whom they really recalled in some key aspects of their outlook and religious practice. In this case, the designation бератоитш, "healers", — applied in Jewish Hellenized circles, primarily, in Egypt, to the members of the (ex hypothesi) Essenean communities of mystic-"gnostic" trend, to which the Qumran community appears to have appertained as well, — could be in fact a Greek translation of the Hebrew term rofe'im. This designation of the sectarians could be interpreted/translated by the uninitiated by the word 'äsayyä'/ 'äsen, meaning "healers", "physicians" (with a connotation: "thaumaturges"), in the Aramaic-speaking milieu of the region of Syria-Palestine. Both Greek and Aramaic translations of this hypothetical sectarians' designation, or rather their nickname, could be made by uninitiated outsiders without any connection with the special "mystical" connotation of the Hebrew term rp'ym — it could simply be a literal translation of this word.

The eschatology of the Apostle Paul is also considered, i.e on the example of the first text devoted to this subject, already containing the doctrine of parousia and the necessary moral rules — the First Epistle to the Thessalonians. All the interpreters of Paul agree that his eschatology was a combination of the Jewish apocalyptic and the Hellenistic tradition. The article is devoted to the consideration of the degree of balance between these two constituent traditions and mutual influence between them.

Keywords: Qumran community, Dead Sea manuscripts, Teacher of Righteousness, pseudepigrapha, messianism, eschatology, soteriology, apocalyptic, mysticism, Paul, First Epistle to the Thessalonians, parousia.

Часть I. Мессианско-эсхатологические ожидания Кумранской общины (автор И. Р. Тантлевский)

Опубликование всего корпуса рукописей Мертвого моря [24] (см. также: [42; 44]) подтвердило мнение тех, кто рассматривал Кумранскую религиозно-политическую общину (II в. до н. э. — I в. н. э.) — по-видимому, ессейского толка [1; 2; 5; 6; 7, 279-302; 8, с. 316-324; 9, с. 54-66; 10, с. 93-99; 25; 37, с. 195-212; 38, с. 107-115; 40, с. 50-53; 41, с. 61-75] (ср., напр.: [21; 45; 46]) — как конгрегацию мессианизма in actu (см., напр.: [18; 25]). Об этом свидетельствуют как произведения, созданные самими общинниками, так и псевдэпиграфы, написанные и принесенные извне, но явно рассматриваемые кумранитами как свидетельствующие об их собственной деятельности и воззрениях, прежде всего мессианско-эсхатологических ожиданиях. Около трети обнаруженных в кумранских пещерах рукописей (всего найдены фрагменты более 800 манускриптов) являются собственно произведениями кумранитов, остальные — библейские тексты (порядка 200), псевдэпиграфы и другие произведения, принесенные извне и созданные либо еще до возникновения общины (как, например, отдельные произведения енохического цикла), так и современниками общинников, по всей вероятности, близкими к ним по религиозным воззрениям. Около 90% текстов написаны на еврейском языке. Произведения собирались, а частью переписывались десятилетиями. Нельзя сомневаться в том, что практически все находящиеся в библиотеке общинников книги (независимо от их кумранского или внекумранского авторства) почитались и изучались ими. И, конечно же, то, что в них было выражено, легко могло экстраполироваться кумранитами на их харизматического лидера — Учителя праведности и на его адептов; в произведения кумранитов инкорпорировались содержащиеся в них эсхатолого-апокалиптические, мессианско-сотериологи-ческие и другие религиозные представления, а содержание большинства из них явно рассматривалось как повествующее о судьбах общины и предсказывающее, в т. ч., об искупительно-спасительной миссии кумранского лидера (ср., напр.: [6; 13; 14, c. 316-330]). Вероятно, аналогичный характер и структуру могли иметь библиотеки некоторых других иудейских религиозных сообществ, а также библиотеки ранних христианских общин. Представим, например, что могло входить в библиотеку конкретной раннехристианской общины: помимо собственно новозаветных произведений (если речь идет о библиотеке общины II в.), включая отдельные новозаветные апокрифы, здесь, естественно, должен был быть текст Еврейской Библии в греческом переводе (или в оригинале у иудео-христиан), псевдэпиграфы (ср., например, Завещание Иуды, в котором цитируемый Енох почитается в качестве пророка; христологические интерполяции в Завещаниях двенадцати патриархов и т. д.), некоторые произведения уставного и ритуального толка (ср., например, Дидахе), произведения отдельных раннехристианских лидеров и др. Собственно христианских сочинений, по всей

вероятности, было меньшинство (сам Новый Завет в три раза менее объемен, чем Еврейская Библия), — а произведений, созданных в недрах той или иной конкретной христианской общины, вообще мизерное количество, — однако содержание нехристианских по своему происхождению произведений, включая тексты Еврейской Библии (как и произведений, принесенных из других общин христианского/иудео-христианского толка), естественно, интерпретировалось ранними христианскими общинниками как относящееся к Иисусу из Назарета, в которого они верили как в Мессию-Христа, и к ним самим — как «новому Израилю» (ср., напр.: [19; с. 29]). В первые же десятилетия после возникновения христианства собственно христианскими по происхождению были, вероятно, только Логии Иисуса, отдельные Послания, антологии цитат мессианско-эсхатологического характера (ср., напр., в связи с этим кумран-ские тексты 4QTestimonia и 4Q Florilegium), вероятно, уставные произведения и некоторые другие. Исходя из сказанного выше присутствие в библиотеке, обнаруженной в пещерах Кумрана, некумранских по происхождению произведений вовсе не свидетельствует о том, что данное собрание рукописей не могло принадлежать одной общине (Кумранской (ессейской) общине), как полагают некоторые исследователи.

Очевидно также, что мессианско-эсхатологические доктрины Кумранской общины на протяжении ее более чем двухсотлетней истории претерпевали существенную эволюцию (см., напр.: [2; 8]). Вероятно, самым ранним из дошедших до нас произведений кумранитов, содержащим мессианский пассаж, является Устав их общины. В тексте Устава (Щ8) 9: 9-11 говорится, что правоверные не должны отступать ни от одного из предписаний Моисеевой Торы вплоть «до прихода пророка и Мессий Аарона и Израиля». Под «пророком»-предтечей здесь, по-видимому, подразумевается пророк, подобный Моисею, о появлении которого предвещается во Втор. 18: 15-19. То, что кумраниты рассматривали в качестве эсхатологического пророка именно эту фигуру, подтверждает их текст 4QTestimonia, 5-8, где по отношению к предтече употреблен пассаж Втор. 18: 18-19. Что касается упоминаемого в Уставе общины (108) 9: 11 «Мессии Аарона» ^с. потомок первого израильского первосвященника Аарона, брата Моисея), то это священнический Мессия. Исходя из того что священники-Цадокиды (потомки Цадока, первосвященника времен царей Давида и Соломона) занимали в общине доминирующее положение, можно предположить, что кумраниты ожидали, что и эсхатологический Первосвященник будет потомком Цадока (ср.: Иез. 40-48). «Мессия Израиля» — это светский Мессия. Функции пророка-предтечи и Мессий в Уставе никак не определены. По-видимому, приблизительно в одно время с Уставом общины создается и так называемый Устав благословений (ЩБЬ), в котором также засвидетельствована «дуальность» Мессий: Первосвященника (священнического Мессии) и «Князя общины» (т. е. светского Мессии; ср.: Иез. 40-48) образ которого в целом согласуется с библейскими описаниями личности идеального правителя-Давидида. В частности, в его благословение дословно включен текст Ис. 11: 2-5. Текст Устава благословений (108Ь) позволяет предположить, что уже на раннем этапе истории Кумранской общины среди сектантов получает распространение идея о том, что священнический Мессия будет доминировать над светским. Например, в текте ЩБЬ 4: 23-24 говорится,

что именно «в руке» Первосвященника, «а не в руке Князя» — «люди совета Божьего». Под этим советом могут подразумеваться как сакральные собрания и литургии членов сообщества, на которых, по представлению общинников, незримо присутствовали ангелы (см., напр.: [35; 39]), так, возможно, и некая эсхатологическая Герусия (Синедрион).

Во фрагментах текстов 4QApocryphon of Mosesa-b (4Q375-376), относимых к циклу Моисеевых псевдэпиграфов, мы также встречаемся с фигурами «пророка», подобного Моисею, «Священника-Помазанника» и «Князя всей общины». Отметим, что из текстов Устава общины, Устава благословений и фрагментов, относимых к Моисеевым псевдэпиграфам, остается неясным, ожидалось ли их авторами пришествие Мессий еще до Эсхатона или же в Конце дней.

Харизматический лидер Кумранской общины, фигурирующий в рукописях под обозначением Учитель праведности, претендовал на роль пророка, подобного Моисею, и был признан таковым своими адептами. Под водительством нового «законодателя», «открывшего» «Тору», отличную от Моисеевой, кумраниты заключают с Богом «в стране Дамаска» Новый Завет (берит хадаша; см.: Дамасский документ (CD-A) 6: 19, 8: 21, (CD-Б) 19: 33-34, 20: 12; Комментарий на Аввакума (1QpHab) 2: 3; ср. Устав благословений (1QSb) 3: 26, 5: 21, 1Q34 bis 2: 6; ср. также: Зав. Левия 8: 14, 18: 2). Идея о заключении «в конечные дни» Нового Завета взамен прежнего, заключенного в пустыне Синайской и нарушенного израильтянами, содержится в тексте Иер. 31: 31-33. После того, как Учитель праведности возглавил Кумранскую общину, в ее произведениях более не упоминается о грядущем появлении пророка, подобного Моисею, — ибо, по верованию общинников, этот пророк уже пришел в мир. Согласно мысли Ш. Н. Айзенштадта, серия революций «осевой эпохи связана с возникновением, концептуализацией и институционализацией понятий о коренном конфликте между порядком трансцендентным и порядками от мира сего» [1, с. 42]; в Израиле и Иудее представления об этом конфликте возникают, прежде всего, благодаря «трансцендентным видениям» пророков. В определенной мере можно говорить о том, что в лице кумранского Учителя праведности мы встречаемся с последним израильско-иудейским пророком «осевого времени», который, в отличие от своих ортодоксальных предшественников, не только осознал коренной конфликт между трансцендентными и мирскими порядками и декларировал его, но и попытался самостоятельно «практически» преодолеть его.

Кумраниты рассматривали свою общину как некий духовный храм («святилище человеческое» (4QFlorilegium 1: 6), «святилище в среде совета люд[ей общины]» (Устав общины (4QSe), фр. 1, 3: 1; ср.: Иез. 11: 16) противостоящий оскверненному, с их точки зрения, Иерусалимскому Храму. (Ср.: Иосиф Флавий, Иудейские древности, XII, 388, XIII, 62, 79, 185, XX, 236; Idem, Иудейская война VII, 422-423, 432. Ср. также: 2 Кор. 6: 16-17.) В то же время, судя по Уставу войны сынов Света против сынов Тьмы, общинники рассчитывали, что в самое скорое время им удастся изгнать «киттиев Ассирии» (т. е. селевкидских македонян и греков и их наймитов) из Иудеи и установить в Иерусалимском Святилище Богослужение в соответствии с их воззрениями на данный процесс, зафиксированными в Храмовом свитке и других законодательных текстах

из Кумрана. «Главным священником» (Устав войны (10М) 2: 1, 15: 4, 16: 13, 18: 5, 19: 11; 40285 («Мессианский Князь»), фр. 7, 5(?); или «великим священником»; Храмовый свиток (110Та) 15: 15, 23: 9, 25: 16, 31: 4 и т. д.), т. е. священническим Мессией — Первосвященником Храма, будет, по мысли автора(ов) Устава войны, выходец из их общины. Овладение Иерусалимом рассматривается в Уставе войны как первый (и основной) акт в сорокалетней войне «сынов Света» с «сынами Тьмы» (т. е. нечестивцами из иудеев и языческими народами Передней Азии). Окончание этой священной войны, по-видимому, будет знаменовать наступление Конца дней.

В отличие от Устава войны, посвященного в основном милитаристским аспектам жизни общины, т. н. Текст «Двух колонок», или Устав для всего общества Израиля (108а), регулирует мирскую жизнь конгрегации «в конечные дни», т. е., вероятно, сорокалетний период, предшествующий наступлению Конца дней (ср.: 108а 1: 21, 26). Текст «Двух колонок», по-видимому, создан приблизительно в одно время с Уставом войны; в нем упоминается о «войне для покорения народов» и «военных совещаниях» (1: 21, 26). Дважды упоминаемый в данном документе священнический Мессия — он кумранит, современник автора(ов) произведения — назван здесь «Священником», «главой всей общины Израиля» (2: 12, 19).

Судя по Тексту «Двух колонок», Уставу войны (ср. также: 40285 («Мессианский Князь»), фр. 7), и Комментарию на Исайю (40рЬа), а также тесно примыкающим к ним по мессианской идеологии Благословения патриархов (40РВ) и Флорилегиуму (40Иог), священнический Мессия появляется «в конечные дни», предположительно за 40 лет (время жизни одного поколения) до наступления Эсхатона. Его появление в общине предшествует приходу Мессии-Царя (Князя) (Текст «Двух колонок» 2: 11-12, Благословения патриархов 1: 2-4; ср. Устав войны (10М) 2: 1-6 и 5: 1; 40Иоп^шт 1: 11). До явления в мир светского Мессии Первосвященник будет «главой всей общины Израиля» (Текст «Двух колонок» (108а) 2: 12; ср.: Устав войны (10М) 2: 1-6), т. е., по-видимому, будет выполнять функции духовного и светского главы общества (в том числе, возможно, и военные; ср.: Текст «Двух колонок» 1: 26 и 2: 12; «Мессианский Князь» (40285), фр. 7, 5. Ср. также: М., Сота, VIII, 1 и Устав войны (10М), кол. 9; Благословения патриархов (40РВ) 1: 2-4).

В Комментарии на Псалом 37[36] 3: 15 исторический Учитель праведности обозначен как «Священник» (хак-кохен). Этот термин (в абсолютном состоянии, с определенным членом) повсеместно употребляется в Еврейской Библии в качестве «титулярного» обозначения первосвященника. Он также использован для обозначения первосвященника в кумранских Комментариях на Аввакума (10 рНаЬ 8: 16, 11: 12) и Осию (4QpHosa, фр. 2, 3). Поскольку священники Цадокидской линии занимали главенствующее положение в Кумранской общине, можно с уверенностью говорить о том, что ее лидер был священником-Цадокидом, и это обеспечивало легитимность его первосвя-щеннических притязаний. Одним из важнейших аргументом в пользу того, что исторический Учитель отождествлялся с Мессией, может служить следующее соображение. Согласно 108Ь, «обновление Завета единства (resp. общины)» должно было произойти, по крайней мере, не раньше появления жреческого

Мессии. То же обстоятельство, что кумраниты заключают «в стране Дамаска» Новый Завет с Богом, свидетельствует о том, что этот Мессия, по их мнению, уже пришел в мир, и это не кто иной, как Учитель праведности.

Судя по Тексту «Двух колонок» (1QSa) 2: 11-12, Первосвященник сохранит положение верховного «главы всей общины Израиля» даже по пришествии Мессии-Царя (Князя) (ср.: Храмовый свиток 56: 20-57: 2, 58: 18-21, Комментарий на Исайю (4QpIsa), фр. 8-10, 17-24; ср. также: 1Q21, fr. 1, 2, 4Q213-214, фр. 4, 2: 15-19). Приоритетное положение жреческого Мессии в обществе подчеркивается в 1QSa и тем, что на т. н. мессианской трапезе, которая описывается в Тексту «Двух колонок» 2: 17-23, именно он «благословляет начатки хлеба и (молодого) вина ("сусла"; "виноградного сока")» и первым «протягивает руку свою за хлебом», и лишь «затем протягивает руку свою за хлебом Мессия Израиля», т. е. светский Мессия.

С появлением светского Мессии (он же «Мессия Израиля» (Текст «Двух колонок» 1QSa 2: 12, 19), «Царь» (Храмовый свиток (11QT) 56: 12-58: 21), «Князь всей общины» (Устав войны (1QM) 5: 1, Комментарий на Исайю (4QpIsa), фр.

5-6, 3, «Мессианский Князь» (4Q285), фр. 6, 2, 6, 10, фр. 7, 4)) — «Отростка от ствола Иессея (отца Давида. — И. Т.) и Побега от его корней» (см.: Ис. 11: 1 и Комментарий на Исайю (4QpIsa), фр. 8-10, 11; «Мессианский Князь» (4Q285), фр. 7, 1-2; ср.: Устав благословений (1QSb) 5: 20-29), «Отпрыска (Отрасли) Давида» (см.: Иер. 23: 5, 33: 15 (ср.: Зах. 3: 8, 6: 12) и 11QFlorilegium 1: 11, Благословения патриархов (4QPB) 1: 3-4, Комментарий на Исайю (4QpIsa), фр. 8-10, 17, «Мессианский Князь» (4Q285), фр. 7, 3-4) — кумраниты, прежде всего, связывали освобождение Иудеи от иноземного ига и полный разгром «киттиев Ассирии», возглавляемых «царем» — предположительно Антиохом IV Епифаном (он же «Глава (или: "Яд") царей Йавана», «Глава аспидов» — «змиев» (или «драконов») (Дамасский документ CD-А 8: 9-12, CD-B19: 22-25), «Дракон» (Пс. Сол. 2: 29; ср.: Зав. Acupa 7: 3)). Судя по Комментарию на Исайю (4QpIsa, фр. 8-10, 20), глава «киттиев Ассирии» отождествлялся сектантами с главой «Магога» (ср.: Иез. 38: 2, 39: 6 и Откр. 20: 7; ср. также: Быт. 10: 2, 1 Хр. 1: 5). Не исключена возможность, что именно Антиох IV Теос («Бог») Епифан подразумевается Учителем праведности в Благодарственном гимне (ЩН^ 11:

6-18 под «Змием» — «Антимессией» (ср.: Оракулы Сивиллы, II, 167-168, III, 63-67, IV, 137-138, V, 29, 215-219, VIII, 88,157; Откр. 12: 1-17; В. Т., Шабб., 118а, Санх., 98b; ср. также: 1 Ин. 2: 18, 22, 4: 3, 2 Ин. 1: 7.), «порожденным» царящим вокруг «нечестием» и противопоставляемым «Чудесному советнику» (Ис. 9: 5) — давидическому Мессии, который вот-вот должен «родиться» в недрах общины праведников (ср.: Дан. 8: 10-12, 11: 36; Пс. Сол. 2: 29, Зав. Иуды 25: 3, Дана 5: 10, Левия 18: 12; ср. также: 2 Бар. 40: 1-2, Мф. 25: 41, Откр. 13, 17). Возможно также, что Антиох IV рассматривался кумранитами как воплощение Велиала (ср.: Зав. Асира 7: 3; Апок. Илии 3: 94; Возн. Исайи 1: 9 (эфиоп. и греч. версии), 2: 4, 7; 2 Кор. 6: 15), его земная ипостась (ср.: Оракулы Сивиллы, III, 63-67; Возн. Исайи 4: 2-3).

Судя по тексту Устава войны, кумраниты рассчитывали, что под предводительством светского Мессии и при непосредственной поддержке и помощи воинства небесного им удастся создать к Концу дней большую переднеазиат-

скую империю с центром в Иерусалиме (ср.: Комм. на Исайю (40рка), фр. 8-10, 18-20, 1 Ен. 90, Пс. Сол. 17; ср. также: 1 Ен. 62: 4-9; Филон Александрийский, О жизни Моисея, I, 289-291; Иосиф Флавий, Иудейская война, Предисловие, 2; VI, 312; Тацит, Истории, II, 78; V, 13; Светоний, Нерон, 40; Веспасиан, 4).

Помимо военных функций, светский Мессия будет осуществлять функции судии народа (Комм. на Исайю (40рЬа), фр. 8-10, 11-24; «Мессианский Князь» (40285), фр. 7; Устав благословений (108Ь) 5: 20-29; ср.: Ис. 11: 1-3). В целом, вся деятельность Мессии-Царя (Князя) будет регламентироваться т. н. «Статутом царя», зафиксированного в Храмовом свитке (110Та) 56: 12-58: 21, 59: 13-21, текст которого явно стилизован под Втор. 17: 14-20; в Дамасском же документе (СБ-А) 5: 1-2, цитата из Втор. 17: 17-110Та 56: 18 — «И чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно» — отнесена не к «царю» (как в оригиналах), а к «князю».

Особое внимание хотелось бы обратить на кумранскую доктрину, в соответствии с которой светский Мессия — новый Давид рассматривался как духовный сын Божий. Это представление эксплицитно выражено в текстах Флорилегиума (40БЬг) 1: 10-13 и «Двух колонок» (108а) 2: 11-15.

По смерти или гибели Учителя праведности (см., напр.: [5, с. 152-167; 8, с. 124-134; 34]), когда стало очевидно, что ему не удалось осуществить большинства функций священнического Мессии, Конец дней так и не наступил, а напряженно ожидаемый светский Мессия не пришел, кумраниты были вынуждены внести коренные изменения в свои мессианско-эсхатологические доктрины. Прежде всего, выдвигается идея о втором пришествии Учителя праведности в Конце дней. Вера в воскресение Учителя при наступлении Эс-хатона, как представляется, выражена в тексте Дамасского документа СБ-А 6: 3-11 (ср. также: 40БЬ, 6, 1, 40Ба, 4, 2) и СБ-В 20: 28-34. (О вере кумранитов в телесное воскресение мертвых в Конце дней говорится, например, в Благодарственных гимнов Учителя (10На 12: 21-22, 14: 29-30, 34,19: 11-14, 21: 11-12; см. также: 40181, 1, 4-6).

В Храмовом свитке (110Та) 29: 9 Конец дней определяется как «День Творения». В Мессианском апокалипсисе (40521), фр. 2, 2+4 предвещается, что в Конце дней Господь через Своего Мессию «обновит (или: "изменит". — И. Т.) верных Своей мощью» и «воскресит мертвых» [9, 12] (см. далее: Устав общины (108) 4: 25; ср. также: 1 Ен. 45: 4-5, 72: 1, 91: 16, 3 Ездр. 7: 75.).

В двух рукописях Дамасского документа из Каирской генизы (СБ-А 12: 23-13: 1, 14: 9 и СБ-Б19: 10-11, 20: 1) и фрагменте этого сочинения, обнаруженном в Кумране (40БЬ, 18, 3: 12), говорится о появлении в Конце дней «Мессии (от) Аарона и (от) Израиля», т. е. Мессии, совмещающего функции священнического и светского Помазанников. Его появление описывается в Дамасском документе следующими двумя формулами: (1) «...до (той поры), когда встанет (или: «восстанет». — И. Т.) Мессия (от) Аарона и (от) Израиля»); (2) «.до (той поры), когда придет Мессия Аарона и Израиля.» Он «искупит грех» (СБ-А 14: 19) правоверных (функция священнического Мессии) и «предаст мечу» нечестивцев из Израиля и внешних врагов иудеев (СБ-А 7: 9-8: 3, СБ-Б19: 10-15; функция светского Мессии). А. Дюпон-Соммер, полагавший, что общинники при жизни Учителя праведности отождествляли его с проро-

ком, подобным Моисею (о появлении которого предвещается во Втор. 18: 15 и сл.), первым из кумранистов предположил, что Учитель redivivus ожидался ими уже как «Мессия (от) Аарона и (от) Израиля» [25, p. 154, note. 2; с. 369379]. Представление о том, что Учитель праведности по своем возвращении на землю совместит функции священнического и светского Мессий, явилось логическим следствием предшествующего развития кумранских мессианско-эсхатологических воззрений, и прежде всего доктрин о приоритете первосвященника над светским владыкой и о временном исполнении первым ряда функций (в т. ч. военных, административных и судебных) второго. Последнюю концепцию исторический Учитель, по-видимому, даже пытался осуществить на практике — в рамках своей общины. Данные воззрения коррелировали с теократической/иерократической доктриной Иезекиила, изложенной в гл. 40-48 его произведения.

Вне зависимости от того, как закончил дни своей земной жизни Учитель праведности, можно говорить о том, что его историческая миссия несомненно носила в глазах его последователей искупительный и спасительный характер. В данной связи показателен пассаж кумранского Комментария на книгу пророка Аввакума (1QpHab) 7: 17-8: 3, в котором утверждается следующее:

[«А праведный своею верою жив будет»] (Авв. 2: 4b). Истолкование этого относится ко всем исполняющим Учение (одно из самоназваний общинников. — И. Т.) в доме Йехуды (т. е., вероятно, в общине, возглавляемой священником Йехудой, преемником Учителя праведности. — И. Т.), которых Бог спасет из Дома Суда за их страдание (или: «тяжкий труд». — И. Т.) и веру ( emunah) (или при вокализации emunah — «верность». — И. Т.) Учителю праведности.

Прежде всего, хотелось бы отметить, что при чтении emunah можно говорить о том, что в приведенном пассаже отчетливо выражена идея спасения через веру в Учителя праведности, его искупительную миссию, веру, которая, по замечанию Е. Штауффера (цит. по: [27, p. 143]), «сливается воедино с верой в Бога» (ср., напр.: Рим. 1: 17; Гал. 3: 11). Но при обоих возможных чтениях, согласно приведенному пассажу, получается, что определенное отношение к Учителю праведности — вера/верность — оказывается равносильным спасению [20, p. 119]. Таким образом, судя по приведенному отрывку Комментария на Аввакума, кумраниты на определенном этапе эволюции их мессианско-эс-хатологических воззрений пришли к мысли, что их Учитель уже реализовал свою сотериологическую функцию: их вера в него/верность ему ipso facto гарантировала им спасение. В кумранском Комментарии на Книгу Михея (1QpMi), фр. 8-10, 6-9 сказано даже, что те, кто следуют за Учителем праведности и живут согласно его Учению, «будут спасены от Дня (Суда)», т. е. они не только спасутся от эсхатологического наказания, но даже, вероятно, не будут подлежать Суду. Эта идея снимала напряжение в ожидании второго пришествия Учителя праведности; и, вероятно, не случайно она была провозглашена именно в то время, когда для кумранитов стало очевидным, что их Мессия не возвратился в установленный срок (ср.: Евр. 10: 37-39). Согласно Комментарию на Аввакума 5: 4-6, второе пришествие Учителя (он же «Избранник» Бога) в этот период стало связываться по преимуществу с осуществлением им

эсхатологического Суда над нечестивцами всего мира, что, вероятно, меньше волновало сектантов, чем спасение собственных душ. Тем не менее, пришествие Учителя праведности, по всей вероятности, продолжало интенсивно ожидаться его последователями на протяжении всей истории Кумранской общины, это ожидание было важнейшим аспектом веры кумранитов.

Особое место в мессианско-эсхатологической концепции кумранитов отведено фигуре Мелхиседека, царя Шалема (Иерусалима) и священника Бога Всевышнего (Быт. 14 и Пс. 110[109]: 4). Мелхиседек упоминается во фрагментах 4Q401=4Q ShirShabbb, 11, 3 (вероятно, как Первосвященник небесного Храма) и, возможно, в 4Q544=4Q cAmramb ar. Основную же информацию о Мелхи-седеке можно извлечь из кумранского текста, условно называемого Мидраш Мелхиседека (11Q 13=11Q Melchizedek). В этом произведении Мелхиседек выступает как глава ангелов и ангелоподобных существ. Он обитает на небе, но в конце «десятого» («послед[него]») юбилея (гипотетически, по преданию Иудеи в руку вавилонского царя Навуходоносора [586 г. до н. э.]; ср., напр., CD-A 1: 5-11; 4Q390 (Pseudo-Moses Apocalypsee), фр. 1, 7-8; ср. также: Дан. 9: 24-27; в последующих расчетах кумранитов дата наступления Эсхатона, вероятно, неоднократно откладывалась (см., напр.: [24, p. 13-16; 26, p. 329-338])) должен будет явиться на землю, «дабы искупить (грехи) всех сынов [Света (или: "своего поколения". — И. Т.) и] люд[ей ж]ребия [Мелхи]седека» и учинить «Суд Бо[жий]» над нечестивцами, Велиалом и его духами. (Ср. кумранскую версию Ис. 19: 20 [1Q Isa]: «И Он пошлет им спасителя, и он спустится (с небес? — И. Т.).»). Особое внимание при анализе кумранского Мидраша Мелхиседека обращает на себя следующий аспект. Судя по контексту, ряд цитируемых в данном произведении библейских пассажей, в которых субъектом действия является Бог, истолковываются как относящиеся к Мелхиседеку и коррелируют с его функциями. В частности, сохранились соответствующие фрагменты комментариев к Пс. 82[81]: 1: «Бог ('Элохим) ста]л[в сон[ме Божием ('Эл);] среди богов ('элохим; здесь: "ангелов". — И. Т.) судит Он» (11Q Melchizedek2: 9-11) и Пс. 7: 8b-9a: «Над ним (т. е. над «сонмом людей»; 7: 8а. — И. Т.) на (небесную) высоту возвратись, Бог ('эл) будет судить народы» (11Q Melchizedek 2: 10-11). В Масоретском тексте в Пс. 7: 9а написано: YHWH Господь; вероятная кумран-ская «замена» Имени Бога — Тетраграмматона — на обозначение «Бог» ('Эл) свидетельствует в пользу того, что текст Пс. 7: 8b-9a соотносился общинниками с миссией Мелхиседека. Вероятно, с тем же обстоятельством мы встречаемся и в 11Q Melchizedek 2: 3-4 в отношении текста Втор. 15: 2. Цитата из Ис. 52: 7 также интерпретируется в Мидраше как относящаяся к Мелхиседеку, в т. ч., возможно, и фраза «царствует Бог твой» (текст истолкования данной фразы почти полностью разрушен).

Отметим также встречающееся в Мидраше выражение «время года благоволения Мелхисе[дека]» (2: 9), возникшее, по всей вероятности, под влиянием текста Ис. 61: 2: «Возвестить год благоволения ГОСПОДА (YHWH)...». (Фрагменты истолкования стихов Ис. 61: 2b-3a сохранились в 11Q Melch 2: 19-20.) Наряду с присутствующим в кумранских рукописях выражением «жребий Бога» (см., напр.: 1Q S2: 2; 1QM 13: 5, 15: 1, 17: 7), в данном произведении появляется понятие «[ж]ребий [Мелхи]седека» (2: 8). В Мидраше Мелхиседека

засвидетельствовано и выражение «наследие Мелхиседека» (2: 5), возможно, каким-то образом соотносящееся кумранскими общинниками со встречающимися в Библии понятиями «наследие Господа» и «наследие Бога». Таким образом, Мелхиседек, по всей вероятности, рассматривается в кумранском Мидраше как личность, реализующая некоторые функции Бога; или, иными словами, здесь он в определенной мере выступает как Ввив т ге, как Божественная «ипостась», благодаря которой трансцендентный Сущий-Творец реализует свою относительную имманентность творению. В связи с вероятной корреляцией терминов 'элохим и 'эл («Бог»/«бог») с мессианской фигурой Мелхиседека укажем на Пс. 45[44]: 3, 7-8 и Ис. 9: 5 как на возможные библейские источники идеи деификации мессианской фигуры. Отметим в данной связи, что в Дамасском документе (СБ А-В), по всей вероятности, созданном в общине не тождественной, но тесно связанной с Кумранской конгрегацией, неоднократно говорится о «Посещении» земли Самим Богом ('Эл); вероятно, автор(ы) данного произведения верили, что оно будет осуществлено через «Мессию (от) Аарона и (от) Израиля», т. е. Мессию, объединяющего функции священнического и светского Помазанников. Согласно Дамасскому документу, Мессия «искупит грех» правоверных (функция жреческого мессии) и «предаст мечу» нечестивцев из Израиля и внешних врагов иудеев (функция светского мессии). Таким образом, здесь Мессия осуществляет по сути те же функции, что и Мелхиседек в Мидраше Мелхиседека. В заключение анализа текста Ми-драша Мелхиседека заметим, что данное произведение, в конечном счете, могло возникнуть как своего рода «конкретизация» идей Псалма 110[109], стихи 1 и 4 [14, с. 316-330; 15, с. 211-217; 39] (ср. также: [13, с. 101-118; 16, с. 257-259, 270-272, 296-297, примеч. 67-75]).

***

В ряде кумранских тестов мессианско-эсхатологического и апокалиптического содержания, как кажется, выражается идея (по крайней мере, имплицитно) о божественной природе или даже божественном происхождении Мессии, через которого Господь реализует Свои сотериологические функции. Мы не знаем, какие из этих текстов были созданы именно членами Кумранской общины — или же представителями близких к ним по сектантской принадлежности или идеологическим представлениям кругов — и кто конкретно изначально подразумевался их авторами в роли посланного Господом эсхатологического Спасителя и Судии, осуществляющего Его Волю. Но, исходя из всего корпуса рукописей Мертвого моря, можно допустить, что, в конечном счете, кумраниты, вероятно, могли отождествить его с Мелхиседеком (вознесшимся на небеса). В связи с этим следует иметь в виду, что мессианские ожидания Кумранской общины в течение ее истории, по всей вероятности, претерпели следующую эволюцию: 1) ожидание двух Мессий, священнического Мессии-Ааронида и светского Мессии-Давидида, на раннем этапе истории кумрани-тов; 2) затем появляется верование в пришествие одного Мессии (наиболее вероятно, Цадокидского происхождения), объединяющего священнические и светские функции (в общине Дамасского документа это «Мессия (от) Аарона и (от) Израиля», во всяком случае, на позднем этапе ее истории); 3) в конеч-

ном счете, в Кумранской общине эта фигура могла быть идентифицирована с Мелхиседеком. Не исключена также возможность, что харизматический лидер Кумранской общины, обозначаемый в рукописях как Учитель праведности, стал рассматриваться своими последователями как воплощенный Мелхиседек, как Мелхиседек гс^угуш.

Так, в Мессианском апокалипсисе (40 521), произведении, вероятно, непосредственно кумранского происхождения, упоминается Мессия, которому будет послушно мироздание. По мысли автора Мессианского апокалипсиса, 'Адонай-Господь осуществляет, воплощает Свои Сотериологические функции через Своего Мессию; или же иначе можно сказать, что Мессия реализует Сотериологическую миссию Самого Господа. Во всех сохранившихся фрагментах Мессианского апокалипсиса, Бог обозначается исключительно как Адонай-Господь. Фраза «освободит узников, сделает слепых зрячими, поднимет сог[бенных]» (стк. 8) является цитатой из Псалма 146[145]: 7Ь-8а-Ь — «ГОСПОДЬ (УНШН) освободит узников, ГОСПОДЬ сделает слепых зрячими, ГОСПОДЬ поднимет поверженных». Но автор Мессианского апокалипсиса опускает Те-траграмматон: все упоминаемые здесь деяния осуществляет 'Адонай-Господь (см. стк. 5). Также и библейское выражение «ищущие ГОСПОДА (УНШН)» (Ис. 51: 1, Пс. 105[104]: 3; ср. далее Пс. 40[39]: 17, 70[69]: 5) засвидетельствовано в данном кумранском произведении в форме «ищущие Господа ('Адонай)» (стк. 3; ср. далее: стк. 5 и Иез. 34: 11-12; Ис. 45: 4). С аналогичной методологией мы встречаемся и в Мидраше Мелхиседека, где Тетраграмматон заменяется термином 'Эл-Бог в тех библейских пассажах и фразах, которые рассматриваются как относящиеся к Мелхиседеку.

Еще один обнаруженный в Кумране текст, центральная фигура которого близка по своим характеристикам к образу Мелхиседека в кумранском Мидраше Мелхиседека, — это написанное на арамейском языке произведение, условно обозначаемое как Апокриф Даниила (40 246=40 ряБап^. Во фрагменте текста 1: 6-2: 9, в частности, сохранились следующие слова:

.И он] будет назван. Бог Ве]ликий, и Его именем он будет обозначаться. Сыном Бога он будет называться, и Сыном Всевышнего они назовут его. Его царство (будет) вечным царством. Владычество его — владычество вечное.

Образ Царя-Владыки в Апокрифе Даниила, бесспорно, возник под непосредственным влиянием пассажа книги Дан. 7: 13-14. В то время как в Книге Даниила указывается на подобие трансцендентного и предсуществующего вселенского Царя человеку, а создатель Древнего Греческого перевода данной книги в своей интерпретации пассажа 7: 13, видимо, стремится подчеркнуть двойственную природу этой фигуры — «... на облаках небесных словно (как бы. — И. Т.) Сын человеческий шел и словно Древний Днями подходил. (¿я! тю V увфвёю V той оирауоб ©<; Ыо<; ау0рюлои}р%ето кш. ©<; яаёш.о<; ^цгрю V ларуу; курсив наш. — И. Т.)», — автор Апокрифа Даниила делает акцент на том, что эсхатологический Царь — скорее, земная личность, достигшая небесного, даже

божественного, достоинства и почитания — его «назовут», т. е. признают «Сыном Бога».

Параллелизм в пассаже Апокрифа Даниила 1: 9-2: 1 «[...И он] будет назван... [Бог Ве]ликий ([ 'Эл Ра]бба'), и Его именем он будет обозначаться. Сыном Бога ('Эл) он будет называться, и Сыном Всевышнего они назовут его» предполагает (если реконструкция верна), что эсхатологический Царь будет назван не только «Сыном Бога/Всевышнего», но и «Богом» или «Господом» ('Адонай); во всяком случае, в пользу этого в данном контексте свидетельствует фраза «и Его именем он будет обозначаться». Отметим также, что «Сын Божий» выступает в Арамейском апокалипсисе, или Апокрифе Даниила, как праведный эсхатологический Судия (2: 5), аналогично Мелхиседеку в Мидраше Мелхиседека. Эта идея, вероятно, восходит к тексту Дан. 7: 9-10, параллель к которому можно найти в кумранском фрагменте Книги исполинов (4Q Giantsb ar= 4Q 530), 2, 16-19 (ср.:[30, p. 289-312]; см. далее: [26]).

Еще одним обнаруженным в Кумране текстом, в котором выражается идея о божественном характере эсхатологической мессианской фигуры, является т. н. Мессианский арамейский текст (4Q Mess ar = 4Q 534). Здесь, в частности, о ней сохранился такой пассаж:

.его [за]мыслы [осуществятся], потому что он Избранник Бога, Порождение Его и Дух Его Дыхания. его [за]мыслы — для вечности. (1: 7-11).

В данном пассаже, как кажется, можно усмотреть зачатки тринитаристской концепции: Бог-Отец — Избранник-Мессия — Святой Дух Божий (который почиет на Избраннике-Мессии; ср. также пассаж 4Q Bb 10: 13: «.[и почи]ет на Его Мессии Дух Свя[той...]»). В сильно фрагментированной колонке 2 текста предрекается также, что «его деяния будут подобны (деяниям) стражей» (стк. 16), т. е. ангелов высшего ранга (ср. кол. 2, стк. 18).

Основные вехи «биографии» Избранника Бога, «зафиксированные» в Мессианском арамейском тексте (4Q 534), совпадают в ряде моментов с характеристиками, данными эсхатологическому Искупителю — по-видимому, священническому Мессии — в т. н. Арамейских фрагментах 4Q 540-541 [5, с. 292-295; 29, p. 43-47]. Еще одним псевдэпиграфом из Кумрана, к которому уместно было бы обратиться в рассматриваемом контексте, является произведение, условно называемое «Молитвой 'Эноша» (4Q 369; вероятно, также 4Q499, фр. 47+48), где, в частности, говорится:

.И Свой Суд благой Ты прояснил для него [.] в вечном свете.

И Ты сделал его Себе Сыном Перворо[дным] подобного ему в качестве князя и правителя во всем обитаемом мире (сотворенной) [Тобой] земли [...] Ве[нец] небес и славу облаков Т[ы] возложил [на него.] и Твой ангел мира (пребывает) в его сообществе.

И. ему праведные законы

как Отец С[ыну Своему.]. (4Q 369, фр. 1, 2: 1-12).

Сохранившийся контекст рассматриваемого произведения предполагает также, что предустановленный Суд Божий (4Q 369, фр. 1, 2: 5; ср.: фр. 1, 1: 6; 2, 4) будет осуществлен Первородным Сыном. Этот аспект также сближает данную фигуру с центральным персонажем кумранского Мидраша Мелхиседека, который должен осуществить Суд Бога (2: 13, 23).

В связи с вопросом об «апофеозе» личности в некоторых рукописях Мертвого моря рассмотрим дошедший до нас во фрагментированном состоянии т. н. «Гимн самопрославления», зафиксированный в кумранской рукописи, условно обозначаемой сиглом 4Q 491с, фр. 1, стк. 4-12. Текст гласит:

.[Бог Всевышний дал мне седалище среди на]веки совершенных, могучий трон (Трон Бога (?). — И. Т.) в сообществе богов ('элйм; т. е. небожителей-ангелов и вознесшихся на небеса праведников и мудрецов. — И. Т.).

Никто из царей древности (или: «царей Востока». — И. Т.) не воссядет на нем,

и вельможи их н[е приблизятся к нему. Никто н]е сравнится [с] моей славой.

Никто не будет восхищен (на небеса. — И. Т.) вне меня (или: «помимо

меня»; т. е. попасть на небо можно только благодаря посредничеству

автора Гимна. — И. Т.),

и никто не сможет противостоять мне.

Я причислен к богам ('элим)

и утвержден в святом сообществе.

Мой [жре]бий быть во Славе Святой [Оби]тели.

Кто сравнится со мной в славе моей?..

Никакое учение не сравнится с [мои]м [учением].

[Никто не сравнится со мной,]

ибо я причисле[н] к богам ('элим),

[и с]лава [моя] — вместе с сынами Царя (т. е. сынами Бога-ангелами. — И. Т.).

Ни [червонное зо]лото,

ни чистое золото Офира

[не сравнимы с моим словом.] уаса1

{Начало так называемой Песни праведных, стк. 13-16:}

Исполнитесь радостью, о праведные, с Богом [.]

в Святой Обители, воспойте Ем[у.]

[.Воз]вестите в выражениях счастья,

[восклицайте в] вечной радости без кон[ца.]

дабы поднять рог [Его] Месс[ии].

возвестить о его (или: "Его". — И. Т.) могучей руке.

Исходя из содержания приведенного текста, можно заключить, что персонаж, рецитирующий «Гимн самопрославления», позиционирует себя/ мыслится автором произведения как земная личность, а не ангел, ибо для ангела было бы неуместно акцентировать внимание на том, что он пребывает среди «богов», т. е. ангелов, а также подчеркивать свое превосходство над

земными царями и их вельможами. Это человек, достигший по своем уходе из земного мира одну из главных (если не высшую) позицию в небесной иерархии: он (МБ!) сидит на могучем троне в ангельском сообществе; никто не может быть восхищен на небеса и спастись вне его посредничества; никто не может противостоять ему и никто не сравниться с ним в славе — даже на небесах. Последнее утверждение относительно несравненности в славе заслуживает особого внимания. В пространной и, очевидно, более поздней редакции «Гимна самопрославления», которая была включена в кумранский сборник Благодарственных гимнов (представлена рукописями 40 431 1; 40 427 7; 10 На 25: 35-26: 10, см.: [36, р. 173-219]), зафиксирована фраза: «Кто подобен мне среди богов ('элим; т. е. ангелов. — И. Т.)?» (40 431 1: 14; ср.: 40 427 7, 1: 8). Данный пассаж мог появиться в одной из (промежуточных) редакций рассматриваемого «Гимна самопрославления» — и, вероятно, до его включения в сборник Благодарственных гимнов. Показательны в этой связи восклицание автора Благодарственного гимна Учителя (10 На) 15: 28: «Кто подобен Тебе среди богов ('элим), Господь ('Адонай)?!», воспроизводящее Исх. 15: 11 (см. ниже), а также фрагмент Благодарственного гимна Учителя (10 На) 18: 8-9: «Ты — Князь богов ('элим). И нет никого помимо Тебя!» (ср. Дан. 11: 36: «Бог (Эл) богов ('элим)»). Слова т. е. «Кто подобен мне среди богов?», по всей вероятности, являются перефразировкой знаменитого пассажа из Победной песни Моисея (Исх. 15: 11): «Кто подобен Тебе среди богов, ГОСПОДЬ?!». Показателен в данной связи также стих Ис. 44: 7: «Кто подобен Мне? Пусть отзовется». В свете этих и многих других библейских стихов (см., напр.: Исх. 18: 11, 1 Сам. 2: 2, 1 Цар. 8: 23; Ис. 40: 18, 25, 44: 8, 45: 21, 46: 9, Иер. 10: 6-7, 49: 19, 50: 44, Пс. 71[70]: 19, 77[76]: 14, 83[82]: 2, 86[85]: 8, 89[88]: 7, 9), констатирующих Несравненность Господа, можно допустить, что лицо, рецитирующее «Гимн самопрославления», намекает таким образом на свою божественность. Это сразу же напоминает нам о фигуре Мелхиседека в кумранском Мидраше Мелхиседека.

С другой стороны, может создастся впечатление, что автор «Гимна самопрославления» (40491с, фр. 1) как бы полемизирует с идеей, выраженной в имени архангела-покровителя Израиля Миха 'эл (Михаил), означающем «Кто, как Бог?»/«Кто подобен Богу?» и, следовательно, репрезентирующем идею о Бес-подобности Господа, прямо выраженную в ряде библейских текстах, таких как Ис. 15: 11 и др. Возможно также, что имея в виду имя Миха 'эл, он имплицитно (святотатственно) «отвечает» на поставленный в нем вопрос и позиционирует себя выше архангела.

Утверждение декламирующего «Гимн самопрославления» о том, что его «[жре]бий быть во славе Святой [Оби]тели», т. е., по всей вероятности, в небесном Храме (ср., например: Пс. 26[25]: 8; 2 Хр. 36: 15), а также убежденность в том, что только при его посредстве человек может спастись, предполагают, что он рассматривает себя в качестве Первосвященника мироздания.

В свете Пс. 110[109] и кумранского Мидраша Мелхиседека можно предположить, что тот, кто подразумевается рецитирующим «Гимн самопрославления» (40 491с, фр. 1), — т. е. человек, достигший по своей земной кончине лидирующего положения в небесной иерархии и, по всей вероятности, позиционирующий себя как светский и священнический Мессия, — это Мелхиседек.

Таким образом, мы допускаем, что рассматриваемое гимническое произведение 4Q 491е, фр. 1 было первоначально создано как Гимн, или Песнь, Мелхиседека. (Заметим, что в древневосточной литературе засвидетельствован «жанр» самовосхваления богов.)

Как было отмечено выше, нам представляется, что исследуемый «Гимн самопрославления» (4Q 491е, фр. 1) был первоначально сочинен как Гимн (или Песнь) Мелхиседека; создателем же его, по всей видимости, был кумранский Учитель праведности, возглавлявший общину на ранней стадии ее существования (предположительно ок. середины II в. до н. э.). По общему мнению, он же был автором многих обнаруженных в Кумране Ходайот — Благодарственных гимнов, прежде всего, зафиксированных в т. н. Благодарственных гимнах Учителя (1Q Ha 10-18). Автора Гимнов посещали небесные видения, и он сам совершал мистические небесные «вояжи» (видимо, в некоем экстатическом состоянии; ср., например: 1Q На 11: 19-23), записал свои «воспоминания» о таком небесном «вознесении», делал заключения и т. п.

Как представляется, одна фраза из «Гимна самопрославления» служит в качестве своего рода авторской подписи. Мы имеем в виду следующую фразу земного фиксатора слов небесного Учителя, своего вышнего двойника: «.и никакое учение не сравнится с моим учением» (4Q 491е, фр. 1, 9-10; см. также: 4Q 431 1: 13; 4Q 427, фр. 7, 1: 7). Из Благодарственных гимнов Учителя (1Q Ha 10-18) явствует, что их автор приобщался к высшему спасительному Знанию, включая знание «чудесных тайн», с одной стороны, получая Откровения в потоке Божественного Света (ср. также, напр.: 1Q pHab 2: 2-3, 7: 4-5), а с другой — совершая мистические восхождения на небеса. Таким образом, его учение, являвшееся conditio sine qua non спасения, было небесного происхождения; в определенном смысле он передавал сотериологическое Учение своего небесного «коллеги» на землю (отсюда и одно из его обозначений — «Передатчик Знания») и, следовательно, мог всецело оценить его значимость. Согласно кумранскому Комментарию на книгу пророка Аввукума (1Q pHab) 7: 17-8: 3, «верность» (amanah) Учителю праведности (или «вера» в него; при огласовке emunah) оказывается для его адептов спасительной. (NB: Термин 'amanah встречается в Библии лишь дважды: в книге Неем. 10: 1 [9: 38] («соглашение», «обязательство», «завет») и 11: 23 («приказ», «повеление»). В Неем. 10: 1 слово amanah употребляется с глаголом karat, обычно используемом в значении «заключать» с термином bérít, «Завет» (с Богом), «договор», «соглашение». Не скрыт ли в тексте Комментария на Аввакума (1Q pHab) 7: 17-8: 3 намек на некий спасительный завет между Учителем праведности и его паствой?)

Как было отмечено выше, в период своей земной жизни кумранский Учитель праведности — «Законодатель» и «Истолкователь Учения» (см.: CD-A 6: 3-11, 7: 16; 4Q PB1: 1-5; 4Q Florilegium 1: 11; ер.: 4Q Testimonia, 17-18) — стал рассматриваться своими адептами как пророк, подобный Моисею (ср.: Втор. 18: 15-19), и, вероятно, как священнический Помазанник (Учитель, очевидно, был священником (см.: 4Q pPs 37 2: 19, 3: 15; ср.: 1Q pHab 2: 8) Цадокидской линии). На определенном этапе истории Кумранской общины — наиболее вероятно, по смерти Учителя — «Гимн самопрославления», засвидетельствованный в тексте 4Q 491е, фр. 1, был включен в его пространной редакции в собрание

Ходайот — Благодарственных гимнов (эта редакция «Гимна самопрославления» зафиксирована во фрагментах Благодарственных гимнов 40 431, 1; 40 427, 7, 1 и 10 На 25: 35-26: 10).

Через некоторое время после того, как кумранский Учитель праведности закончил свой земной путь, в среде его последователей возникает идея, что перейдя в мир иной, т. е. выйдя за пределы плотского, материального мира, их Наставник сподобился стать также и светским Помазанником, так сказать, не «по чину Давида», а «по чину Мелхиседека»; таким образом, в его лице оказались объединены функции священнического и царского Мессий. Не исключена также возможность того, что кумраниты прямо отождествили своего Наставника в его небесной ипостаси с Мелхиседеком (в частности, в Мидраше Мелхиседека, который, по всей видимости, был составлен по смерти Учителя праведности); соответственно, исторический Учитель, вероятно, стал рассматриваться ими как воплощенный Мелхиседек (Мелхиседек те&у1уш, новый Melchizedek), по всей вероятности, идентифицируемый в 110 Melchizedek с «Благовестником»-«Мессией».

Что касается фигуры эсхатологического «Мессии (от) Аарона и (от) Израиля», т. е. священнического и светского Мессии (по всей вероятности, тождественного с воскресшим «Единственным» [СБ-Б 20: 1, 14, 32] Учителем [СБ-А 6: 11]; как было отмечено выше, обозначение кумранского Учителя праведности хай-Йахид, т. е. «Единственный», не позволяет интерпретировать текст СБ-А 6: 8-11 в том смысле, что автор и его единомышленники ожидали прихода еще одного Учителя праведности (он же «Мессия (от) Аарона и (от) Израиля») «в Конце дней»), засвидетельствованной в идеологии общины Дамасского документа (40БЬ, фр. 18, 3: 12; СБ-А 12: 23-13: 1, 14: 9, СБ-Б 19: 10-11, 20: 1), то данная концепция мессианского монизма могла быть промежуточной ступенью в процессе «мессианизации» личности Учителя праведности и иметь место не только в данной общине, но и в собственно Кумранской конгрегации на определенном этапе развития последней.

Автор Благодарственных Гимнов Учителя (ЩНа 10-18) несколько раз говорит о своих сверхъестественных способностях и сотериологической миссии: например, 10 На 10: 24-25; 11: 3; 12: 5, 23, 27-29; 13: 15; 15: 22-24; 17: 25 и сл.). Исходя из данных отрывков Благодарственных гимнов Учителя и ряда других кумранских текстов, относящихся к личности Наставника общины, кажется допустимым предположить также, что в «Гимне самопрославления» (40 491с, фр. 1) его автор — ех ЪуроЬЪе$1 кумранский Учитель праведности (воплощенный Мелхиседек, новый Мелхиседек) — в конечном счете, создает своего рода «миф» о собственной славной посмертной мессианской судьбе на небесах. С другой стороны, «Гимн самопрославления» (его пространная редакция) мог быть создан (или соответствующим образом переработан) уже по уходу Учителя праведности из мира сего его последователями, которые попытались описать роль и функции своего Наставника на небе; впоследствии же (поздняя) пространная редакция этого произведения была включена в сборник Ходайот — Благодарственных гимнов. В пользу последнего предположения говорит то, что сам автор Благодарственных гимнов Учителя в одном из своих произведений восклицает вслед за Моисеем (Исх. 15: 11): «Кто подобен Тебе

среди богов, Господь?!» С^На 15: 28); Мессианская же личность в пространной редакции «Гимна самопрославления», включенной на определенном этапе в сборник Ходайот-Благодарственных гимнов, уже заявляет: «Кто подобен мне среди богов?» ^ 431 1: 14; ср.: 4Q 427 7, 1: 8).

Устав Кумранской общины обещает от лица ее лидера, «Вразумляющего», таинственное «исцеление» (татре) в качестве «награды всем, кто ходит в Духе Истины» (Щ Б4: 6-7). И вот автор Благодарственных гимнов Учителя, глава Кумранской конгрегации, восклицает:

Я стану западней для преступников,

но исцелением (татре') для отвратившихся от преступления» (Щ На

10: 8-9).

Что же подразумевается под исцелением, каковы его условия? Учитель, декламирующий в «Гимне самопрославления» об избавлении праведников (он, вероятно, тождествен целителю-автору Благодарственных гимнов Учителя), заявляет, что переход души окончившего свой земной путь лица в общину «богов» (МБ: перешедшие в мир иной также переходили в разряд [рефаимов]/ рофеимов, т. е. «целителей»; см., напр.: [16, с. 204-209; 35, р. 193-213; 39, р. 67-79; 41, р. 61-75], см. также ниже) и вечное блаженное пребывание на небесах невозможны вне его посредничества (ср. также: Щ На 17: 24-25; СБ-А 8: 1-5). Согласно кумранскому Комментарию на Аввакума, общинники, «исполняющие Учение», будут спасены Богом «от Дома суда» «за их страдания (или "тяжкий труд")» и «верность Учителю праведности» (или «веру» в него; Щ рНаЬ 7: 17-8: 3).

Вероятно, кумраниты и их адепты — т. е., по-видимому, ессеи и их египетское ответвление, терапевты, упоминаемые античными авторами, — начинают на определенном этапе восприниматься иудеями, а также в отдельных эллинистических кругах, как религиозные сообщества (евр./арам. татгёМт/ татгекаууа'; греч. Шазац ср.: Филон Александрийский, QOPL, XII, 85 и след.; Аро^., (5) (в: Евсевий Кесарийский, Ргаер. еу., VIII, 11)), созданные вокруг культа почившего Учителя праведности. Их отстраненность от мира сего и стремление к взаимоотношениям с потусторонним миром могли стать причиной того, что они стали рассматриваться в отдельных иудейских кругах в качестве «лиминальных» личностей и получили прозвище (возможно, с оттенком иронии) «рефаимов» (евр. масор. огласовка: тё/аЧт, но изначальная вокализация, вероятно: тд/ё'гт, букв. «целители», «врачи»), которых они действительно напоминали в ряде ключевых аспектов своих воззрений и религиозной практики. В этом случае, обозначение ЛетареШа!, «целители», «врачи», — применявшееся в еврейских эллинистических кругах, прежде всего, в Египте, по отношению к (гипотетически) ессейским общинам мистико-«гностического» толка, к каковым, по-видимому, принадлежала и Кумранская община, — могло быть, в действительности, переводом еврейского термина тд/ё'т. Также кажется естественным предположить, что в арамеоязычной среде палестино-сирийского региона это обозначение сектантов могло переводиться словом 'аваууа'/ 'а$ёп, означающим «целители», «врачи» (с вероятной коннотацией: «чудотворцы») по-арамейски. Как греческий, так и арамейский

переводы этого гипотетического обозначения сектантов, или даже, скорее, их прозвища, могли быть сделаны непосвященными лицами без всякой связи с особой «мистической» коннотацией еврейского термина гр'ут — это мог быть просто буквальный перевод данного слова [7, с. 57-74; 35, р. 193-213; 39, р. 67-79; 41, р. 68-73].

Часть 2. Эсхатология в ранних Посланиях Апостола Павла (автор Т. В. Литвин)

Будучи одной из ключевых составляющих христианского вероучения, эсхатология Павла имеет столь же высокую степень влияния на историю христианства, сколь и небольшую степень проясненности ее создания вплоть до ХХ в. В современных же исследованиях этот пробел заполняется, и можно с уверенностью указать на имеющиеся исследовательские стратегии, которые систематизируют этапы развития данной темы. К ранним посланиям, которые задают концепцию и повторяются в более поздних, относят 1-е Послание к Фессалоникийцам, написанное примерно в 51 г. и являющееся первым и аутентичным текстом Апостола, в частности, 1 Фесс 4: 13-16, 5: 1-11. Также элементы учения о воскресении мы находим в обоих Посланиях к Коринфянам, написанных примерно в 54 г., прежде всего в 1 Кор. 15: 20-23, 6: 14; 2 Кор. 4: 14, 5: 1.

Все интерпретаторы Павла сходятся во мнении, что его эсхатология была соединением иудейской апокалиптики и эллинистической традиции. Однако степень сбалансированности этих двух составляющих и взаимовлияние между ними рассматриваются различным образом. В настоящий момент можно выделить три направления в истории этого вопроса. Представители первого направления, закрепившегося еще в XIX в., в частности, А. Сабатье, О. Пфлей-дедер и Э. Тейчманн, придерживались мнения, что эсхатология Павла проходит развитие от категорий иудейской апокалиптики до греко-романских категорий, непосредственно служащих христианской миссии [31, р. 11-16]. После своего обращения Павел, по мнению исследователей этого направления, все более отходил от иудейских принципов и вполне обоснованно говорить о постепенной эллинизации его эсхатологии от первого Послания Фессалоникийцам к обоим посланиям к Коринфянам.

Во втором направлении, ключевым представителем которого можно считать Альберта Швейцера, утверждается, что иудейская апокалиптика была основной традицией эсхатологии Павла. В классическом, многократно переиздававшемся труде 1912 г. «Павел и его интерпретаторы» А. Щвейцер указывает, что точка отсчета мысли Апостола была «исключительно иудей-ско-эсхатологическая» [32, р. гх]. Последовательно критикуя представителей первого направления, А. Швейцер подчеркивал параллели с некоторыми апокрифическими текстами, в частности с книгой пророка Варуха, книгой Еноха, а также указывал на то, что предшественники переоценивают вопрос о доктрине. Намного более значимым, по мнению автора, был бы вопрос о том, как именно теология Павла выросла из эсхатологии [32, р. 53-54]. Именно с иудейской традицией связан и мистицизм Апостола, — Павел не был эллиниза-тором христианства, хотя и дал форму для более поздней эллинизации в своем

эсхатологическом мистицизме бытия-во-Христе [17, с. 179-180, 195]. Таким образом, можно сказать, что Швейцер подчеркивает индивидуалистическое толкование, — будучи частью идеи бытия во Христе, эсхатология предстает как переживание, как внутреннее эсхатологическое ожидание в отношениях с Христом. К мнению А. Швейцера примыкают аналогичные точки зрения Р. Кабиша и Г. А. А. Кеннеди, образуя одну из влиятельнейших дискуссий XX в.

Однако существует и третье направление, представленное дискуссиями 1940-x гг. и послевоенного времени, в которых по сути снимается само различие между иудейскими и эллинистическими категориями в эсхатологии Павла и подчеркивается идейное сходство между обеими традициями в контексте реалий эллинистического иудаизма диаспоры первых веков. Это направление, в частности, в работах В. Д. Дэвиса и Г. М. Ширса [31, p. 23-25, 27-29], включает в себя изучение раввинистического иудаизма Палестины времен Павла и оценку ассимиляции апокалиптики в образовательной системе диаспоры. Само сопоставление палестинского иудаизма и иудаизма диаспоры помещает вопрос об эсхатологии Павла в контекст развития апокалиптических учений как таковых. Именно в рамках этого направления, которое остается доминирующим в последние десятилетия, правомерно сравнение учения Павла с доктринами Кумранских общин. В частности, в монографии «Павел и раввинистический иудаизм» В. Д. Дэвис подчеркивает, что иудаизм диаспоры включал в себя достаточно глубокую рефлексию эллинистического влияния. Подобно тому, как хорошо известный в истории философии метод истолкования Филона Александрийского включал в себя осмысление платонизма. Хорошо зная диаспору, Павел хорошо знал и интеллектуальную атмосферу Иерусалима. Кроме того, Дэвис критикует мнение С. Дж. Мантефьере о глубоком различии между палестинским иудаизмом и иудаизмом диаспоры, демонстрируя позицию, получившую широкое признание в исследованиях последних десятилетий, — это различие не так уж глубоко. Географическое размежевание существовало на фоне множества связей, которые усиливались политико-экономическими факторами (давление со стороны властей, необходимость паломничества в Иерусалим) и приводили к внутреннему единству и сплоченности удаленных друг от друга общин, соответственно, обмену идеями и схожести апокалиптических настроений [22, p. 6-7].

Михаэль Е. Пич выделяет еще одно направление, а именно позиции Чарльза Х. Додда и Вильфреда Л. Кнокса, которые корректируют схему развития эсхатологии Павла на основании психологических мотивов. Согласно их версии, Павел переживал кризис в миссионерской деятельности, и обращение к эсхатологии стало способом выхода из этого кризиса. Оба автора в качестве репрезентативных текстов рассматривают Послания к Коринфянам как содержащие более сформированные идеи, в т. ч. и в вопросе о парусии, возникшем в 1 Послании к Фессалоникийцам. В. Л. Кнокс также подчеркивает, что поворот к эсхатологии был ответом Павла на неудачную дискуссию с афинскими философами (Деян. 16-34), после Ареопага Павлу потребовалось существенно укрепить принципы миссии. Учитывая распространенность психологических и культурологических подходов в герменевтике ХХ в., это направление дискуссии не лишено потенциала [31, p. 21-22].

Какие ключевые идеи можно выделить в эсхатологии Павла исходя из приоритета Первого Послания к Фессалоникийцам [3]? Прежде всего, это смысл самого ожидания, которое включает в себя определенную последовательность событий. Можно выделить как минимум два ключевых термина, прояснение которых приведет к пониманию этих событий, — парусия и воскресение.

Само слово пришествие (napouaia) впервые употребляется в 1 Фес. 2: 19. Однако более развернутое учение о втором пришествии мы находим в 1 Фес. 4: 13-18, и в последующей, пятой главе, до одиннадцатого стиха включительно. Данную часть 1 Фес. можно условно разделить на следующие тематические части: бессмысленность скорби об умерших (4: 13-15), последовательность воскресения (4: 16-18), очевидность внезапности второго пришествия (5: 1-3), контраст света и тьмы (5: 4-7), получение спасения (5: 8-11).

Отрывок 4: 13-15 привлекал внимание многих богословов со времен Иоанна Златоуста. Современные исследователи, в частности, обращают внимание на то, что этот отрывок демонстрирует стилистику эсхатологии Павла. Противопоставление «сна», «усопших», и «бодрствования», воскресших, а также «имеющих надежды» и тех, кто мог бы ее потерять, создают специфический «апокалиптический контраст» [23, p. 301]. К тому же, этот отрывок перекликается с другими подобными ему (1 Кор. 6: 14; 2 Кор. 4: 14).

Сложность стилистики Павла состоит и в употреблении глаголов, и в самом нарративе. Лингвистически данный отрывок также требует определенной расшифровки, на что указывает Э. Тиссельтон, предлагая использовать теорию пресуппозиций П. Ф. Стросона, в которой есть идея разделения смысла на буквальный (assertion) и имплицитный (presupposition) [33, p. 190-192, 199-204; 43, p. 117]. Так, для понимания строк «мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня» (4: 15) важно учитывать оба эти смысла, т. е., «мы» означает солидарность со всеми христианами, которые ожидают пришествие в любой момент (в настоящем), но «мы живущие» — необязательно те, кто будет жив в тот момент (в будущем), когда парусия наступит [43, p. 117].

Следующий стих, 4: 16, продолжает идею воскресения и вводит в смысловое поле новый контраст. А. Швейцер указывает, что для правильного его истолкования необходимо учитывать, что Павел «подобно авторам апокалипсисов Варуха и Ездры, ждал воскресения только после мессианского Царства» [17, с. 255]. Поэтому Апостол допускал, что все люди, умершие до второго пришествия, «не будут участвовать в мессианском Царстве, а должны ждать воскресения мертвых» [17, с. 256]. Это обстоятельство не касается, однако, верующих, которые уже доказали свою приверженность, и именно для таких «усопших во Иисусе» Павел делает исключение из общего правила — «благодаря особому, предшествующему воскресению они станут участниками славы мессианского Царства в той же мере, что и остальные избранные последнего поколения» [17, с. 256].

В заключительных стихах четвертой главы (4: 17-18) Павел провозглашает, что мы, «живые, оставшиеся» и воскресшие христиане вместе будем вознесены («восхищены», арла"уг|аоц£0а) на небеса и «так всегда» останемся там. Этот эпилог четвертой главы включает в себя как своего рода итог предыдущих призывов Апостола, так и своеобразный богословский и риторический ска-

чок, поскольку до этого Апостол никак не указывал напрямую о возможности своего рода физического вознесения. Общеизвестен резонанс этих строк для истории Церкви, послуживших почти ключевыми для этических толкований и убеждений многих верующих в вопросе новозаветной эсхатологии.

Подводя итоги четвертой главы, следует отметить, что выраженное в ней богословское учение о парусии и воскресении включает в себя преимущественно продолжение ветхозаветной эсхатологической традиции, как в стилистических приемах (4: 13-15), так и в знаниях о воскресении (4: 16, 17). Однако скорее всего в вопросе воскресении из мертвых у македонян были предварительные представления, подчерпнутые из эллинистической мифологии, к тому же была сама вера в воскресение. Поэтому Апостол не убеждает, а лишь дополняет знания македонян, легко переходя на пророческий стиль. Излагая «последовательность» воскресения при наступлении паруссии и роль каждого (и живых, и мертвых) в этом событии, Павел не только напоминает, но формулирует утешительное слово для всей общины.

В первых стихах следующей, пятой главы Павел описывает внезапность второго пришествия (5: 1-3). В Синодальном переводе используется выражение «как тать ночью» (5: 2), означающее ночное нападение воров. Эта метафора отсылает, по всей видимости, к традиции Иисуса (Мф. 24: 43, Лк. 12: 38, 39).

Многие исследователи сходятся во мнении, что парусия — это в принципе ключевая тема обоих Посланий к Фессалоникийцам [28, p. 180]. Только в переписке и Фессалоникийцами и всего один раз в 1 Кор. 12: 23 речь идет именно о пришествии Христа, хотя в целом в Новом Завете вопрос Судного Дня поднимается довольно часто. Возможно, именно с этим связан выбор Павлом метафоры («как тать»), отсылающей к Иисусовой традиции. Как и в других Посланиях, в которых затрагивается тема пришествия (1 Кор. 12: 23, 2 Кор. 5: 10, Рим. 13: 11-14), парусия становится частью призывов и увещеваний, соседствует с этическими призывами, и иногда приобретает ярко выраженный апокалиптический характер (2 Фес. 1). Параллельная для 5: 2 2 Фес. 2 может быть названа уникальной для всего корпуса сочинений Павла [28, p. 180]. В ней Апостол после подробного описания суда в первой главе и продолжая ветхозаветную апокалиптическую традицию, не считает второе пришествие днем скорби перед концом, а напротив, не раз подчеркивает справедливость воздаяния и радость ожидания для христиан.

Также особенностью 1 Фес. 5: 1-2 является парадоксальное утверждение о том, что «нет нужды писать к вам» и «сами вы достоверно знаете» относительно парусии. Эта «странная» отсылка тем не менее вполне последовательна у Павла. Апостол говорит о парусии, дата которой никому не может быть известна, и отсылает тем самым к своего рода знанию о незнании. Но кроме загадочности этого пассажа стоит учитывать, что пятая глава является логическим продолжением четвертой, между ними существует и богословское и стилистическое единство. А потому таинственная фраза может быть вполне в русле предыдущей стилистики: если в четвертой главе Павел выстраивает эсхатологический контраст смерти/воскресения, живых/мертвых, скорби/ надежды и так далее, то в начале пятой аналогичным образом он использует оппозицию знания/незнания. По сути разница лишь в том, что в четвертой главе

затрагиваются не ментальные идеи, а физические, а пятая начинается именно с ментального контраста. Мы уже убедились, что для Павла важно затронуть как можно больше «струн», чтобы научить македонян правильным словам утешения и сделать ожидание наполненным радостью (а не ветхозаветным страхом). А поскольку никто не может знать «даты» пришествия и подготовится к нему можно лишь духовно, то и слово о нем должно затрагивать все возможные аспекты человеческого понимания. Ментальная готовность — это почва для духовного и этического развития, готовность, благодаря которой «тать в ночи» не будет неожиданностью, т. е. не будет страха перед неизвестностью (5: 3).

В следующих стихах (5: 4-5) мы видим новое противопоставление, еще более усиливающее ветхозаветный контекст. Противоположность между знанием и незнанием, внезапностью и безопасностью сменяется контрастом между светом и тьмой. В понимании выражения «сыны света» достаточно часто проводится параллель с кумранскими рукописями (1QS3.13-4.26; ЩМ1.1-3), в которых «война сынов света против сынов тьмы» была частью сотериологии. В частности, А. Мень замечает, что наличие этого «ессейского лексикона» у Павла представляет собой исследовательскую проблему, поскольку Павел был потомственным фарисеем, учеником Гамалиила (4), а вовсе не ессеем. С лингвистической точки зрения, особенностью этого отрывка является переход Павла от местоимения «их» в предыдущем стихе, к «вы» и «мы» в следующих (5: 4). Так или иначе, можно сделать вывод, что противопоставление света и тьмы, дня и ночи, трезвости и опьянения, бодрствования и сна вновь становится стилистическим приемом, которым Павел подчеркивает необходимость готовности ко второму пришествию, призывая своих читателей не забывать о том, о чем нельзя забывать.

Подводя итоги анализа первых стихов пятой главы (5: 11), следует подчеркнуть, что, во-первых, они логически продолжают учение о воскресении (4: 13-18), однако добавляют ряд эсхатологических контрастов. Во-вторых, кроме стиля ветхозаветного пророчествования мы находим метафорику, свойственную всем религиозным культурам древнего мира и параллели с евангельскими текстами. Как и в четвертой главе, речь идет не о рассказе о событиях будущего, а о назиданиях в настоящем, о духовной готовности к пришествию в любой момент.

Подводя итоги исследования, следует отметить, что в рассмотренных нами традициях наблюдается преемственность, которая выражается как в стиле пророчествования и нравственного наставления, так и в самом характере мессианских ожиданий. Культ Учителя праведности и те функции, которыми наделялся Мессия в Кумранской общине — и, шире, гетеродоксальных течениях ессейского толка, — возможно, оказал определенное влияние на становление эсхатологических доктрин Апостола Павла. Нет необходимости утверждать о непосредственной передаче традиции, открытым остается вопрос, могла ли фарисейская образованность Апостола включать в себя знания египетских «терапевтов». Однако уже сейчас с уверенностью можно сказать, что третье направление в изучении эсхатологии ранних веков (см. выше), в котором по сути снимается само различие между иудейскими и эллинистическими категориями учения Павла и подчеркивается идейное сходство между обеими традициями в контексте реалий эллинистического иудаизма диаспоры, остается ведущим.

ЛИТЕРАТУРА

1. Айзенштадт Ш. Н. «Осевая эпоха»: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий // Ориентация — поиск. Восток в теориях и гипотезах. — М.: Наука. 1992. — С. 42-62.

2. Амусин И. Д. Кумранская община. — М.: Наука, 1983.

3. Литвин Т. В. «Парусия» в Первом Послании к Фессалоникийцам Апостола Павла. О непереводимости некоторых эсхатологических терминов // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение. — 2015. — № 6 (62).

4. Мень. A. Кумранская община и христианство // Мир Библии. — 1993. — Вып. 1.

5. Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. — СПб.: Петербургское востоковедение, 1994.

6. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Арамейские фрагменты книг Еноха из Кумрана. Еврейская книга Еноха, или Книга небесных дворцов. Сефер Йецира-Книга Созидания. — М.: Гешарим, 2000.

7. Тантлевский И. Р. Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптиче-ской традиции. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.

8. Тантлевский И. Р. Загадки рукописей Мертвого моря. История и учение общины Кумрана. — СПб.: Изд-во РХГА, 2012.

9. Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до 70 г. н. э. — СПб.: Изд-во РХГА, 2013.

10. Тантлевский И. Р. Фатализм ессеев // Вестник РХГА. — 2013. — Т. 14, вып. 3. — С. 316-324.

11. Тантлевский И. Р., Светлов Р. В. Ессеи как пифагорейцы»: предестинация в пифагореизме, платонизме и кумранской теологии // Schole. Философское антиковедение и античная традиция. — 2014. — Т. 8, № 1. — C. 54-66.

12. Тантлевский И. Р. "Когда [Бог] породит Мессию с ними.": Идея рождения Мессии Израиля в лоне Кумранской общины // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. — 2014. — № 3. — С. 93-99.

13. Тантлевский И. Р. Иудейские псевдэпиграфы мистико-гностического толка. — СПб.: Изд-во РХГА, 2014.

14. Тантлевский И. Р. Образ сотерологической фигуры «Подобного сыну человеческому» в иудейской литературе эпохи эллинизма и его возможный прототип в Псалме 110[109] // Тантлевский И. Р. Очерки по истории еврейской религиозно-философской мысли. — СПб.: Изд-во РХГА, 2016. — С. 94-112.

15. Тантлевский И. Р. Псалом 110[109] как источник религиозно-теологической концепции кумранского «Мидраша Мелхиседека» (11Q13) // Вестник РХГА. — 2016. — Т. 17, вып. 4. — С. 211-217.

16. Тантлевский И. Р. Царь Давид и его эпоха в Библии и истории. — СПб.: Изд-во РХГА, 2016.

17. Швейцер А. Мистика Апостола Павла // Жизнь и мысли. — М.: Республика, 1996.

18. Allegro J. The Dead Sea Scrolls and the Origins of Christianity. — New York, NY, 1957.

19. Boyarin D. The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ. — New York, NY, 2012.

20. Cross F. The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies. — New York, NY, 1958.

21. Davies Ph. R., Brooke G. J., Callaway Ph. R. The Complete World of the Dead Sea Scrolls. 2nd ed. — London, 2005.

22. Davies W. D. Paul and Rabbinic Judaism. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology. — London, 1955.

23. Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. — Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

24. Discoveries in the Judaean Desert: Tomes I-XL. — Oxford University Press, 1951-2009.

25. Dupont-Sommer A. Les écrits esséniens découvets près de la Mer Morte. 4 éd. — Paris, 1980.

26. Hengel M. The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish Hellenistic Religion / trans. by J. Bowden. — Eugene, OR, 2007.

27. Jeremias A. Der Lehrer der Gerechtigkeit. — Göttingen, 1963.

28. Marshall H. Pauline Theology in the Thessalonian Correspondence // M. D. Hooker & S. G. Wilson (eds.). Paul and Paulinism. Essays In honour C. K. Barrett. — London: SPCK, 1982.

29. Schäfer P. The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other. — Princeton, Oxford, 2012.

30. Segal M. Who is the 'Son of God' in 4Q246? An Overlooked Example of Early Biblical Interpretation // Dead Sea Discoveries. — 2014. — N21. — P. 289-312.

31. Peach М. Е. Paul and the Apocalyptic Triumph: An Investigation of the Usage of Jewish and Greco-Roman Imagery in 1 Thess. 4: 13-18. — Peter Lang Publishing Inc., 2016.

32. Schweitzer А. Paul and His Interpreters: a Critical History. — The Macmillan, NY, 1951.

33. Strawson P. F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. — London: Methuen, 1959.

34. Tantlevskij I. R. The Two Wicked Priests in the Qumran Commentary on Habakkuk // The Qumran Chronicle. — 1995. — Appendix C.

35. Tantlevskij I. R. Elements of Mysticism in the Dead Sea Scrolls (Thanksgiving Hymns, War Scroll, Text of Two Columns) and Their Parallels and Possible Sources" // The Qumran Chronicle. — 1997. — Vol. 7, N3/4. — P. 193-213.

36. Tantlevskij I. R. The Historical Background of the Qumran Commentary on Nahum // Hellenismus. Beiträge zur Erforschung von Akkulturation und politische Ordnung in den Staaten des hellenistischen Zeitalters / Hrsg. von Bernd Funck. — Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1997. — P. 329-338.

37. Tantlevskij I. R. Etymology of "Essenes" in the Light of Qumran Messianic Expectation // The Qumran Chronicle. — 1999. — Vol. 8, N3 (1999). — P. 195-212.

38. Tantlevskij I. R. The Wisdom of Solomon, the Therapeutae, and the Dead Sea Scrolls // The Qumran Chronicle. — 2003. — Vol. 11, N1/4. — P. 107-115.

39. Tantlevskij I. R. Melchizedek Redivivus in Qumran: Some Peculiarities of Messianic Ideas and Elements of Mysticism in the Dead Sea Scrolls // The Qumran Chronicle. — 2004. — Vol. 12, N1. Special issue. — P. 1-79.

40. Tantlevskij I. R., Svetlov R. V. Predestination and Essenism // Schole. Философское антиковедение и античная традиция. — 2014. — Т. 8, № 1. — P. 50-53.

41. Tantlevskij I. R. Further Considerations on Possible Aramaic Etymologies of the Designation of the Judaean Sect of Essenes (Eaaatoi/Eaar|voi) in the Light of the Ancient Authors Accounts and the Qumran Community World-View // Schole. Философское антиковедение и античная традиция. — 2016. — T. 10, № 1. — P. 61-75.

42. The Dead Sea Scrolls Electronic Library / ed. E. Tov. 3rd ed. — Leiden, 2006.

43. Thiselton A. C. 1 & 2 Thessalonians: through the centuries. (Blackwell Bible commentaries). —2011.

44. Qumran Biblical Dead Sea Scrolls Database / ed. S. Pfann. — Logos Bible Software, 2011.

45. VanderKam J., Flint P. The Meaning of the Dead Sea Scrolls: Their Significance for Understanding the Bible, Judaism, Jesus, and Christianity / Foreword by E. Tov. — New York,

NY, 2002.

46. VanderKam J. The Dead Sea Scrolls Today. 2nd ed. — Grand Rapids, MI, 2010.

47. Wise M. my kmwny b'lym, A Study of 4Q491c, 4Q471b, 4Q427 7 and 1QHA 25: 35-26: 10" // Dead Sea Discoveries. — 2000. — Vol. 7. — P. 173-219.