CC BY
37Михаил Вогман
Противоборство с ангелами в иудаизме и гностицизме: к философской интерпретации мотива1
Но твой синтаксис был попорчен Опытом выраженья мыслей.
Гр. Полухутенко
Эпоха римского имперского господства в Восточном Средиземноморье стала временем фундаментальных ментальных перемен, затронувших не столько даже историю идей (что позволило этим переменам довольно долго оставаться для науки в тени), сколько образ мышления и способ его выражения в целом. Это новое мышление, выразившееся, в частности, в феномене «Второй Софистики», рождалось из установки культурных элит на популяризацию классической философии и, в итоге, вульгаризации этой философии и становления спонтанного рефлексивно-критического отношения к ней2.
Разумеется, обратным своим концом популяризация философии и новый тип мышления влияли и на историю идей. Так, в неоплатонизме радикализируется и достигает своего апогея философско-религиозное неприятие мира, намеченное на закате эпохи эллинизма3. Однако это неприятие мира неожиданно и почти незаметно отходит от классической бинарной оппозиции «материя-дух»: напротив, в центре полемики оказывается сознающая душа, мыслящее «Я». Так, в учении Плотина, как блестяще показала С.В. Месяц, развивая интуиции Э. Доддса, плотинов-ская рецепция идей Платона о душе содержит определённый пессимистический поворот, который, по её мнению, является первым в истории философствования открытием «рефлексии». Плотин резко противопоставляет ноэтический мир единения с Богом (всегда существующий во мне, но всегда неосознанный),
где мыслить = быть, — и психическую способность мыслить, то есть, отражать это подлинное бытие в виде мыслей, бытия не имеющих, т.е. иллюзорных (так как человек никогда не является тем, о чём он «психически» думает). С точки зрения Плотина, как показывает С.В.Месяц, мыслящее «Я» лишь крадёт мысли р у высшей части души, так что они становятся доступными для йс ощущения (осознаются), — однако утрачивают реальность. В § повседневной жизни человек никогда не является тем, что он м мыслит. Осознавать свои мысли (и тем делать их «моими» мыс- с лями) — означает, таким образом, не знать их более4. »
Таким образом, уже не телесность, но, напротив, сознание к подвергается критике и дискредитируется. Переворот, стоя- с щий за таким воззрением, далёко выходит за рамки истории | платонизма: он означает расщепление представлений о целост- еск ности и гармоничности человеческого существа. Сознание, бо- ие лее или менее тождественное для классиков и с «душой», и с е личностью, то есть, сам локус классической картины мира как с таковой, теперь оказывается врагом номер один. Классическая | картина мира, как мы бы сегодня сказали, «деконструируется». И если Плотин и другие «школьные» философы продолжают вкладывать элементы этой нового рода рефлексии в высокопарные и классицистические философские и поэтические тексты, нефилософский мир вокруг них вырабатывает и собственные, куда более соответствующие формы для её выражения.
Религиозная риторика эпохи позднего Принципата — в том числе, соревнующиеся за влияние на римском Востоке иудаизм и гностицизм — характерный пример этого процесса. В настоящей статье я хотел бы привести пример совпадения риторико-философских стратагем в иудаизме и гностицизме и тем призвать к дальнейшему выстраиванию между ними историко-культурного параллелизма.
Иудео-гностическая проблематика
Хотя иудео-гностическая проблематика привлекает к себе самое обильное внимание, как минимум, начиная с Ж. Ки-спеля, который произвёл революцию в этой области, обратив
внимание на значимую долю еврейского субстрата в гностических материалах, здесь по-прежнему остаётся много неясного5. Представляется, что одним из моментов, препятствующих выработке цельного взгляда на иудео-гностический вопрос, слу-| жит определённая «зацикленность» большинства исследова-| ний на случаях прямого заимствования в ту или иную сторону 8 (и попытках доказать факт заимствования). На наш взгляд, суз ществует потребность в более широком и парадигматическом | подходе, который рассматривал бы оба религиозных движения | (талмудический иудаизм и «гностицизм») в общем контексте ^ восточно-римской риторики, поскольку оба они, по большому а счёту, представляют собой порождения новой культурной эли* ты, возникшей под римской властью. В рамках нашего доклада | мы хотели бы применить этот подход и продемонстрировать на а; отдельных параллелях, как анализ иудейских и гностических ^ мотивов вне вопроса об их происхождении помогал бы лучше понять смысл и содержания того сообщения, которые они в ^ себе несут для своего «внутреннего» пользователя. Этот параллелизм, на наш взгляд, лежит в немалой степени не только в области содержания, но и в области стилистики, в которой-то и происходит, похоже, смена парадигмы, направленная на сознательную риторическую полемику (и полемическое высмеивание) эллинистического философского дискурса.
Одним из проблемных моментов для понимания возможного пути перехода иудейских материалов в гностические является и сам центральный для последних образ «злонамеренного демиурга», который и сегодня не может не поражать воображение читателей. С одной стороны, он, как известно, восходит (в т.ч. терминологически) к платоновскому «Тимею» (хотя и не вытекает из него с необходимостью). С другой стороны, в поисках его еврейского истока выдвигалось немало крайне интересных и заслуживающих доверия параллелей. Так, Я. Фоссум возводил «демиурга» к сохранившемуся в самаританской традиции образу верховного ангела, творящего мир6; Г. Струмза акцентировал мотив «второго Бога» как гипостазированного Имени или Лика7. И та, и другая традиция, по-видимому, должны были решать проблему соотношения Абсолютного Божества и несовершенного тварного мира. К такому же типу
концепций принадлежит и «Логос» Филона, также привлекавшийся к данной дискуссии.
Тем не менее, ни один из этих образов логически не допускает следующего шага — перехода к стадии «злонамеренности» и мятежности гностического демиурга. Как, например, мы долж- р ны себе представить конфликт между именем — и обозначае- с мым, лицом — и его обладателем, разумом — и тем, кому этот а разум принадлежит? Точно так же и познание через «Логос» не подразумевает для своих адептов никакого реального посред- с ничества — «логос» это и есть то, при помощи чего осущест- » вляется познание, так что познавать в обход логоса — заведо- к мый нонсенс. ас
На наш взгляд, парадоксальность образа демиурга в этом |
•ч
смысле как раз и является самоцелью, т.е. парадокс здесь — авторское намерение, а не наше непонимание. Будучи хорошо | знакомы с традициями «логоса» или «второго Бога», гностические авторы сознательно доводят их до логического противоречия, обращают в фарс. Переход от Логоса (или Ангела Лика) к Демиургу гностиков в самом деле, в замысле гностиков, проблематичен и имеет в виду в том числе и что-то наподобие конфликта между мыслящим и его разумом. И коль скоро находящийся в разладе с собственным разумом должен быть закономерно назван безумным, утверждение, будто гностики имели в виду, что «Бог сошёл с ума» не так далеко от их, похоже, истинных целей.
На протяжении дальнейших страниц я рассчитываю, благодаря философской интерпретации мотива ангеломахии, прояснить это провокационное утверждение.
Противоборство с ангелами
Среди самых известных и частых талмудических параллелей к гностическим построениям приводят ряд комментариев к библейскому творению человека и дарованию Завета на горе Синай, в которых ангелы проявляют активную ревность и противодействуют как первому, так и второму8. Самая развёрнутая (пускай и сравнительно поздняя по времени фиксации) версия
сюжета об ангельском противодействии на Синае встречается в трактате Шаббат Вавилонского Талмуда (88b-89a). Здесь ангелы, увидев Моисея поднявшимся на небо за Торой, отказываются отдавать её («сокровище, спрятанное за 400 поколений до | сотворения мира»), приводя стих 8 псалма «Что такое человек, | что Ты о нём помнишь?!» (Пс.8:5). Однако приходит следующий S стих («чуть ущербил Ты его перед ангелами, короновал славой g и величием, вручил ему власть над произведениями Твоих рук, | всё положил ему под ноги», 8:6-7) — и переворачивает ситуа-
3 цию. Внутренняя смена интонации в псалме реализуется ми-^ драшистским нарративом: Моисей, опираясь на текст Торы, где а даются невыполнимые для ангелов заповеди, доказывает перед * лицом Всевышнего, что только и только людям Тора может | быть предназначена:
4
а
g Сказал Моисей:
^ Владыка мира! Тора, которую Ты даёшь мне, — что в ней напи-
t^ сано?
— «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из Египта, [из дома рабства]» (Исх. 20:2).
А вы (ангелы — М.В.) что, спускались в Египет ? Рабами фараона были? — На что же вам Тора?! И ещё, что в ней написано?
— «Да не будет у тебя других богов» (Исх. 20:3). А вы что, рассеяны среди идолопоклонников? И ещё, что в ней написано?
— «Помни день субботний...» (Исх. 20:8).
Не делаете вы никакой работы, чтобы от неё отдыхать! И ещё, что в ней написано?
— «Не возноси (tissa') имени Господа, Бога твоего, всуе (le-shaw')» (Исх. 20:7)
А у вас что, есть купля (massa') и продажа? И ещё, что в ней написано?
— «Чти отца и мать» (Исх. 20:12). А у вас что, есть отец или мать? И ещё, что в ней написано?
— «Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради» (Исх. 20:13). А у вас что, есть зависть? Или соблазн?
Разумеется, вся ангелы тотчас согласились с Моисеем и даже «полюбили» его.
Такова развёрнутая версия мотива в трактате Шаббат.9
В прошлом высказывалось мнение о возможном гностическом происхождении данного сюжета10. Тем не менее, это вовсе р
не обязательно. Во-первых, аналогичное толкование Пс. 8:5-6 й
с
(на этот раз в связи со смертью — «ущерблением перед анге- а лами» — и воскресением — «славой и величием — Иисуса) мы ^ встречаем уже в новозаветном псевдо-Павловом «Послании к с Евреям» (2:2-10), которое не только само не является гности- » ческим, но и может предшествовать распространению «гно- к стицизма» в его привычной форме. Во-вторых, судя по всему, ас здесь обыгрывается уже существовавший еврейский мотив | восхождения Моисея на небеса (отдельные варианты которо- еск го дошли, в частности, в некоторых рукописях 3 книги Еноха « (15Ь)П). Таким образом, это случай развития внутренних тра- 3 диций (и тогда неясно, как могло осуществиться ещё и влияние с внешнее). В третьих, даже если такое влияние и имело место, | популярность этого мотива указывает, что он был полностью воспринят и аппроприирован талмудическим иудаизмом, — и, стало быть, его имманентно-талмудический анализ остаётся к нему наиболее применим.
Что же значит этот сюжет для талмудической идеологии?
А) Основные аргументы Моисея против ангелов, как было недавно отмечено, почти идентичны аргументам, которые Аристотель приводит в Никомаховой этике в пользу олимпийских богов и в доказательство их совершенства и счастья (Ж 1178Ь)12. По Аристотелю ангелы (боги) тем и ценностно превосходят человека, что не рождаются, не работают, не заключают торговых сделок и не сталкиваются с соблазнами земного существования. Здесь же аристотелевские концепты комически драматизированы, так что теоретическое превосходство оборачивается на практике поражением.
Б) По-видимому, достаточно комично здесь и собственно сюжетное положение ангелов. Ведь они терпят от Моисея поражение на основании той самой Торы, которую не хотят ему отдавать! Их претензия на владение предметом сталкивается с внезапно открывающимся незнанием того предмета, на владе-
ние которым они претендуют! Выходит, что, формально владея Торой как предметом, они, тем не менее, никогда её не читали — или, по крайней мере, никогда не пытались понять — и, в итоге, парадоксальным образом Торой «не владеют», в том | смысле, в каком мы говорим «он владеет ивритом» или «он вла-| деет математикой»!
8 В) Собственно, парадоксальна в своей логике и вся перипе-
з тия в целом: коль скоро ангелы, как мы могли бы усвоить из | этого мидраша и его аналогов, не имеют никакой собственной | воли (и являются просто «служебными духами», как выража-^ ется автор Послания к Евреям), — то, в таком случае, откуда а чёрпают они волю сопротивляться Откровению, спорить с Мо* исеем?! — Приходится признать, таким образом, что мидраш | этот полностью лишён какой бы то ни было «ангелологии», а; т.е. никакого логоса за текстом не стоит, не предполагается, ^ что сюжет этот имеет отношение к «реальности» исторического Откровения или ангельского бытия. Цель сообщения не ^ имеет отношения ни к представлениям об ангелах, ни к самим библейским событиям, но лишь драматически иллюстрирует, перформирует определённые идеи.
Так, мы уже упоминали о присутствии аналогичной трактовки Пс. 8:5-6 во второй главе Послания к Евреям. Чего у псевдо-Павла нет, так это перформации; основной тезис высказывается однозначно и эксплицитно: «слово, возвещённое через ангелов, было твердо. /.../ Не ангелам Бог покорил будущую вселенную. /.../Мы видим, что за претерпение смерти 'увенчан славой и честью' Иисус, который 'не много был унижен перед ангелами'...». Ссылки на оригинальный текст псалма в Послании к Евреям завуалированы, а основная мысль прописана, как и положено мысли, открытой «изъявительной речью». Пропасть между псевдо-Павлом и мудрецами Талмуда — не идейная, а стилистическая и жанровая. Именно этот стилистический сдвиг как раз и позволяет талмудическим авторам создать новый тип дискурса, альтернативный по отношению к эллинистическому философскому мировоззрению.
Риторическая природа этого дискурса, отсутствие в нём изъяснённой истины, в свою очередь, перформирует и стоящую за ним полемику с дискурсом классически-философским. Прение
Моисеея с ангелами, в конечном итоге, должно быть понято читателем как столкновение между легализмом римского иудаизма — и греческой этикой совершенства. Человек выигрывает именно в силу того, что он несовершен; трансцендентный Бог трансцендирует даже совершенство и потому нуждается в р несовершенном, но свободном человеке — ибо лишь несовер- с шенное существо способно выполнить божественную волю (то а есть, читать, толковать и исполнять Закон). Ангельская Тора — прекрасная как сокровище, но оставшаяся непонятой, непро- с читанной как книга и как подлежащий исполнению Закон — » символизирует «теорейю» философов, тогда как ответ Моисея к
актуализует талмудический акцент на роли праксиса. с
с
й л
Бессознательный создатель
Многое из этого справедливо, по-видимому, и в отношении «гностических» космогоний*. Так, уже сам факт варьирования (и вариативности) имён и деталей сюжета от источника к источнику позволяет предположить, что и тут мы имеет дело не с изложением некой онтологической действительности, а с риторической иллюстрацией определённых идей. Например, в одних источниках демиург может быть поразительно прекрасен (Hypp. Ref., VII 23:3), в других — страшен и отвратителен (Iren, AH, I 2:3; Hipp.Ref., VI 30:8-9; AI, 10): одна и та же идея (соблазнительная красота) может быть выражена как с внешней (красота) так и с сущностной (грех) стороны. Предметом изображения выступает концепт, а не реальность.
Постоянным остаётся лишь противоречие между трансцендентным Абсолютом и «князем мира сего», отпавшим от высших миров и ложно претендующего на всемогущество. Во многих версиях это отпадение начинается с его матери Софии, и во всех — он творит материальный мир из собственного неведения относительно истины в сочетании с неведением своего
В виду ограниченности объёма данной статьи я вынужден говорить о крайне разнородном мире религиозных течений, объединяемых сегодня под ярлыком «античного гностицизма», искусственно обобщая его до несуществующего инварианта.
*
неведения. Это, как известно, своеобразная трактовка «Тимея», где демиург, создавая мир, опирался на созерцание божественных идей — что, как настаивает Платон, доказывается гармоничностью и великолепием Космоса. Однако гораздо реже под-| чёркивают, что гностические авторы переворачивают аргумент | Платона с ног на голову: коль скоро мир вопиюще дисгармо-S ничен, стало быть, создатель его идеальной модели не знал. Таз ким образом, перед нами снова случай атаки на философское и | эллинистическое видение мира (во многом опиравшееся, как и | Филон, именно на «Тимей»). Но атака эта строится не как ло-Ü5 гическая полемика, а опять-таки через построение провокаци-а онного нарратива, который отсылает к философским текстам и ¿5 тем высмеивает их.
| Хотя гностический демиург и не ведал божественных идей,
а; тем не менее, они до некоторой степени реализовались в мире g вопреки его воле, помимо его осознания. По-видимому, помимо божественной модели не могло бы быть создано ничего üq вообще — однако демиург этого не знал и пребывал в уверенности, что он всё выдумал сам. Таким образом, мир дисгармоничен не в силу полного отсутствия в нём следов абсолютной реальности, а в силу неведения творца об её присутствии13. Не подразумевает ли это, что мир потенциально благ и прекрасен — однако эта потенциальность остаётся скрыта в области осознания подлинного блага?
Такой образ, безусловно, комичен; отмечали это уже христианские ересиологи, говоря, что гностики «делают из Бога лису» (Iren., Adv.Haer., I 8:1). Разрыв между мыслями и делами демиурга, не ведающего истинных причин собственных дел, также представляется мне комичным. Этот комизм достигает своей кульминации в момент творения человека, когда последнее из творений тотчас познаёт то, что творцу неведомо и славит истинного Бога. В различных версиях комизм дополнительно усиливается: демиург по ошибке вдыхает в ноздри человека всю имевшуюся у него силу и остаётся бессилен (Apocr.Ioann., 18; Iren., Adv.Haer., I 30:6); демиург проговаривается, заявляя, что он единственный бог — и «бог-ревнитель», из чего все понимают, что ему «есть к кому ревновать» (Apocr.Ioann., 14). Но в целом перипетия совпадает с обнаруженной нами в талмуди-
ческом мидраше: демиург не ведает того, на владение чем претендует, и человек указывает ему на это неведение. Человеку доступен путь к познанию истинного Бога, который закрыт как для талмудических ангелов, так и для демиурга — для любой промежуточной сферы.
По ту сторону «Я»
Ьч »2
Мы видим, таким образом, что гностическая космогония (здесь, для краткости, упрощённая до несуществующего инва- к рианта) и талмудический мидраш последовательно проводят с несколько общих риторических стратагем. |
A) На уровне сюжета и там, и там речь идёт о некотором пре- К тендующем на власть небесном персонаже, который не может « реализовать свою претензию в силу незнания, «невладения» е принадлежащим ему предметом. Тем самым, в обоих случаях с объектом изображения, в конечном итоге, выступает конфликт | между двумя типами знания, которые можно определить как знание теоретическое и знание практическое.
Б) Аналогичным образом и на жанрово-стилистическом уровне мы в обоих случаях наблюдаем парадоксальный, нарочито риторический и содержащий комические элементы нар-ратив, который, в действительности, лишь перформирует тот остающийся неизъяснённым конфликт теории и практики, на который создатели этого нарратива хотели обратить внимание адресата. Полемика с классической традицией имеет здесь место не только и не столько в сфере мысли, сколько в сфере её выражения.
B) Наконец, — о чём до сих пор мной было недостаточно сказано — в обоих случаях мизансценой для комического по форме (и философского по скрытому смыслу) противоборства служит небесный, читай метафизический мир. Между тем, и это само по себе революционно по отношению к классике.
Так, ангельская «оппозиция» не только самопротиворечива, как мы отметили выше, но и невозможна с точки зрений «правил приличия» эллинистического мышления. Классический взгляд на мир требовал целостности, идеал которой как раз и
обретался в представлении о гармоничности небесного бытия. Противоборство между богами, изображённое Гомером, дразнило философов и заставляло их либо отвергать Гомера — либо создавать аллегорическое истолкование. «Напрямую понимать | написанное у Гомера, — пишет один из аллегористов, псевдо-| Гераклит, — значит, впасть в нечестие». Раздор на небесах — т идея недопустимая, противоречащая как логике, так и благо-кие честию. Когда теперь, в Талмуде, мы видим этот раздор изобра-| жённым во всей красе, мы должны отдавать себе отчёт, что это | свидетельствует не столько о вере талмудистов в дисгармонич-^ ность божественного мира (хотя и её нельзя исключать), сколь-а ко о намеренной «травестии» эллинистического дискурса. Уже * на уровне сюжета осуществляется некоторая «деконструкция» | философских истин: божественная воля нуждается в несовер-а; шенстве; ангельское совершенство необходимо преодолеть. ^ В гипостазировании комического, травестии возвышенного,
ейр предельном сомнении, которое мы выявляем в двух наших па-^ раллельных сюжетах, нетрудно узнать характерные признаки «сериокомического», то есть, того, что М.М. Бахтин называл «ме-ниппеей»: «герои мифа и исторические фигуры прошлого в этих жанрах нарочито и подчёркнуто осовременены, и они действуют и говорят в зоне фамильярного контакта с незавершённой действительностью... фантастика служит здесь не для положительного воплощения правды, а для её искания, провоцирования и, главное, для её испытания. Это приводит к разрушению эпической и трагической целостности человека и его судьбы»14. О роли «мениппеи» в литературе Талмуда неоднократно говорилось в науке, начиная с Ш. Либермана в 1940-х; однако тут я надеюсь подойти и к философскому пониманию этой роли.
Для Лукиана и других греко-римских «сериокомиков» основная задача ограничивалась, по-видимому, провокацией и отрицанием принятых ценностей. Религиозная риторика, с которой мы имеем дело в иудаизме и гностицизме, должна была бы, присваивая новую дискурсивную практику, создать и некий положительный элемент по ту сторону их неокинического нигилизма.
Какую же религиозную истину утверждали и воплощали мудрецы античного иудаизма, трансцендируя ценности, со-
вершенство, целостность? Представляется, что новый и, по-своему, точный взгляд на эту проблему мы можем найти в опыте философско-феноменологического прочтения Талмуда Э. Левинасом. Так, трактуя на обильном (и не всегда очевидном) талмудическом материале фундаментальное различие р между «язычеством» и «единобожием», Левинас усложняет йс привычную традиционалистскую бинарную оппозицию «свя- ка щенное — профанное» третьим ярусом. Язычники, утвержда- ^ ет он, имеют дело со Священным, которое самотождественно, с неизменно и лишено этического измерения. Напротив, моно- » теистические религии трансцендируют Священное с целью до- к стичь личного, лишь через персональную нравственность по- ас стижимого Божества, к которому Левинас применяет понятие s Святости (le Saint)15. Сакральное должно быть десакрализова- К но! Всё прочее — идолопоклонство. «
Нетрудно увидеть, что предложенная Левинасом схема (на- 3 сколько понятие «схемы» приложимо к его способу высказыва- с ния) совпадает с тем нарративным сюжетом, о котором мы до | сих пор говорили. Ангелы и их Закон, совершенный и прекрасный, но не подлежащий ни чтению, ни исполнению, лежат на уровне Священного. Превратить их «сокровище, спрятанное за 400 поколений до сотворения мира» — в простую земную книжку, написанную буквами на пергаменте, которую будут брать в руки и публично читать, это, конечно, ярко выраженная десакрализация. Для ангелов (как и для эллинистических аллегористов) такая «десакрализация» синонимична святотатству, поруганию святыни. Однако только и именно такое святотатство может ввести нравственное в мир и тем исполнить божественную волю. Прочитывая и практически истолковывая Тору, Моисей раскрывает новый потенциал — потенциал нравственной жизни в связи с трансцендировавшим собственное совершенство Богом.
Сходного рода рассуждение лежит, с одной стороны, за еврейской критикой христианства как «ангелопоклонства», и, с другой стороны, за христианской и гностической критикой иудаизма как «рабства Закону». Обе стороны обвиняют друг друга в одном и том же — в создании себе священного посредника между собой и Богом; обе стороны находятся в рамках одной
логики «десакрализации». Такого же рода полемика (в том числе, с Аристотелем) реализуется и в нашем талмудическом сюжете, чему служат комические элементы, внутренняя противоречивость и деонтизированность, и, наконец, грубейшее | базарное просторечие, на котором (вперемешку с библейскими
екс цитатами) разговаривают протагонисты мидраша. те
е и ск
® Заключение
г*
и с с
^ Итак, мы видим, что между талмудическим и гностическим
а подходами много общего именно на уровне дискурса. В обоих * случаях создаются ёмкие комические анекдоты, которые иро-| нически оперируют классическими философскими текстами и а; тем бросают вызов философскому мироощущению в целом. Не аск должны ли мы, в таком случае, допустить, что оба религиозных |е движения разделяют также некоторые идеи о трансцендирова-^ нии совершенства и де-сакрализации Священного ради достижения Святого?
Хотя в остальном тактика каждого из учений, разумеется, различна, представляется, что изобразительная стратегия остаётся общей и, в том числе, указывает на общую интуицию несамотождества Божества (которая, в свою очередь, предполагает новый способ восприятия любой личности вообще). И гностицизм, и талмудический иудаизм разными путями воплощают одну и ту же философско-художественную проблему, — которая может быть описана, в том числе, как проблема «Я» («разложение эпической целостности личности» у Бахтина). За обоими дискурсами при всём различии лежит новое, противоречивое, восприятие человека, невозможное в рамках эллинистического философствования. Это новое философствование влечёт за собой переоценку соотношения теории и практики, души и тела, совершенства и добра, наконец, человека и Бога. Но главное, что выходит в нём на передний план и позволяет этой переоценке реализоваться — это отношение к слову, которое теперь существует свободно от привязки к высказыванию бытийствующей истины.
В настоящей статье частично переработаны материалы англоязычного доклада, опубликованного в Wogman M. Jewish evidence on 'Sacred' and 'Saint' in Gnostic MessageZ/Мистико-эзотерические движения в теории и практике. Т.5. История и дискурс. Спб, 2012. ^
Ковельман А.Б. Риторика в тени пирамид. М.1989. С.150-155. р
См., например, Диллон Дж. Средние платоники. Спб, 2002. С.333-344, й
369-371. а
Месяц С.В. Проблема сознания и личности в философии Плотина» // § Сборник докладов XVI ежегодной богословской конференции ПСТГУ. S М., 2006, С. 60-68. сл Например, Quispel G., The Demiurge in the Apocryphon of John // Wilson R.Mcl. (ed.) Nag Hammadi and Gnosis (NHS XIV). Leiden, 1978.1978; о роли Киспеля см. Fossum Y, Samaritan Demiurgical Traditions and the alleged а Dove Cult of the Samaritans// Broek R. van der (ed.) Studies in Gnosticism с and Hellenistic Religions. Leiden, 1981 P. 143. |
Fossum Y. The Name of God and the Angel of Lord: Samaritan and Jewish concepts of intermediation and the origin of gnosticism. Tubingen, 1985. е
Barker M. The Great Angel: A Study of Israel's Second God. London, 1992. g P.97-10; Stroumsa G.G. Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ К //Harvard Theological Review, Vol. 76, No. 3 (Jul., 1983). P. 269-288. §
Altman, A. "The Gnostic background of the Rabbinic Adam legends"//The £ Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 35, No. 4 (Pennsilvania, 1945). P. 371-39; Schultz J.P., Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law // Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 61, No. 4 (Apr., 1971), P. 282-307.
Всесторонний анализ этого мотива в его вариативности см. в статье Naj-man H., Angels at Sinai: Exegesis, Theology and Interpretive Authority//Dead Sea Discoveries, Vol.7 N. 3 (Angels and Demons). Leiden, 2000. P.313-333. Schultz, op.cit.
Odeberg Hugo (ed.). 3Enoch or the Hebrew book of Enoch. Cambridge, 1928.P.40-43.
Ковельман А.Б., Гершович У. Бегство от Логоса// Новое лит. обозрение : теория и ист. лит., критика и библиогр. 2 (2010), 31-54. С.41-45. См. Plese Z., The Poetics of Gnostic Universe. Leiden, Boston 2006. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Собр.соч., т.6. М.2002, С.121
Levinas E. Du Sacre au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques. Paris, 1977. P.158-159.
4
12
15
