CC BY
11Михаил Вогман (Москва)
Разрыв и преемственность поколений в еврейских и славянских биографиях Моисея
Отдельные «апокрифические» мотивы о Моисее встречаются уже на самых ранних стадиях развития древнерусской литературы, в «Повести временных лет», в дальнейшем же количество различных текстов, связанных с его именем, лишь увеличивалось1. Среди них имеет, по-видимому, смысл выделять цельный (хотя и варьирующийся) текст «Жития пророка Моисея», который встречается как в Палеях (см. ниже), так и в самостоятельном хождении. Это житие почти полностью совпадает с еврейской книгой «Мидраш Хроник Моше», что и заставило предполагать его еврейское происхождение еще во времена публикации первых его вариантов Н.С. Тихонравовым и А.Н. Пыпиным2.
Название «Исход Моисеев», присвоенное этому тексту Тихонравовым и с тех пор вошедшее в оборот3, с некоторой долей вероятности является ошибочным. Русские индексы запрещенных книг, на которые Тихонравов ссылается, иногда в самом деле упоминают пару «Исход Моисеев» и «Завет Моисеев»; в греческих индексах, явившихся прямым источником для русских, идут «апа1ир818 шошео8» и «&а&еке шошео8» соответственно. Упоминая об этом, Тихонравов, тем не менее, никак не комментирует переход греческого апа-\upsis в «исход». Между тем, ряд русских индексов, начиная с Изборника Святослава 1073 (л. 253б)4 и заканчивая версиями, которые разбирает И.Я. Порфирьев5, содержат более адекватное греческому варианту «Въсходъ Моисеинъ». В таком случае, «Исходъ» может оказаться просто эмендацией, отражающей незнакомство русских книжников с традицией о Вознесении Моисея. Стало быть, идентифицировать эту книгу с текстом «Жития пророка Моисея» можно с тем же основанием, что и «Завет Моисеев» или любую другую неопознанную «съкръвную» работу. «Восхода Моисея», по-видимому, никогда на славянской почве не существовало, так что лишь его на-
20
М. Вогман
звание, видоизменяясь, кочевало из одной переводной кормчей в другую. Никаких свидетельств идентификации нашего текста с этим названием до Тихонравова также не обнаруживается; рукописи, где он озаглавлен, содержат название «Житие пророка Моисея» с теми или иными добавлениями.
Текстология «Жития» также содержит неясности. М. Таубе вслед за рядом исследователей указал, что ряд странностей славянского текста «Жития» может быть объяснен через обращение к еврейским рукописям «Мидраша Хроник Моше»6. Он выделяет среди изданных текстов «Жития» «первичную редакцию» (содержащуюся в Погодинском сборнике, использованном в аппарате Пыпина, а также в публикации Тихонравова) и «вторичную редакцию» (в Синодальной Палее, она же Псковская, 14777, Румянцевской Палее 1494 и др.). Опираясь также на обнаруженную А.Н. Алексеевым версию «Жития» из так наз. Барсовской Палеи (не ранее 1396)8, он указывает на то, что проникновение «Мидраша Хроник Моше» на Русь и его включение в Толковую Палею и генетически связанные с ней книги имело место уже, как минимум, в конце XIV в. (тогда как Алексеев настаивает на домонгольском происхождении перевода, в том числе, по лингвистическим соображениям)9.
Одним из признаков «первичной редакции» «Жития» выступает, по Таубе, и ивритская форма ряда имен - прежде всего, Вифия для мачехи Моисея и Ехевда для матери; «вторичные» списки, по Таубе, называют их Фермуфь (из Ant. Iud. II 224) и Агавефь. Кроме того, Таубе отмечает в Синодальной (Псковской) и Румянцевской Палеях имя Амбрамъ для отца Моисея, усматривая в этой форме фонетический след греческого источника («первичные» списки дают ошибочную форму Авраамъ)10; последняя, впрочем, никак не может служить доказательством отсутствия эпентезы. Однако и древнейший текст «Жития» в Палее из собрания Барсова должен, таким образом, быть отнесен к «вторичным»11 (тем самым, среди «первичных» редакций по-прежнему нет ни одной Палеи)12. Что же касается имен, то рассматриваемые Таубе издания обоих типов текста демонстрируют крайнюю нестабильность в написании, в частности, имени супруги Моисея, и чередуют Чифору с Семфорой13. Момент внедрения «материала греческого происхождения» (к слову, крайне малочисленного), о котором говорит Таубе в отношении «вторичных» списков, таким образом, ускользает от фиксации, так что тезис
Разрыв и преемственность поколений
21
Алексеева о систематическом исправлении переписчиками именно
14
имен и только имен под греческие источники пока что представляется более убедительным.
В этом исследовании мы хотели бы уклониться от попыток решить эти и подобные им текстологические вопросы. Независимо от них, представляется общепринятым, что славянскому тексту предшествовал ивритский протограф, близкий к «Мидрашу Хроник Мо-ше», и что все славянские «Жития» (кроме независимых версий в Исторической и Краткой Хронографической Палеях)15 восходят к его единому переводу. В связи с этим, не претендуя на решение вопросов проникновения и хождения этих текстов, мы хотели бы воспользоваться славянской версией для выявления и иллюстрации некоторых принципов, по которым строятся и функционируют так называемые поздние или малые мидраши Средних веков.
Как известно, «малые мидраши» характеризуются широким использованием развернутых эпических нарративов в качестве способа трансляции социальных ценностей (в отличие от «классического» мидраша с его более точечными и более экзегетическими по назначению элементами)16. Типология выходит здесь на первый план, вытесняя другие толковательные техники и подходы. В этом смысле переход «малых мидрашей» из еврейской культуры в христианскую не может не нести на себе следов соответствующей апроприации. Даже мелкие христианские переделки могут свидетельствовать о том, как воспринимался средневековым книжником текст и какие именно моменты в нем были для него ценностно нагружены.
Так, уже при первом взгляде на текст нетрудно заметить, что как еврейская, так и славянская версия минимально комментируют дарование Торы на горе Синай, зато подробнейшим образом обращаются не только к моменту Исхода из Египта (в особенности - Египетским Казням), но и к чисто апокрифическому пребыванию Моисея в Эфиопии («во срачинехъ»). Даже в этой перемене акцентов наглядно проявляется отличие «малых мидрашей» от классического мидраша талмудического периода, где агадический материал вокруг Синая имеет чрезвычайное распространение и тем призван подчеркнуть и интерпретировать значимость Синайского Откровения. Уже для «Мидраша Хроник» такой акцент - обращенный на рефлексию над юридической составляющей библейского текста - становится, по-видимому, менее значим по сравнению с типологически обоб-
22
М. Вогман
щающим нарративом. Эта специфика средневековых компиляций имеет свои проявления и в вопросе о преемственности поколений, как мы хотели бы попытаться показать в дальнейшем.
1
Сюжет об эфиопском походе Моисея несет на себе и следы более ранних апроприаций. А. Шинан показал, что он восходит первоначально к эллинистическим романам о Сесострисе, «присвоенным» грекоязычной еврейской культурой17. Две основные версии такого эллинистического еврейского текста представлены Иосифом Флавием и Артапаном (цитируется у Евсевия через Александра Полигис-тора - Ргаер. Буап§. IX 27. 1-37), от которых его сюжет разошелся среди христианских хронистов. Соответствует ему в общих чертах и статья о Моисее в Исторической Палее18.
Обобщая версии, можно изложить их следующим образом. Моисей изображается культурным героем, основателем египетской письменности, медицины, территориально-административного деления и, по-видимому, использования быков в сельском хозяйстве. Поэтому ему завидовали египетские жрецы, которые воспользовались нападением эфиопов, чтобы подговорить фараона послать Моисея в заведомо проигрышный поход. Моисей не повел евреев (у Артапана -просто крестьянское ополчение) ожидавшимся от него водным путем, а двинулся через пустыню, где жили крылатые (и, возможно, огненные) змеи. Моисей взял с собой ибисов, которых солдаты выпустили на змей - и тем сделали пустыню проходимой. Так он застал врагов врасплох и нанес им сокрушительное поражение. Эфиопы прониклись к нему глубокой любовью и приняли в его честь обрезание (у Иосифа - также выдали за него царскую вдову; у Иринея сама царица сдала стольный город из страсти к Моисею)19. Далее следует возвращение Моисея в Египет и бегство в Аравию в результате новых козней жрецов (после чего сюжет возвращается в свою библейскую колею).
Основной прием апроприации, лежащий за генезисом этого нар-ратива - это, по-видимому, переложение на Моисея основных героических черт романа. Романный жанр, стратегические умения и эвге-мерия дают в итоге некоторый ценностный идеал александрийских
евреев, в том числе, призванный, возможно, дать ответ на антииудей-1 20 ские памфлеты .
Разрыв и преемственность поколений
23
Тем не менее, за элементарностью заимствования лежит, по-видимому, и ряд более тонких герменевтических элементов, привязывающих эллинистический рассказ к библейскому. Так, принято связывать возникновение сюжета о женитьбе на эфиопской царице с истолкованием Числ 12: 1 «Мирьям и Аарон упрекали Моисея за жену эфиоплянку»21. Однако имеют свои предположительные экзегетические коннотации и другие детали. Не только ряд функций культурного героя может быть выведен из библейских представлений о Моисее, но и в крылатых (и «лютого вида» у Иосифа) змеях, по-видимому, следует видеть истолкование эпизода книги Чисел 21: 4-9, где употреблено непонятное выражение «nakhashim sarapim» («жгучие», «огненные» змеи - ср. Бемидбар Рабба XIX 22 - или «змеи-ангелы»). Интерпретация этого эпизода строится несколько вольным способом, с привлечением «естественнонаучного» сообщения (Her. Hist. III, 107; Amm.Marcell. XXII, 55; Strabo, 15.1.37) о кры-22
латых змеях , что, однако, не отменяет экзегетического характера этой вольности. Путь «в обход», позволивший напасть на врага с тыла, имеет смысл сопоставлять со стихом Исх 13: 17 - «не повел народ по дороге земли филистимской, потому что она ближе». Таким образом, весь эфиопский сюжет построен на аллюзиях из истории Исхода и должен, возможно, пониматься как специфический пересказ Исхода в форме романа, более приспособленной для выражения эллинистических ценностей.
Ни романная форма, ни передаваемые ей ценности не были актуальны в эпоху «классических» мидрашей ХаЗаЛь. В связи с этим мы не находим на еврейской почве никаких следов этого сюжета вплоть до конца I тысячелетия, когда - возможно, под влиянием христианских хронистов - складывается «Мидраш Хроник Моше»23. Повторное присвоение утраченного сюжета о Моисее было, возможно, одной из главных задач при составлении этих «Хроник»: не предназначенный для передачи религиозных ценностей, тем паче - ценностей раввинистического иудаизма, он должен был теперь приобрести эти ценности в процессе усвоения средневековыми книжниками. Эфиопский сюжет оказался обрамлен разнообразными мидра-шами о Моисее (об их природе нам еще предстоит сказать); военная должность при дворе фараона выпала за пределы интересов мидра-шиста. В новой версии сюжета царь Куша осаждал собственную столицу, захваченную главным антагонистом Моисея, чародеем Ва-
24
М. Вогман
лаамом, когда Моисей прибыл в качестве беглеца из Египта. Аисты, сменившие ибисов, теперь прокладывали путь к тылам столицы, где Моисею предстояло воцариться на 40 лет. Однако и женитьба на эфиопской царице казалась морально сомнительной; компилятор изобразил Моисея воздерживающимся от супруги все сорок лет правления (в исходной мидрашной версии целибат Моисея относился к Семфоре как альтернативное истолкование «упреков» Аарона в Числа 12: 1 - см. Сифре Бемидбар, LXXXXIX 2)24. Поскольку связь между эфиопским походом и событиями Исхода была утеряна еще на самых ранних стадиях бытования сюжета (до Иосифа Флавия), «упрекать» Моисея при таком раскладе не приходилось, и главным формальным raison d'etre легенды об эфиопской кампании стало решение вопроса о том, что делал Моисей до достижения 80 лет.
Многие из этих изменений могли, разумеется, носить и чисто спонтанный характер. Именно поэтому представляется важным (в том числе, для понимания самого «Мидраша Хроник Моше») обратиться к анализу следующего присвоения сюжета, уже на славянской христианской почве. Здесь, в том числе благодаря многочисленным комментариям Палей, обеспечившим эту апроприацию, - можно пытаться выявить ключевые моменты, которые средневековый читатель мог видеть в подобном нарративе (и тем пытаться показать также и радикальное различие между классической раввинской письменностью и литературой «малых мидрашей»).
2
Как известно, Толковая Палея содержит большой коэффициент антииудейской полемики, «прений» с иудеями в наиболее важных для христианского книжника моментах. Статья о Моисее не исключение. Хотя в дальнейшем часть «прений» была сокращена, они, как представляется, сохраняют для исследователя значение «ключа» к мировосприятию средневекового книжника.
Так, итогом всего Исхода, после которого меркнут приведенные библейские цитаты о Синае, становится Древо, явленное Моисею у вод Мерры, про которое он изрекает:
«Се древо жизнь будеть всему миру, се древо в велику честь приложится. По лЪтехъ посВкуть е. Тогда будеть изволение прити Вышнему. Но по времени, егда изволить плотью явитися всему миру и освящая жень-
Разрыв и преемственность поколений
25
ска естьства преступленье, и на се древо руками безаконьныхъ свЪть и истиньныи вознесется. И узрите животь нашь прямо очима вашима. Безаконьнии же ти скоро в пагубъ обрящются, и възнесному на древо весь миръ поклонится. Якоже се древо ослажаеть воду, тако и распятаго кровь освятить древо се. Якоже бо древо Меры горькия воды ослади, тако и кресть Христовъ горька языцьская невЪрьства ослади. НынБ же вы премолкните, ропщющи на мя, симъ древомь вода осладися, вы же убо, приступльше, почерпЬте и напаяитеся и скоты ваша». И во ть час осладишася воды в МеррЪ, и начаша пити вси людие и скоти. Слышалъ ли еси, жидовине, Фараонова супружнице оканьный, како ти прообразовася Господь в Троици сплетеньемъ древа разнолично? Како ли ти прорече Моисий и воплощение Вышняго, и о распятьи на древЪ, и о мирьстВмъ спасении?25
Это - классическая христианская типология, известная на Руси и из других текстов, например, из «Крестного древа» Иеремии. Производя апроприацию Моисея как своего пророка, христианская книжность придает его деятельности новое значение - предвозвещение евангельских событий. Связь ветхозаветных событий с новозаветными - важнейший элемент Палеи, определяющий ее исторический подход26. Правда, эфиопский («срачиньский») поход и большая часть «апокрифической» информации остается почти полностью без комментариев Палеи (и, возможно, вследствие того, выпадает в редакциях «Коломенского типа»)27. Нельзя, впрочем, исключать, что большая часть этих типологических мотивов бралась составителями Палеи из доступных им источников, создать же истолкование нового материала они не решились.
Таким образом, функционирование рассказа о Моисее в рамках Палеи предстает как система типологических пар, где одно событие предвосхищает другое - и сим раскрывается его историческая ценность. История предстает как преемственность звеньев предсказания и его реализации. По выражению современного исследователя Е.Г. Водолазкина, «связь факта предсказания с предсказанным событием была настолько прочной, что... допускала и обратное заключение: всякое известное событие могло иметь свое (пусть до поры
и неизвестное) предсказание, которое можно восстановить на осно-
с: 28
вании знания о событии» .
Парадигматические линии могут включать в себя не только новозаветные чудеса, но и частные примеры из позднейших эпох, в том
26
М. Вогман
числе из житий святых («ехетр1а»)29. Так, комментируя превращение жезла Моисея в змею и обратно, составитель пишет:
Смотри же и сего, жидовине, како ли бывъ змий и в жезлъ претворися! Не вся ли есть възможна Богу створити, тако убо бысть и в ЗаконВ на-шемъ. Въ лЬта цьсаря Костянтина чюдотворець Спиридонъ и епископ купрьский бысть. Въ единъ убо от дний и види некоего заимодавца, влачаща некоего нища. Сь же старець Спиридонъ видБвъ змию пол-зающю, именемъ Христовымъ преложи ю въ гривну злату и вдасть ю заимодавцю. И по сем же паки искупивъся нищий, принесе залогь къ старцю. Спиридонъ же тъ блаженый претворивъ ю змиею, на землю и спусти.
Здесь - отметим на полях - хорошо видно отличие типологии от аллегорезы: одно событие связывается с другим скорее через предмет или модус, нежели через абстрактную идею (какой в данном случае могла бы быть тема избавления от яда змея, вошедшего в Адама). Превращение жезла в змею и змеи в жезл должно соотне-стись также с превращением змеи в монету и обратно30; рассечение моря и невозможный переход его посуху, вместе с возвращением моря в прежний вид, прообразуют зачатие без потери девственности. В этой схеме жития святых (а в некоторых местах Палеи - и просто самостоятельные факты) также имеют свое место в историко-богословской перспективе, которая, стало быть, выходит за рамки отношений Ветхого и Нового Заветов31. Таким образом, всемирная история выстраивается в систему преемственности, которая начинается описываемыми событиями - а заканчивается далеко за пределами прообразуемого ими Евангелия, в религиозной жизни составителя и читателя. Всё, что имеет смысл, принадлежит к единой свя-
32
щенной истории, связывающей все поколения от начала .
Есть, однако, и оборотная сторона этой преемственности поколений - это преемственность поколений врагов. После потопления фараона в Чермном море книжник, сочтя это подходящим моментом для «прений», говорит:
Слышалъ ли еси, жидовине, жесточающа Фараона противу Богу? Вы же по всему уподобистеся Фараону, видяще вся знаменья Божественая, бы-ваема от Христа Сына Божия, ожесточистеся сердцемь, яко и Фараонь невЪрьствомь, на конець глубини морьстии преданъ бысть. Смотри же, жидовине оканьне, яко ничимже еси лучши Фараона, но якоже онъ за безумье погибе, тако и вы без ума погибосте.
Разрыв и преемственность поколений
27
Фараон, потерпевший поражение, оказывается библейским прообразом полемических «иудеев» Палеи, «фараоновых супружников». Что общего, казалось бы, между фараоном и иудеями, - что позволяет их между собой сблизить почти до отождествления? Только одно: как фараон - враг, так и иудеи, с которыми автор Палеи ведет непрерывное прение - враги. История о гибели противника воспринимается средневековым читателем как предвестие гибели любого другого противника - и тут мы можем «поймать за руку» составителя Палеи в том месте, где он видит ценностно значимый момент.
Не менее замечательно, что этот пассаж до определенной степени противоречит другим деталям описываемых событий: как в еврейском, так и в славянском рассказе фараон не погибает в водах Черм-ного моря, но чудесным образом спасается. Возможно, таким образом, что полемический пассаж по поводу гибели фараона существовал в качестве независимого от материалов «Жития» библейского комментария.
Тем не менее, для того чтобы такое внутренне противоречие стало возможным и не сразу бросалось в глаза, в мидрашном мотиве о спасении фараона должны были произойти принципиальные изменения. В еврейской версии причиной спасения Фараона выступает его раскаянье:
И единственным, кто спасся среди них, был Фараон, который вознёс хвалу Б-гу Живому, и сказал: Согрешил я ныне, прав Господь, а я и народ мой - злодеи (Исх 9: 27). Дал Пресвятой приказ своим помощникам Михаэлю и Габриэлю, и изъяли они Фараона оттуда, и отнесли в Ниневию, где правил он царем Ниневии 400 лет.
Возникновение этого мидраша уходит своими корнями в эллинистическую эпоху, где он мог иметь значение в связи с образом Птолемея как «хорошего фараона»33. Вряд ли, тем не менее, эти смыслы были сколь бы то ни было актуальными в дальнейшей судьбе сюжета; однако единожды возникнув, он продолжал свое существование в талмудических мидрашных сборниках, в том числе, вероятно, в связи с их интересом к проблеме раскаянья. Кроме того, Ниневия как новое место царствования фараона связывала его раскаянье с неожиданно поспешным покаяньем ниневийского царя из книги Ионы, которое становилось оправданным, будь они одним и тем же лицом.
28
М. Вогман
Однако еврейский протограф славянской версии - или, что не менее вероятно, сами переводчики - спокойно избавляются от раскаянья фараона, сообщая лишь: «Фараона же избави Богъ от потопа и веде и ангелъ Божий и въ градъ Ниневии, и бысть тамо царемъ 9 лЪть»34. В структуре вечного противоборства фараон не имеет - не может иметь - личностных черт, в том числе, не может совершить покаяния, так как его задача в нарративе быть врагом как таковым. Поэтому и перенос фараона в Ниневию теряет всяческий положительный смысл, читается как утверждение преемственности между Египтом и другим врагом библейского Израиля - Ассирийской империей.
Если главным врагом для «прений» выступает фараон (и его преемники в этой роли - не принявшие Христа иудеи), то в основном сюжете повествования, следуя за еврейским текстом, таким же «супер-антигероем» выступает волхв Валаам. Получая, помимо своих библейских функций, также функции всех отрицательных персонажей, он выступает и советником фараона, призывавшим уничтожать евреев, и советником фараона, предлагавшим убить младенца Моисея, и противником Моисея в эфиопской войне. После поражения в Эфиопии он, согласно большинству еврейских и славянских версий, успевает возвратиться в Египет и лишь затем, боясь Моисея, бежит на историческую родину, где и терпит окончательное поражение после Исхода евреев. Славянский текст, опубликованный Ти-хонравовым, содержит вариант мидраша, где поражение Валаама наступает лишь после тяжелого магического поединка с Моисеем и Аароном: Валаам взлетает орлом в поднебесье, однако те низвергают его на землю тайным Именем и добивают35 (о еврейских источниках см. ниже).
В большинстве этих сюжетов Валаам выступает непобедимым чародеем, летающим по воздуху и благодаря этому ускользающим от противников снова и снова. Как волхв и чародей он также возглавляет придворных египетских колдунов в поединке с Моисеем. Яннес и Ямбрес, претенденты на этот пост в других мидрашных традициях36, выступают сыновьями Валаама. Согласно другим мид-рашам, не вошедшим в «Мидраш Хроник Моше», сыновья Валаама не погибают вместе с ним, а принимают фиктивный гиюр, чтобы продолжать чинить Моисею помехи; так, именно они возглавляют поклонение золотому тельцу и пр. (Yalkut Reuveni, Yayera 19а; Tan-
Разрыв и преемственность поколений
29
huma, Ki Tissa19; ср. 2 Тим 3: 8)37. Отцом Валаама оказывается «арамеец Лаван»38, что, таким образом, закрепляет линию преемственности поколений врагов.
Валаам и сам подчеркивает наследственный характер ведомой им борьбы:
Тако бо створи Аврамъ, дЪдъ его, иже цьсарь перея славу ихъ: Авимеле-ха цьсаря агарьскаго прогна, а самъ приходить въ Егупеть, и нарче жену свою сестрою, якоже бы погубить цьсаря ихъ. Тако же створи Исак иноплеменьникомъ и расилнБ от иноплеменьникь, цьсаря же ихъ хотБ погубити, обрБть, такоже жену свою сестрою потвори. Ияковъ такоже во льсти взя брата своего первенецьство и благословение. Иде в Поно-рамъ къ Лавану, уеви своему, и поя лестью дщерь его, и скоты его, и весь домъ его. И бъжа в землю ХананБйску, възвративъся. И продаша сынове его Иосифа, и бъ в темници доньдеже видБ сонъ цьсарь, отець твой. Пусти и ис темници и възвелица и надо всЪми велможами егупеть-сками, понеже протолкова сонъ. И бъ егда пусти Богь гладъ на землю, пославъ приведе отца своего и братью свою въ Егупетъ. И корми и безъ искупленья. Насъ же искупи собъ рабы.
Борьба Валаама и Моисея, таким образом, выражает на символическом уровне противостояние евреев и их противников, «своих» и «чужих». Противостояние Валаама и Моисея становится центральным сюжетом биографии, сквозным повествовательным моментом. В нем выражается, помимо прочего, конфликт божественного чудотворства (mirabilia в терминологии Ле Гоффа) - и языческого магизма (magica). Чудотворство, исходящее от Бога, является доказательством истины божественных слов, тогда как злое волшебство пытается опровергнуть эту истину своим подражанием39. Мотив соревнования в чудесах, в том числе, со сценами полета, был, по-видимому, довольно распространен в поздней античности, и вошел, в частности, в Клементины, где соревнуются апостол Петр и Симон Маг, и в антихристианский еврейский памфлет «О повешенном». Не является совершенно новым и мотив наследственной вражды. Так, уже в «Мидраше на Эсфирь» (Esther Rabba 7: 13) Аман как потомок Амалека рассылает народам мира письмо с очень похожим перечислением всего исторического вреда, нанесенного евреями.
Однако в наших источниках этот конфликт особенно подчеркнут - как за счет отсутствия других значимых мотивов (он становится, таким образом, центральным содержательным моментом), так и в
30
М. Вогман
силу стройности той положительной преемственности типов, которой он оказывает сопротивление. Наследственному статусу врага соответствует в Палее типология, увязывающая всемирную историю в единую историко-богословскую канву. Моисей, прообразующий Христа, сам получает от этого прообразования историческую значимость во всемирной парадигме; другим концом эта парадигма касается христианского читателя Палеи, которому доступно понимание пророчеств. Напротив, «иудей», не верящий, не опознающий знаков божественной истины, самонадеянно сопротивляется парадигматическому ходу истории и потому обречен, как и его предшественники, быть вычеркнут из исторического процесса. Неверие в пророчества выступает аналогом колдовства Валаама и его сыновей. Понимание пророчеств является спасением христианина как преемника пророка Моисея; отрицание пророчеств является отказом от места в истории, и, тем самым, погибелью. Таким образом, идея парадигматической преемственности поколений служит для славянских переводчиков «Жития» выражением их собственной идентичности, которая определяется через образ столь же парадигматического «врага»; поражение «врага» из поколения в поколение, вплоть до воображаемого «иудея», позволяет отождествить спасение с верой в исполнение пророчеств во Христе.
Тем не менее, как справедливо подчеркивает Е.Г. Водолазкин40, теологическое единство истории не должно прочитываться исключительно оптимистически: мировоззрение Палеи отнюдь не подразумевает автоматической принадлежности ее читателей к священной парадигме. Воссоединение читателя с теолого-историческим смыслом само по себе не дано; между ним и сакральной действительностью пролегает разрыв, который еще только должен быть преодолен в единстве его жизни как жизни религиозной. Вне этого единства он остается одиноким и лишенным смысла; тщетность всех собственных, вне пророческой парадигмы, усилий как раз и символизируется судьбой антигероев - Валаама, фараона и «иудея», которые могут добиться власти или долгожительства, но не спасения. Поражение в сюжете означает не-спасенность в истории. Образ «врага» становится призывом к преодолению собственной профанности и не-спасенности, конституирует идентичность христианина. Именно поэтому, в частности, текст «прений» на гибель фараона восходит к покаянному канону Андрея Критского, где каждый читает от собственного имени:
Разрыв и преемственность поколений
31
Фараон жестокий не хотел верить чудесам Моисея, призвал волхвов бороться с этими знамениями; телом словно волхв Ианний, душою словно волхв Иамврий, боролся с истиной и я, и обезумел, - но помоги мне41.
3
Рассмотрев метод Палеи и функцию «Жития» в ней, мы можем попытаться обратиться к «методу» ее еврейского протографа. Какова ценностная структура «Мидраша Хроник Моше»? Каковы здесь отношения поколений?
Разумеется, странно было бы ожидать от еврейского текста столь же мессианской типологии. Тем не менее, отбор раввинистических традиций, вошедших в «Мидраш Хроник» заслуживает пристально-
42
го рассмотрения и с этой стороны . Значительная часть сюжетов, вошедших в сборник - мотивы фольклорного происхождения: младенец, выбирающий между драгоценным камнем и углем; муж, кладущий меч между собой и женой; невеста, предназначенная тому, кто выдернет чудо-палицу из земли.
В ряде случаев можно предполагать в них отдаленные намеки на те или иные детали, связанные с Торой и ее дарованием, чем-то сходные с типологическим методом Палеи. Так, чудо-палица с Именем Всевышнего, которая передавалась от Адама, вынесшего ее из Рая, через Авраама, Иакова и Иосифа, вполне могла бы вызывать ассоциации с Торой, которая «древо жизни для держащихся ее» (Притч 3); как и скрижали в некоторых мидрашах, этот чудо-жезл (в отличие от славянской версии) сделан из сапфира (МНпек, р. 7). Эта параллель подчеркивается в том числе космологической ролью «Божьего жезла» (мы приводим здесь славянскую версию, безусловно воспроизводящую текст еврейского протографа, так как в 1еШпек, р. 7 изложение более кратко)43:
И приступи к палицБ, и бъ написано на ней имя Господа Бога Саваофа... еюже суть чинена чюдеса Божия, егда створи небо и землю и вся дЪла ихъ, море и рЪкы и всю рыбу ихъ. Коли изгна Адама изъ ограда райскаго, взя палицю ту с собою в руку. И доиде палица та от Адама до Ноя, Ной же ю дасть Симови и родомъ его, дондеже доиде в руцъ Авраамовъ. Авраамъ же ю дасть Исакови, Исакъ же ю дасть Иякову. Ияковъ же егда бъжа на поле арменьское, палицю же ту взя съ собою. Онъ же ю дасть Иосифови, часть едину излиха братия. И бысть по смер-
32
М. Вогман
ти ИосифовБ разграбиша егуптянБ домъ Иосифовъ, и попаде Рагуилъ
палицю ту и посади ю въ оградБ средБ.
В свою очередь, фольклорная функция мотива - женитьба («в те дни повелел Иофор, чтобы объявили во всех землях его, что любой, кто придет и вырвет посох, посаженный в его саду, - тому отдаст он дочь свою в жены; и приходили цари, великие министры и богатыри и не могли вырвать посоха» - Jellinek, p. 7) - как раз отходит на второй план: главный смысл теперь не в том, что Моисей добьется руки Семфоры, а в том, что ему достанется «жезл Всевышнего», который подобает ему как преемнику Иакова и Иосифа, и которым ему предстоит совершать чудеса Избавления. Однако и элемент связи магического жезла с образом Торы никак не проявлен, остается в сфере ассоциаций.
Точно так же не проявлен он и в истории о младенце Моисее, схватившем уголек. Все придворные сидели за столом, а трехлетний Моисей снял корону с головы царя и возложил на свою. Придворный колдун (в протографе славянской версии - Валаам) видит в этом дурной знак и советует убить младенца. Однако ангел Габриэль, приняв вид другого придворного, советует испытать, сделал ли младенец это нарочно, и предложить ему выбор между драгоценным камнем и горящим угольком; Моисей уже тянет руку к драгоценному камню (при всей мудрости младенца, к хитрости он явно неспособен), однако ангел незаметно отводит его руку, так что Моисей берет уголек и засовывает его в рот, становясь в результате косноязычным на всю жизнь (Jellinek, p. 3-4). Этот сюжет восходит к рав-винистическим мидрашам (Exodus Rabba, 1), однако имеет хорошо узнаваемый фольклорный характер.
Фольклорная функция - спасение жизни Моисея - оттеняется комментаторской задачей объяснить косноязычие Моисея. Тем не менее, суд сонма отрицательно настроенных царедворцев, из которых лишь один оказывает Моисею покровительство перед лицом царя, в сочетании с образами огня и драгоценностей может быть скрытой отсылкой к получению Моисеем Торы вопреки воле ангельского собрания. В ряде мидрашей «классического» образца мы встречаем как образ Торы-огня (Talmud Babli, Berakot 6а; ibid., Aboda Zara 79а; Midrash Debarim Rabba 11: 10 и др.), так и образ Торы-драгоценного камня (Sifre Beha'aloteka 33; Yalkut Shimoni, Debarim, 22: 932), в том числе и в контексте противоборства Моисея
Разрыв и преемственность поколений
33
с ангелами (характерное для раввинистических сюжетов, оно сменяется в нашем нарративе чудесной ангельской помощью)44. Тем не менее, и эта ассоциация остается полностью завуалированной сказочным нарративом.
Когда Моисей и Аарон впервые приходят к фараону, вход во дворец сторожат два льва, при виде которых любой от страха окаменеет. Здесь также возможна сакральная ассоциация - на этот раз с двумя херувимами у входа в Святая Святых Иерусалимского Храма. При помощи чудо-палицы Моисей приручает львов, так что они «возрадовались, и кинулись ему навстречу, и пошли вслед за ним, ластясь, как ластятся кошки к хозяину, когда тот возвращается с поля» (Jellinek, p. 8). Возможная типологическая отсылка скрывается, по форме же перед нами лишь народно-магический, сказочный элемент. «Классические» мидрашные сюжеты сворачиваются в рассказы о чудесном.
По всей видимости, именно сказочно-чудесный характер этих сюжетов привел к их включению в сборник. Как истории о чудесах, совершаемых Всевышним (или при помощи Его Имени / сакрального предмета, носящего Имя), они принципиально важны средневековому компилятору в качестве подтверждения истины божественных слов, противостоящей ложности усилий языческих магов, как мы отмечали выше в связи с Палеей; верно это и в отношении «Хроник Моше». В каком-то смысле можно сказать, что здесь библейский мотив соревнования Моисея с жрецами разворачивается на всю биографию Моисея в целом.
Огромную роль, несопоставимую с мидрашами талмудического периода, получают в этих чудесах ангелы. Ангелы выкармливают еврейских младенцев млекоточивыми камнями, ангел (в некоторых версиях - простой вельможа) направляет руку Моисея к углю вместо драгоценного камня, ангел магическим способом забирает Моисея из-под рук палача и отправляет в Эфиопию.
Выше мы уже видели, как разрастается в нашем тексте роль Валаама как «антигероя». Однако возрастает до немыслимых пределов и роль Моисея как положительного легендарного персонажа. Так, в «Мидраш Хроник» возвращается мотив необычайной красоты Моисея, зафиксированный Филоном (1 Mos, IX) и апостолом Стефаном (Деян 7: 20). Однако через гиперболу он входит теперь в соотнесение с еще одним мотивом, относящимся к дарованию Тору -
34
М. Вогман
«сиянием лица» Моисея (Исх 34: 29-35). Мотив, в библейском тексте относящийся к специфическому моменту обожения пророка, здесь становится неотъемлемой частью его физического облика. Уже при рождении Моисея «дом озарился светом, как при восходе солнца и луны» (1еШпек, р. 2; в славянских версиях солнце и луна отсутствуют); кушиты выбрали Моисея своим царем, потому что «стать его как пальма... и нет подобного ему» (МНпек, р. 6), а в протографе славянской версии добавлялись и большие подробности: «высочьст-во бо его яко тисово, лице же его, яко солнце сияюще, храбрьство же его яко силно».
Таким образом, хотя текст и сохраняет отдельные типологические ассоциации с центральным моментом историософии иудаизма -Синайским откровением, - они получают в «Хрониках Моше» и прямую функцию по созданию чудесного ореола вокруг жизни Моисея и, тем самым, конструируют его образ как по своей природе идеального героя. В этом смысле стиль еврейского компилятора близок по ценностной структуре к его славянскому собрату. Уже на уровне «Хроник Моше» заложены все основные элементы сюжето-строения и мировоззрения, которые мы видели в Палее - чудеса Всевышнего в противоположность магии колдунов как свидетельство истинности «своих» ценностей; носитель этих ценностей - идеальный герой, которому всегда и везде противостоит единый всемогущий противник; типологические параллели (в еврейском случае -менее проявленные) между событиями жизни героя и центральными моментами всемирной историко-богословской парадигмы.
Можно показать также, что и в еврейском варианте текста уже заложена тема трансляции и наследственной передачи этих ценностей. С самого начала «Мидраш Хроник» противопоставляет Израилю «сынов Хама» - «в это время начали египтяне, сыны Хамовы, делать жизнь израильтян горькой» (1еШпек, р. 2); называя египтян таким образом, компилятор выводит локальный конфликт на уровень всеобщей парадигмы. Как отмечает М.В. Рождественская в комментарии к славянскому тексту, эта формулировка задает «вражду проклятого народа к богоизбранному»45. Упоминание о сынах Хама возникает в протографе славянской версии и в дальнейшем: Моисей «не приходил» к своей жене, эфиопской царице, «по-мянувъ ... та бо есть отъ сыновъ Хамовъ». Парадигматичность противостояния народов из поколения в поколения подчеркивается, как
Разрыв и преемственность поколений
35
мы уже видели, и в речах Валаама, Иофора и др. Преемственность поколений символизируется также и передачей Моисею «жезла Всевышнего», прежде принадлежавшего Иакову.
Наследственный характер передаваемых идеалов неоднократно подкрепляется и на уровне словоупотребления, когда мы можем видеть конкретные моменты, интересующие компилятора и потому получающие заметное место в сюжете. Так, подкрепляя отказ Моисея вступать в супружеские отношения со своей эфиопской женой, мидраш сообщает, что он «боялся Господа Бога и не отступал от законов отцов его Авраама, Исаака и Якова, мир им, ни вправо, ни влево» (1еШпек, р. 7; в славянской версии эта логическая связка под-робнее)46. Брак с чужестранкой невозможен, и подкреплением этому служит (в особенности в протографе славянской версии) традиция, заложенная Авраамом и Исааком, не велевшим жениться на ханаа-неянках. Отказ от подобного союза описывается в терминах «боязни Господа» и «законов отцов». Назидательная роль этих формулировок и их функция формирования идентичности на основе заповедей об отделении от окружающих народов вряд ли может вызвать здесь сомнения.
В свою очередь, царственная жена Моисея, добиваясь его изгнания из Эфиопии и воцарения законного наследника, уравнивает отказ спать с ней с отказом от участия в государственном языческом культе: «Се днесь лЪт 40 цьсарствующю Моисиови надъ вами, и ко мнЪ не прикоснуся, [богомъ же нашимъ не поклонися]» (ср. 1еШпек, р. 7; слова в квадратных скобках отсутствуют у Еллинека, однако вряд ли есть основания подозревать в непосредственном создании вставки славянского компилятора). Брак с чужестранкой (дочерью «проклятого» народа) уравнивается - как измена идентичности -поклонению чужим богам. Тема поклонения чужим богам как маркер идентичности важна и сама по себе; после бегства Моисея в Эфиопию Аарон, оставшись один, поучает израильтян отвергнуть идолов и «не пачкаться египетской скверной» (1еШпек, р. 5). Напротив, когда Моисей женится на Сепфоре, формально также нееврейке, ее переход в иудаизм описывается также в терминах передачи традиции: «Сепфора ходила путем праведниц, Сары, Ревекки, Рахели и Леи» (1еШпек, р. 7; в славянской версии опять подробнее - «поиде Чифора в путь женъ дому Иаковля и не менши бысть нчимже от правды Саррины, и Ревецины, и Рахилины, и Лиины»). Наконец, еще
36
М. Вогман
одним, еще более конкретным ценностным мотивом, который сохраняется в мидраше, выступает обрезание и угроза, вытекающая из несоблюдения этой заповеди:
... Сниде Ангелъ Божий и хотВ убити Моисия, понеже бяше не обрВзалъ плоти сынома своима и преступилъ законъ, иже заповВда Богъ Авраму. И ускори Чифора и взя скрижаль каменьну, и обрВза сыны своя и избави мужа своего от рукы Ангела.
Идолопоклонством, запретом на браки с «сынами Хама» и обрезанием весь набор задач, отличающих «своего» первооснователя Моисея, собственно, исчерпывается; зато они проступают как основные и, в силу ограждающей своей функции, влекущие за собой все прочие элементы еврейского права. Ценности, транслируемые текстом «Хроник Моше», коррелируют прежде всего не с вероучением, а с этикой - с конкретными заповедями. Основными среди этих заповедей оказываются те, которые имеют значимость для кон-ституирования отделенности евреев от «чужих» - обрезание, запрет на брак с сынами Хама, запрет на служение богам «чужих». Все эти заповеди, разумеется, имеют первостепенное значение для любого еврейского текста, однако, что принципиально, здесь они утверждаются не напрямую из Откровения на Синае, а прежде всего из наследственности и противостояния «чужим» - как черты идентичности, а не нравственности как таковой. Нравственные элементы, чтобы войти в компиляцию, должны принять вид чудесных, вписаться в модальность общей парадигмы. Моисей, таким образом, выступает не столько как носитель и получатель Откровения и содержащихся в нем ценностей (что имело место в легалистическом дискурсе талмудического мидраша), а как персонификация этого Откровения, живой символ, совершенный образец соблюдения нравственных норм. За счет такой смены изобразительных задач и происходит, с одной стороны, возвращение мотива его физической красоты, а с другой - проекция сияния его лица на его физическую природу: как символ Откровения Моисей символизирует его в каждый момент в равной степени. Бытие символом становится его природой.
Стало быть, мы и в еврейском тексте уже имеем дело с историей образцов, священным сюжетом, противостоящим профанной действительности, с символами, имеющими прямую назидательную силу в формировании идентичности. В отличие от Палеи с ее многократ-
Разрыв и преемственность поколений
37
но большим объемом и обильными идеологическими вставками, на основании «Мидраша Хроник Моше» невозможно полноценно вывести историософию средневекового еврейского компилятора и потому нельзя однозначно утверждать их тождество. Тем не менее, в основных внешних моментах - и, прежде всего, в обращении к символике сказочного сюжета о «супергероях», и в постоянном подчеркивании преемственности поколений - они выступают союзниками. Поэтому сохранение еврейских элементов славянским хронистом объяснимо не только из его верности материалу и недостаточной склонности к самостоятельной переработке, но и из его стилистического согласия с этим материалом. Он может не понимать скрытых типологических аллюзий к дарованию Торы (и потому не использует в своих христологических целях чудо-палицу Рагуила, а обращается к уже знакомому ему параллельному мотиву с деревом в Мерре), но сам язык, построенный на вечном противостоянии «своих» и «чужих», на предметных чудесах и на завершенных, не развивающихся символических фигурах, ему близок. «Мидраш Хроник Моше» существует в такой же системе фольклорных кодов, что и Толковая Палея47. Еврейский рассказ как рассказ о символических образцах функционирует в том же средневековом переживании священной истории, соединяющей поколения.
В некоторых случаях «согласие» славянских компиляторов с еврейскими видно даже на примере конкретного развития типологии. Так, выше мы говорили о том, что еврейский составитель не мог обойти нееврейского происхождения Сепфоры и потому специально подчеркнул ее вхождение в рамки преемственности праведных поколений, сообщив, что она «пошла путем праведных, путем Сары, Ревекки, Рахели и Лии». В свою очередь, ряд славянских версий делает ударение на том же мотиве, лишь трансформируя его в системе христианской типологии на фоне отношений Ветхого и Нового Заветов:
Та же оубо Семфора, дъщть Вофорова, иноплеменьница сущи, образъ предложи яко от языкъ Церкви. Яко же бо Моиси от евръй бысть и от иноплеменьникъ собъ невЪсту обручи, тако оубо и Хр1стосъ, Спасъ нашъ, рожийся от Мариы дЪвица в родъ еврЬстВмь и от языкъ собъ Церковь обручи. яко вмЪнил бъ ю Моиси отгнанием пастухъ48.
38
М. Вогман
5
На примере функциональных мотивов славянской и еврейской версии биографии Моисея мы имели возможности отчетливо различить, какую значимость имели для обеих версий преемственность, связь поколений в рамках парадигматического восприятия истории мировоззрением Средневековья. Как в еврейской, так и в славянской версии рассказ пронизан темой «своих» и «чужих» как постоянных принципов устройства исторического процесса. К читателю обращен очевидный призыв к преодолению собственной отделенности и воссоединению со всеобщим историко-богословским континуумом, воплощенном в сакральным образцах. Единство поколений «своих» праведников утверждается ab contrario преемственностью поколений «врагов», за которой стоит дурная бесконечность неосвященного, профанного времени.
Это средневековое самоощущение текста радикальным образом отличается от «классического» раввинистического мидраша эпохи Мишны и Талмуда и определяет наш текст как плод совершенно другой эпохи. Талмудический мидраш сторонится чистых «образ-
49 т
цов», «деконструирует» их, подвергает сомнению . Талмудический мидраш, разумеется, уважает Авраама, Исаака и Иакова и воспринимает свои иудейские этические ценности как их завет и наследие; однако помимо этой дани уважения он вводит комические, неприглядные изображения праотцев. Точно так же, хотя талмудическому мидрашу вполне знакома и идея несмешения с народами мира, и идея преемственности поколений праведников и злодеев (так что Валаам впервые назван потомком Лавана уже в Вавилонском Талмуде и в палестинских мидрашах), они не становятся единственными доминантами в комментарии и тоже подвергаются испытанию «на прочность». Рядом с идеей преемственности поколений равви-нистический мидраш ставит идею разрыва между эпохами.
Так, в Мидраше на Руфь (Ruth Rabba, 2: 19) мы находим сыновей Аарона жалующимися: «Когда, наконец, умрут эти двое (Моисей и Аарон), а мы сможем войти в Землю Израиля?»
Переход от поколения к поколению не автоматизирован, не гладок - напротив, между поколениями намечается момент несовместимости, даже противоречивости. Поколения вступают друг с другом в конфликт, не имеющий разрешения - как жизнь Моисея, так
Разрыв и преемственность поколений
39
и вхождение в Землю Израиля являются ценностными задачами равно высокого порядка. Проблематичен этот выбор и для Всевышнего, который не может отступить от своего Замысла, в котором Моисей должен умереть и уступить место Иисусу Навину ради дальнейшего развития исторического процесса - но не хочет лишаться и Моисея (компромиссом в итоге развития текста станет мотив смерти от «поцелуя Всевышнего» - TB Bava Batra 17а; Debarim Rabba, 6: 11). Моисею даже удается, согласно одной из версий сюжета, выпросить себе место ученика при Иисусе Навине - однако все либо по-прежнему оказывают Моисею почет, не слушая Иисуса Навина, либо, напротив, Моисей перестает что-либо понимать и предпочитает умереть (Tanhuma, Wa-etkhatan, 6).
Аналогичный разрыв между поколениями изображают мидраши о преемственности между Давидом и Соломоном. Давид тоже слышит людей, говорящих: «Когда же, наконец, умрет этот старик и придет его сын, Соломон, и построит Храм»? (ВТ, Makot, 10а и др.). Хотя деятельность второго вытекает из деятельности первого и продолжает ее, они несовместимы между собой; Давид должен уйти из жизни, чтобы Храм был построен. Давид просит продлить ему жизнь - и получает ответ, что «уже приблизилось царство Соломона, твоего сына, а одно царство не может накладываться на другое даже на толщину волоса» (ВТ Shabbat, 30а). Эта «историческая» необходимость смены царств демонстрируется нам во всей болезненности: в каком-то смысле, люди, требуя ухода Моисея или Давида, выражают божественный Замысел. Тем не менее, эта позиция -позиция злодеев, за которой, как показывает одна из версий, стоит стремление к власти («когда умрут эти два старика, Моисей и Аарон, и мы будем управлять общиной?» - Tanhuma, Akharei Moth, 6). И все же, при всей своей порочности, она до какой-то степени «объективно» справедлива, в отличие от субъективного нежелания Моисея или Давида расставаться с жизнью. Злодеи, парадоксальным образом, по-своему правы с точки зрения всемирной исторической закономерности, однако правота их дискредитирована морально; напротив, праведники по-своему эгоистичны. Закономерность священной истории вступает в противоречие с жизнью простого праведника. Эта ситуация целенаправленно озадачивает читателя, ставит его самого лицом к лицу с отсутствием линейного решения конфликта поколений. Связь между поколениями и единство священной истории изо-
40
М. Вогман
бражаются как тяжелая нравственная проблема, как момент столкновения общего и частного, отнюдь не могущий быть однозначно решенным. Ни о какой преемственности здесь не может идти речи -на первый план выведена, напротив, конфликтность, несовместимость исторических эпох, связанных с каждым из поколений.
Такое восприятие разрыва поколений порождает и совершенно особый тип исторического пессимизма. Талмудический мидраш видит огромный разрыв между собой - и эпохой Торы. Этот разрыв может выражаться и на изобразительном уровне; так, поколение Исхода представляется великанами: «Предложил он мне (проводник-бедуин рабби Аббе. - М.В.): "Хочешь, покажу тебе умерших в пустыне?" Пошли мы туда и увидели, что они лежат навзничь, как пьяные. Один из них согнул ногу в колене, и наш бедуин проехал по этой ногой верхом на осле и с поднятым копьем» (ВТ Bava Batra, 75 а).
Аналогичным образом греческие соседи талмудических евреев считают великанами героев Гомера: «Несколько лет тому назад в Мессении, как говорит Аполлоний, после сильных бурь и наводнения был обнаружен расколотый каменный пифос и из него выпала голова, втрое больше, чем обычная человеческая. Во рту было два ряда зубов. Когда стали расследовать, чья же это голова, то нашли высеченную в камне надпись "Ид". Мессенцы на общественные средства сделали новый пифос, положили в него голову и с почтением относились к останкам этого героя: они поняли, что он — тот самый, о котором Гомер сказал: "И могучего Ида, храбрейшего меж земнородных..."» (Флегонт из Тралл, фрагмент 11)50.
Такой мотив означает, помимо прочего, абсолютную необратимость отношений между «сегодня» и реальностью героической эпохи: в священную историю нельзя возвратиться, как нельзя увеличить свой рост до сорока локтей. Более того, великаном «сегодня» быть неудобно и некрасиво. Это все равно, что говорить на рынке гекзаметром. Поэтому в талмудическом мидраше цельность эпического повествования Письменной Торы вполне осознанно сталкивается с точечными анекдотами мудрецов, рассказанными современным, разговорным языком51. Все эти моменты - часть самоощущения греческого человека эпохи Принципата, оказавшегося под властью Рима; так, в фарсах Лукиана Зевс пытается говорить с другими богами гомеровским гекзаметром - и получает ответ: «Перестань! Доста-
Разрыв и преемственность поколений
41
точно; надоел ты нам своим пением. Поверь мне, лучше оставь тяжеловесные стихи и, выбрав любую из речей Демосфена против Филиппа, произнеси ее, немного изменив» (Зевс Трагический, 13)52. Напротив, «Мидраш Хроник Моше» написан уже псевдобиблейским возвышенным стилем, потому что средневековый мидраш пытается конструировать историю образцов, возродить эпичность Писания. Для талмудического мидраша библейский стиль невозможен; необратимый разрыв между поколениями предполагает с нашей стороны не подражание прекрасной эпохе, а ровно противоположную экзегетическую тактику - извлечь из жизни библейских героев другой урок, кроме их геройства - такой урок, который соответствовал бы нуждам нашего «сегодня». Плутарх (во многом формулируя и задачу своих «Жизнеописаний») пишет в «Наставлениях государственному мужу»: «Когда мы видим малых детей, потехи ради примеряющих отцовские башмаки и венки, нам забавно; но когда правители наших городов необдуманно приводят толпу в возбуждение, призывая подражать деяниям, мыслям и подвигам предков, несообразным нашему времени и настоящим обстоятельствам, дела их смешны, но участь может оказаться вовсе не смешна. Есть ведь у эллинов былых времен и совсем другие дела, пригодные как пример для вразумления нынешних: например, афинянам стоит напоминать не о бранных подвигах, но хотя бы об амнистии, объявленной после низвержения Тридцати, или о пене, наложенной на Фриниха за трагедию о взятии Милета... Подражая таким поступкам, можно и нынче уподобляться предкам; что же до Марафона, Евримедонта, Платеи и прочих тем для красноречия, волнующих толпу и побуждающих ее петушиться попусту, пусть ими занимаются софисты в своих школах» (Ргаее., XVIII)53.
Из истории надо извлекать уроки нравственности, а не великих подвигов. В этой связи рядом с представлениями об исполинском росте поколения Исхода возникают мидраши, в которых великанами выступают лишь противники евреев, богатыри Сихон и Ог: «Длина ступни Ога была 18 локтей. Увидел его Моисей - и испугался. Сказал ему Пресвятой: Не бойся. Как написано (Числа 21: 23) "Не бойся его, ибо в руку твою передаю Я его, и весь народ его"» (БеЬапш ЯаЬЬа, 1: 24).
Только злодей может позволить себе оставаться великаном; праведник же может быть даже лилипутом, «ибо не силой победит че-
42
М. Вогман
ловек» (1 Сам 2: 9). Герой мидраша - не символический образец, не богатырь, а, напротив, простой человек, стоящий перед конкретными жизненными задачами, знакомыми каждому по его личной истории. Неуместность «героизма» демонстрирует и Лукиан:
«Геракл: А я. не побоюсь сказать то, что думаю. Если дело пойдет не так, тогда, если хотите, я сотрясу Стою и опрокину ее на этого Дамида, чтоб он, проклятый, не смеялся над нами!
Мом: Геракл, Геракл, какие ты деревенские и по-беотийски грубые говоришь слова: вместе с одним негодяем хочешь погубить столько порядочных людей. . Если все это окажется разрушенным, как же риторы, лишенные главной темы для рассуждений, станут произносить свои речи? Кроме того, ты мог делать такие вещи, пока был жив, а с тех пор, как стал богом, ты, я надеюсь, понял, что только Мойры могут творить такие дела, - мы же никакой власти над ними не имеем» (Зевс Трагический, 32).
Состязание двух всемогущих протагонистов, доброго и злого, несет в себе гораздо меньший урок, нежели неоднозначность, противоречивость простых бытовых решений. Поэтому в талмудическом мидраше единству поколений диалектически противостоит и другое измерение - ощущение абсолютного их разрыва. Если средневековый нарратив отсылает к абсолютной сакральной парадигме, то талмудический анекдот демонстрирует несостоятельность любого абсолютного решения в исторической относительности сегодняшней ситуации и тем фиксирует разрыв в самом Всевышнем, Который одновременно и жалеет любимого праведника Моисея, и обязан убить его ради того, чтобы история продолжалась. Собирая из отдельных логий целостное повествование, средневековый компилятор стремится залечить, скрыть этот разрыв - и, тем самым, упраздняет дополнительный уровень талмудической рефлексии с его переживанием необратимости смены поколений. В этом смысле между талмудическим «поколением» и его средневековыми преемниками тоже пролегает принципиальный разрыв.
Примечания
1 Обзор материала о Моисее в древнерусской словесности см.: Понырко Н.В. Апокрифы о Моисее // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1. С. 63-67.
Разрыв и преемственность поколений
43
2 Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. М., 1863. Т. 1. С. 233-252; [Пыпин А.Н.] Ложные и отреченные книги русской старины. СПб., 1862. С. 39-50. О еврейском источнике см.: Порфирьев А.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. С. 289.
3 А.А. Алексеев пользуется им в своей статье: Алексеев А.А. Русско-еврейские литературные связи до XV века // Jews and Slavs. Jerusalem; СПб., 1993. Vol. 1. С. 63 и сл.; однако в недавней статье (Алексеев А.А. Апокрифы Толковой Палеи, переведенные с еврейских оригиналов // Труды Отдела древнерусской литературы (далее - ТОДРЛ). СПб., 2007. Т. LVIII. С. 41-57) предпочитает выражение «Житие пророка Моисея», соответствующее заглавию в рукописи.
4 Изборник Святослава 1073 года. М., 1983. См. также: Жуковская Л.П. Древние книги и писатели в Изборнике Святослава 1073 года // Там же. С. 34.
5 Порфирьев А.Я. Апокрифические сказания. С. 84-165. Тем не менее, Порфирьев цитирует название Тихонравова. См. также: Семенковер Б.А. Греческие списки истинных и ложных книг и их рецепция на Руси // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. XL. С. 206-228.
6 Taube M. The Slavic Life of Moses and Its Hebrew Sources // Jews and Slavs. Vol. 1. P. 93-114.
7 Частично изданная в 1892 г. под названием «Толковая Палея 1477», она была впоследствии описана как отдельный вид Палеи - Хронографическая Палея Полной редакции. До введения в оборот Барсовской Палеи казалась довольно убедительной версия В.М. Истрина, что «"Палеи Синодального типа", включающие наше Житие, были расширением Толковых Палей "Коломенского типа"» (см.: Алексеев А.А. Апокрифы Толковой Палеи. С. 42; Водолазкин Е.Г. Всемирная история в литературе Древней Руси. СПб., 2000. С. 30-32).
8 Алексеев А.А. Русско-еврейские литературные связи. С. 64-70; Алексеев А.А. Апокрифы Толковой Палеи. С. 42; Taube M. The Slavic Life of Moses. P. 90-92.
9 Алексеев А.А. Русско-еврейские литературные связи. С. 67; Алексеев А.А. Апокрифы Толковой Палеи. С. 44 и сл.; Taube M. The Slavic Life of Moses. P. 92.
10 Taube M. The Slavic Life of Moses. P. 92. Однако в действительности обе формы встречаются и в различных списках собственно библейского текста за пределами «Жития» в Толковой Палее (см.: Михайлов А.В. Книга Бытия пророка Моисея в Толковой Палее. Варшава, 1904) и могут, таким образом, являться результатом унификации имен как переписчиками, так и собственно переводчиками.
11 Алексеев обнаружил, впрочем, единственное упоминание формы Вифия (Фивия) в Барсовской Палее в спорном отрывке, который был выпущен при издании «Жития» (Алексеев А.А. Апокрифы Толковой Палеи. С. 44; текст фрагмента приводится там же на с. 57).
12 Здесь и далее мы опираемся на издание «Жития пророка Моисея» из Барсовской Палеи, подготовленное М.В. Рождественской (Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 3. С. 119-149).
44
М. Вогман
13 Напр., Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. С. 243, 245 - Семфора; Румянцевская Палея, [Пыпин А.Н.] Ложные и отреченные книги русской старины. С. 43-45 - Чифора/Цифора, но на с. 45 же - Семфора; Погодинский сборник, [Пыпин А.Н.] Ложные и отреченные книги русской старины. С. 46 - Семфора.
14АлексеевА.А. Апокрифы Толковой Палеи... С. 56.
15 Понырко Н.В. Апокрифы о Моисее.; Алексеев А.А. Апокрифы Толковой Палеи. С. 46; Водолазкин Е.Г. Краткая Хронологическая Палея // ТОДРЛ. СПб., 2007. Т. LVIII. С. 534-540.
16 Fishbane M. The Midrashic Imagination: Jewish Exegesis, Thought and History. N.Y., 1993. P. 116-117, 272 etc.
17 Shinan A. Moses and the Ethiopian Woman: Sources of a Story in The Chronicle of Moses // Scripta Hierosolymitana 27 (1978). P. 66-78.
18 Попов А.Н. Книга бытия небеси и земли (Палея Историческая). М., 1881. С. 62-69; Водолазкин Е.Г. Краткая Хронологическая Палея. С. 534-540.
19 Обсуждение различных вариаций сюжета см.: Порфирьев А.Я. Апокрифические сказания. С. 85-92. В сирийской словесности см.: Brock S. Some Syriac Legends concerning Moses // JJS 33 (1982). P. 237-255.
20 Silver D.J. Moses and the Hungry Birds // Jewish Quarterly Review, New Series. 1973. Vol. 64. No. 2. P. 123-153.
21 Rajak T. The Jewish dialogue with Greece and Rome. Leiden, 2000. P. 257258. Ср^кй Shimoni Bemidbar, 168.
22 См.: Wiseman D.J. Flying Serpents? // Tyndale Bulletin 23 (1972). P. 108-110.
23 См.: Stemberger G. Introduction to the Talmud and Midrash. Edinburgh, 1993. P. 336-337.
24 Киреева Н.М. Аскетизм в раввинистическом иудаизме и практика Талмуд Торы // Вестник РГГУ, сер. Культурология. 2007. Вып. 10. С. 62-66.
25 Здесь и далее, кроме отдельно оговоренных случаев, цитаты из славянского текста и его перевода приводятся по изданию, подготовленному М.В. Рождественской (БЛДР. Т. 3).
26 Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего Средневековья // Античность и Византия. М., 1975. С. 271-272; Водолазкин Е.Г. Всемирная история. С. 52-59, 101-102.
27 Так, единственный мидрашный сюжет, сохранившийся в Коломенской Палее 1406 - обретение праха Иосифа - сопровождается там соответствующим «прением» (л. 124г). Здесь и далее ссылки на Коломенский список Толковой Палеи приводятся по изданию: Камчатнов А.М. Толковая Палея. М., 2002.
28 Водолазкин Е.Г. Всемирная история. С. 80.
29 Об exempla в Толковой Палее см.: Там же. С. 80-87.
30 Параллель с Моисеем по принципу двукратного превращения проводится уже Симеоном Метафрастом в житии св. Спиридона: «Господи мой, Иисусе Христе, Своею волею все созидающий и претворяющий! Ты некогда Моисеев жезл на глазах у царя Египетского превратил в змия, повели и этому золоту, ранее превращенному тобою из животного, опять принять первоначальный вид
Разрыв и преемственность поколений
45
свой. Таким образом, сначала змея по молитве святого обратилась в золото, а потом также чудесно из золота стала снова змеею» (PG CXVI, 417-468). Житие Св. Спиридона имело хождение на Руси, см., например, Четьи-Минеи свт. Димитрия Ростовского, откуда нами взят данный перевод.
31 См.: Водолазкин Е.Г. Всемирная история. С. 87-89.
32 Ср.: Там же. С. 58-59, 85-86, 89.
33 Kovelman A.B. Between Alexandria and Jerusalem. Leiden, 2002. P. 105.
34 М. Таубе показывает, что написание 9 вместо 500 - характерная для русских переписчиков ошибка (Taube M. The Slavic Life of Moses. P. 108).
35 Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. С. 251.
36 Исследование традиций о Яннесе и Ямбресе см.: Pietersma A. The Apocry-phon of Jannes and Jambres the Magicians. Leiden, 1994.
37 Ibid. P. 30-32.
38 Эта традиция довольно частотна и в мидрашах талмудического периода. См., напр., ВТ Sanhedrin 105б.
39 О чудесах в целом и о роли соревнований с колдунами для формулировки идентичности в Палее см.: Водолазкин Е.Г. Всемирная история. С. 90-92.
40 Там же. С. 100.
41 См.: КлимоваМ.Н. Великий канон Андрея Критского и древнерусская литература: к постановке проблемы // От Средневековья к Новому времени: Сб. в честь О.А. Белобровой. М.; СПб., 2006. С. 59-66.
42 Здесь и далее ссылки на «Мидраш Хроник» даются по изданию: Jellinek А. Bet-ha-Midrash. Leipzig, 1853. Vol. 2. [ивр.] С. 1-11.
43 Обзор мотивов, связанных с жезлом Моисея, см.: Kugel J.L. Traditions of the Bible: a guide to the Bible as it was. N.Y., 1998. P. 604 ff.
44 Об ангельском сопротивлении Моисею в раввинистических мидрашах см.: Najman H. Angels at Sinai: Exegesis, Theology and Interpretive Authority // Dead Sea Discoveries. Vol. 7. No. 3. Angels and Demons. Leiden, 2000. P. 313-333; Schultz J.P. Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law // Jewish Quarterly Review, New Series. Pennsylvania, 1971. Vol. 61. No. 4. P. 282-307.
45 БЛДР. Т. 3. С. 377.
46 «И възбояся Моисий Бога, не приходи к ней, помянувъ, яко закля Аврам Елеазара, раба своего: "Не поимай жены сыну моему от дчери хананъискь". Исакъ же заповъда Иякову, сыну своему, не сватитися сь сыны Хамовы, яко продани суть в работу сынамь Симовымь и сынамь Афетовымь. И убояся Мои-сий Бога своего, и не прикоснуся к женв Киканосовъ, и та бо есть оть сыновъ Хамовъ».
47 О фольклорном коде как языке древнерусского историописания см.: Виро-лайнен М.Н. Автор текста истории // Ее же. Речь и молчание: сюжеты и мифы русской словесности. СПб., 2003. С. 84-87, 102-107.
48 Коломенская Палея, л. 120а; Румянцевская Палея, [Пыпин А.Н.] Ложные и отреченные книги русской старины. С. 45; в ряде других списков мотив отсутствует. Учитывая тот факт, что все типологические построения в Палее касают-
46
М. Вогман
ся, как правило, лишь библейского материала, нельзя быть уверенным, что автор данного «прения» был знаком с текстом «Хроник Моше». Однако это лишь подчеркивает сходство в ходе мысли еврейского и христианского компиляторов.
49 О том, в частности, что происходит в талмудических мидрашах с образом Моисея см., напр.: Вогман М. Моисей, Учитель наш, в литературе ХаЗаЛь: демифологизация или ремифологизация? // История - миф - фольклор в еврейской и славянской культурной традиции. М., 2009. С. 44-51.
50 Флегонт из Тралл. Удивительные истории / Перевод М.Е. Грабарь-Пассек, М.Л. Гаспарова, В.Н. Илюшечкина // Вестник древней истории. 2001. № 4. С. 234.
51 Kovelman A.B. Between Alexandria and Jerusalem. P. 39-40.
52 Перевод С.Э. Радлова по изд.: Лукиан Самосатский. Сочинения. СПб., 2001. Т. 1. С. 305.
53 Текст приводится в переводе С. С. Аверинцева с минимальной коррекцией по изд.: Плутарх. Наставления в государственных делах // Плутарх. Избранное. М., 1983. С. 583-626.
