КОНЦЕПЦИЯ БОГА В ИУДАИЗМЕ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 286.1

ХЛЕБНИКОВ Г.В.1 КОНЦЕПЦИЯ БОГА В ИУДАИЗМЕ. (Обзор). DOI: 10.31249/rphil/2021.01.08

Аннотация. В обзоре рассматривается концепция Бога в иудаизме так, как она транслируется массовому читателю. Рассматриваются вопросы: кто такой Бог, познаваем ли Он, имеет ли тело? Каково Его отношение с миром и людьми.

Ключевые слова: Бог; иудаизм; Мидраш; Талмуд; каббала; Зогар; тварный мир; вечность; вакуум; Рамбам; Рамбан; знание о Боге; бестелесность Бога; страдания; имена Бога; Бог и философия.

KHLEBNIKOV G.V. The concept of God in Judaism. (Review).

Abstract. The review examines the concept of God in Judaism as it is transmitted to the general public. Questions are considered: Who is God, is He knowable, does He have a body? What is His relationship with the world and people.

Keywords: God; Judaism; Midrash; Talmud; Kabbalah; Zohar; the created world; eternity; vacuum; Rambam; Ramban; knowledge about God; incorruptibleness of God; suffering; names of God; God and philosophy.

1 Хлебников Г.В., 2021.

Хлебников Георгий Владимирович - кандидат философских наук, заведующий отделом, ведущий научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН, главный редактор информационно-аналитического журнала «Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 3: Философия».

Для цитирования: Хлебников Г.В. Концепция Бога в иудаизме. (Обзор) // Отечественная и зарубежная литература. Серия 3: Философия. -2021. - № 1. - С. 115-146. DOI: Ш.31249/фЫ1/2021.01.08

Кто такой Бог в иудаизме? И есть ли у Бога тело?

Согласно раву Реувену Куклину, как из слов Торы и пророков, так и из слов еврейских мудрецов следует, что у Бога нет тела. Рамбам, в частности, пишет, что такие выражения в Торе и у пророков, как «длань, (рука) Господня» или «ноги Бога», или «очи Господа», и тому подобное - не более чем метафорические образы, иносказания, аллегории, адаптированные к уровню понимания людей, которым известны физические, материальные тела, в силу чего Тора и говорит с ними языком людей. То есть антропоморфно все непонятное и все сверхъестественное для людей облекает формами и действиями, свойственными языку человека [4].

Р. Куклин указывает, что у людей нет реальной возможности постичь истинную сущность Бога, так как они ограничены возможностями человеческого тела, его конечными восприятиятиями, его ограниченными понятиями и представлениями, тогда как сущность Творца не ограничена ничем и поэтому у человека нет никакой возможности понять ее. В качестве авторитетного свидетельства этой невозможности приводятся слова пророка Элиягу в молитве (Тикунэй Зоар 17, 1): «Владыка миров... Ты Высший над всеми высшими, Непостижимый из всех непостижимых, мысль неспособна постичь Тебя» (цит. по: [4]). То есть и мысль человека -лучшее и высшее в людях не в силах понять Творца! Поэтому, вероятно, к каждому человеческому суждению о Нем следует относиться с мысленной оговоркой-поправкой на конечность его суждения о чем-то в принципе ином.

Поэтому единственные знания о Творце, по его мнению (ра-ва Куклина), - это знания и представления, связанные с отношением Творца к Своим созданиям, то есть знания, которые отрицают либо Его неполноценность, или ограниченность. Среди таких представлений называются следующие: вечность Творца; Его независимость от других (вещей и существ), Его единство и цельность (Он не делится на какие-либо части), Его единственность и неповторимость (Он один и един во всем мире, и нет никого, кро-

ме Него), Его совершенство и полноценность (Он совершенен всеми видами совершенства, и нет в Нем абсолютно никакого недостатка или изъяна).

В книге Адир ба-Маром Рамхаль пишет следующее: «Когда мы говорим о Творце, несомненно, мы имеем в виду не Его сущность, а только Его деяния» (цит. по: [4]).

Подобно этому пишет Виленский Гаон в комментарии на Книгу Зоар (Рая Меэмна, глава Бо): «Это великий принцип, что запрещено нам думать о Его сущности, а только о Том, как открывается Он перед нами в Своих делах» (цит. по: [6]). При этом Бог не меняется со временем и не зависит от времени. А Рамбам (Море Невухим 2, 30) пишет, что время было создано Творцом и не всегда существовало. Подобное пишет и Виленский Гаон в комментарии на Тору.

Кроме того, весь мир, который создал Творец, не существует самостоятельно, а Господь постоянно поддерживает его существование. Хотя, с другой стороны, сам Творец никоим образом не зависит от мира. Об этом ясно говорит Тора: «Нет ничего, кроме Него» (Дварим 4, 35). А Рамбам поясняет, что здесь имеется в виду: «Бытие всего существующего, кроме Него, не абсолютно» (цит. по: [6]).

Таким образом, Бог - это Высшая Сила, которая создала весь мир и постоянно поддерживает его существование. И у Него нет тела. При этом Творец знает все, что происходит во всех мирах во всех мельчайших подробностях и деталях как сейчас, в настоящем времени, так и все, что было или будет. Тем не менее это абсолютное знание Творца не противоречит концепции свободы выбора. Об этом так сказали еврейские мудрецы (Пиркей Авот, 3:15): «Всё предвидимо, (но) и свобода (выбора) дана» (цит. по: [6]).

Единство Бога, то, что Господь Бог один и Он не делится ни на какие части, иллюстрируется явными и недвусмысленными словами Рамбама: «Этот Б-г един - не два, и не более, чем два, но один, и нет подобного Его единству никакого другого единства в мире: не так един, как объединяющий в себе множество элементов, и не как тело, у которого есть части и края; но единство, которому нет подобного в мире» (цит. по: [6]). И об этом религиозные евреи ежедневно дважды свидетельствуют в своей знаменитой молитве «Шма Исроэль...»: «Слушай, Израиль, Господь Бог наш,

Господь один». При этом Рамхаль в книге «Даат Твунот», уточняя, пишет, что, «когда мы говорим, что Святой, благословен Он, един, недостаточно понять, что Он один обладает абсолютным существованием... и нет творца, кроме Него. Мы обязаны понять также, что нет, кроме него, никакого другого властелина или правителя над миром и всеми созданиями, и нет никого, кто мог бы помешать Ему, и нет препятствий воле Его... Тот, кто верит в единство Творца... должен верить, что... для Него никаких препятствий и никого, способного противостоять Ему ни под каким видом и ни с какой стороны... Нет никого под Ним, кто обладал бы властью в мире, нет никаких наместников или другой силы... Более того, Он сам непосредственно управляет всеми созданными, все происходящее в мире происходит по воле Его, и руками Его, не случайно, не по законам природы или судьбы. Он сам судит всю землю и все находящееся на ней и решает все, что происходит в верхних и нижних мирах, до самой нижней ступени Творения...» (цит. по: [6]).

Говоря об Имени Бога, Р. Куклин подчеркивает, что имя -это определение, выражение сущности определяемого понятия, а так как сущность Б-га люди понять не могут, тем менее могут её определить, поэтому у Всевышнего нет собственного имени - нет «самоназвания», так что все Его Имена описывают не Его Самого, а Его деяния, которые открываются людям.

Сказано в мидраше (Шмот Рабба, 3), что на вопрос Моше, обращенный к Творцу, каково Его имя, Всевышний ответил: «По деяниям Моим называюсь Я. Иногда называюсь Б-гом Всемогущим (Кель Шакай), [иногда] Господом Воинств (а-Шем Цваот), [иногда] Б-гом (Элоким), [иногда] Йуд-Кей-Вав-Кей (а-Шем, четырёхбуквенное непроизносимое Имя Всевышнего). Когда сужу Я Мои творения, Я называюсь Б-г, когда иду войной против преступающих Мои законы, называюсь Господом Воинств, а когда взыскиваю за грехи человека, называюсь Б-гом Всемогущим. Но когда Я милую Мой мир, - называюсь Адой-ной, потому что это Имя означает только свойство милосердия, как сказано (Шмот 34, 6): а-Шем, а-Шем, Б-г жалостливый и милосердный». [Поэтому и ответил Господь Моше:] «Я Сущий, Который пребудет (т.е. Я буду Таким, Каким буду в то время)», - «по деяниям Моим называюсь Я» (цит. по: [6]).

Однако Р. Куклин отмечает, что одно имя Всевышнего все-таки получило в священных книгах более определенное выражение Шем а-Эцем - Имя «Собственное», хотя, разумеется, и это имя не говорит о сущности Всевышнего (её невозможно определить), -это четырёхбуквенное Имя Йуд-Кей-Вав-Кей. Виленский Гаон говорит: это Имя указывает на то, что «Всевышний существует вечно, и Он неизменен. Это Имя указывает на основополагающее различие между Ним и всем сотворённым миром: все творения существуют только потому, что такова была Его воля, сам же Он не зависит ни от кого и существует вечно. Из уважения к этому Имени религиозные евреи не произносят его так, как оно написано -Йуд-Кей-Вав-Кей, а произносят Адой-ной (Г-сподь)» (цит по: [4]).

При этом знание (а не вера в) о существовании Бога, пишет Р. Куклин, является основой иудаизма. Или, как пишет Рамбам (Законы основ Торы, 1:1): «Основа основ и столп мудрости -знать, что есть Изначальный Сущий, и Он осуществляет все существующее; и все существа на небе и на земле, а также между ними, не существуют иначе, чем в силу истинности Его существования» (цит.по: [4]). Так что важно знать, еще раз подчеркивает Куклин, что еврейская религия основывается не на вере, а на знании. Свидетельство Торы (Дварим 4, 39): «И познал ты ныне и внедри (это знание) в сердце твоё, что Г-сподь есть Б-г на небе вверху и на земле внизу; нет другого». Как написано в тексте: «познал», а не «поверил». То есть истинность бытия Бога, согласно Торе, можно доказать с помощью аргументов разума, так что нет нужды в слепой вере. Ибо как пишет Рамбам (Законы об основах Торы, 8:1): «Сыны Израиля поверили Моше не из-за знамений, которые он сделал... а из-за чего поверили ему? У горы Синай, где мы видели своими глазами и слышали своими ушами огонь, голоса и факелы, и он входит в туман, и голос говорит ему, а мы слышим: Моше, Моше, иди и скажи им так и так» (цит. по: [4]).

Кто создал Бога?

Отвечая на этот вопрос, раввин прежде всего подчеркивает, что между Творцом и Его творением существует фундаментальное различие: Бог, создавший всю обширную Вселенную, о которой мы имеем представление, безусловно, не материален. Тот, Кто ре-

шил, что из себя будут представлять время и материя, Сам ими не ограничен. Он предшествовал Вселенной и существовал, не имея ни малейшей необходимости во времени и пространстве [2]. Но что о Нем свидетельствует? Откуда мы знаем, что у всего должен быть создатель? Отвечая на этот вопрос, Дэниэль Блас показывает, что все, имеющее границы, кем-то создано, имеет определяющую причину: «Всё, имеющее ограничение, обязано иметь предварительную причину, которая определяет его свойства, иначе оно не было бы устроено именно таким образом. По сути сам вопрос, почему оно такое, а не другое, свидетельствует о его создателе» (цит. по: [2]). А так как вся Вселенная, в которой мы живем, ограничена количественно, а кроме того, естественными законами, определяющими ее форму, то ее свойства свидетельствуют о Создателе, Который предшествовал Вселенной и установил ее границы.

Однако сказанное не относится к Создателю этой реальности, потому что у Бога нет формы!

Если бы у Бога была форма или границы, как у всех творений, например, у Него были бы руки и ноги, тогда логично было бы спросить: кто Его создал, кто ограничил по форме и размеру, кто установил, что у Него будут две руки и две ноги и так далее. Но Бог, по определению, безграничен. У Него нет ни тела, ни подобия тела, ни размера или количества, потому что Он нематериален. А поскольку Он Создатель материи, пространства и времени, то Он качественно отличается от всего, что имеет границы. Это истинная бесконечность, которая существует повсюду и в любое время, как говорит Зоар: «Там нет места, свободного от нее» (Ти-куней Зоар, 122:2). То есть нет места, где не было бы Бога» (цит. по: [2]). Но Сам Бог не зависит от Вселенной и предшествует любой форме существования материальной реальности. А поскольку Бог нематериален, Он не имеет и границ. Поскольку же Он не ограничен, Он не нуждается и в границах. Поэтому Он бесконечен (Эйн Соф), Он причина всех причин, благодаря которой существует любая другая реальность. Что на самом деле значит «вечный» и что еще мы можем о Нем сказать? И Дэниэль Блас указывает на важное отличие, распространенное заблуждение относительно вечности Бога. «Вечный» не значит в данном случае «очень долгий, продолжительный», как это может ошибочно показаться. Время измеряется в движении и изменении. Поэтому истинный

смысл слова «вечный» - это «неизменный, существующий вечно в одном и том же состоянии без движения и без изменений» (цит. по: [2]). Бог не стареет, не растет, не увеличивается и не уменьшается, не перемещается с места на место, как наша Вселенная, а скорее, о Нем следует сказать так: Его реальность существует и всегда будет существовать в статически вечном состоянии без времени. Вот почему Он вечен: Он вечно живущий, без начала и без конца, Тот, Кто был, есть и будет существовать. Как сказано в иудейских молитвах: «Властелин Вселенной, который царствовал до создания Им всех творений... Он был, Он есть и будет вечно в великолепии Своем. И Он Единственный и нет (такого) другого, и нет никого, кто сравнился бы с Ним и Ему уподобился. Ему нет ни начала, ни конца. Он Всемогущ, и Ему принадлежит власть. Он -Бог мой, вечно живой мой Избавитель, оплот судьбы моей в час беды... Непознаваемый, Невообразимый, Неизменный, Необъеди-нимый, Неделимый, Великий силой и могуществом... » (цит. по: [2]).

Но тогда кого такой Бог может оставлять Сам и отчего?

Рав Реувен Куклин, рассматривая эту проблему, цитирует следующий текст из Торы: «А если при этом назидания Моего не примете и ходить будете со Мною непостоянно; то ходить буду и Я с вами непостоянно...» (цит. по: [5]), утверждая, что этими словами Тора формулирует важное правило: Творец ведет себя с человеком таким же образом, как человек ведет себя с Ним. Пророк Азарья бен Одед, обращаясь к царю Аса, четко определяет этот принцип следующими словами (Диврей а-Ямим 2, 15:2): «Господь с вами, когда вы с Ним; и если будете искать Его, вы Его найдете; если же оставите Его, Он оставит вас» (цит. по: [5]). А именно: когда человек постоянно помнит о Творце и полагается на Него, тогда и Творец «показывает» себя (ему); таким образом и еврей, уповающий на Всевышнего, явно видит Божественное провидение, «руку Господа», которая во всём направляет Его по жизненному пути. Если же человек оставляет Господа, не ищет Его и не желает близости к Нему, то и Господь «оставляет» этого еврея. Хотя Творец и продолжает наблюдать и править им, это правление уже не явное, оно скрыто, утверждает иудаизм. Такому человеку не видно «Божественной руки», ему кажется, что вся его жизнь в руках случая и произвола. В продолжение своего обращения к царю Аса тот

же пророк говорит: «И будет много дней у Израиля без Б-га истинного, и без священника наставляющего, и без Торы. Но они обратятся в нужде своей к Г-споду, Б-гу Израиля, и они будут искать Его, и Он откроется им» (цит. по: [5]).

Виленский Гаон в комментарии на книгу Диврей а-Ямим пишет, что здесь пророк имеет в виду время изгнания, когда евреи будут скитаться в странах диаспоры. Несмотря на удручающее духовное положение евреев в эти дни, пророк обещает им, что, если они обратятся к Творцу, Он откроется им. Более того, Творец никогда не оставляет окончательно евреев и всегда предоставляет возможность вернуться к Нему. И это то, о чем сообщает Тора в недельной главе, говоря (Ваикра, 26:44): «Но при всём том в их пребывание на земле их врагов Я ими не пренебрег и их не отверг, чтобы их истребить, нарушая завет Мой с ними; ибо Я Господь, Бог их» (цит. по: [5]). Утверждается, что на каком бы низком духовном уровне евреи ни были, как бы ни опустились они, Господь не отвергает Свой завет с ними и ждет их возвращения.

Как Вселенная доказывает существование Бога

Несмотря на, казалось бы, «научные» и все более точные объяснения того, как возникла наша Вселенная, не все удовлетворены этими ответами и ищут иных, возможно, более понятных экспликаций, которые предлагают, в том числе, и традиционные религии, среди которых, вероятно, интересны объяснения и одной из наиболее древней среди них, иудаизма, который, на мой взгляд, не отрицая данных современной науки, дает им интересные рациональные интерпретации в рамках своих традиционных основоположений и общих понятий. То, как это делается, представляется интересным проследить на материале вопроса о творении мира, который рассматривается современным авторитетным раввином Д. Бласом.

Читательница пишет, что «недавно читала в статье, что Бог создал всю Вселенную из первичной материи и что она была меньше булавочной головки. Не могу понять, как это возможно, и чтобы звезда смогла уместиться на кончике булавки. А тем более вся Вселенная! Такое невозможно постичь умом. И если нельзя вообразить такое, тогда я тем более затрудняюсь понять, что было

до Вселенной и что это значит: не было ничего? Может, был какой-то вакуум или тьма?» (цит. по: [1]).

Рав Д. Блас подтверждает: «Краткий научный ответ: да, так оно и было!», далее более детально разъясняя, что «наука раскрыла, что все галактики постепенно отдаляются друг от друга, а это означает, что в прошлом все звезды, то есть вся масса во Вселенной, были сосредоточены в одной крошечной точке, которая меньше булавочной головки. Рамбан описал это около 800 лет тому назад в своем комментарии на первый стих книги Берешит, разъясняя, что Творец создал мир из "айн" - некой первичной праматерии. Наука на сегодняшний день обозначила эту сверхплотную праматерию как сингулярную точку».

Разъясняя затем, как это возможно, - тем, что все твердые материалы на самом деле состоят из очень маленьких частиц -атомов, которые движутся с невероятно огромной скоростью. Это движение и создает, по его словам, иллюзию объема, размера и формы. Атом состоит из ядра, состоящего из протонов, нейтронов и электронов, которые чрезвычайно быстро движутся вокруг него. Но это ядро в атоме настолько мало, что, утверждает раввин, его можно сравнить с муравьем на футбольном поле.

Так что весь фокус - это быстрое движение электронов вокруг ядра. Поэтому если бы все частицы во Вселенной перестали двигаться хоть на мгновение, они могли бы снова уместиться в объеме головки булавки, полагает эксперт.

Далее, наука доказала, что вся Вселенная некогда возникла в определенный момент времени, но не существовала всегда, а это означает, что до Вселенной не было ни материи, ни времени, ни пространства - ничего.

Вселенной не было, поэтому пространства не было тоже. Эта идея очень трудна для понимания и даже немыслима, потому что воображение человека основано на конкретных ощущениях пяти органов чувств. И как можно представить то, что нельзя увидеть, услышать или почувствовать? В качестве примера раввин Д. Блас предлагает поразмышлять о вакууме. Когда пакет наполнен воздухом, он содержит внутри соединение газов, когда же вы удаляете из него весь воздух, его частицы сразу соединяются друг с другом, а то, что образуется между ними, называется вакуумом - отсутствием пространства. Чтобы приблизительно представить себе, о

чем идет речь, можно сказать, что до Вселенной существовало состояние абсолютного вакуума - совершенно пустого от всякой материи, пространства и движения, заключает раввин. И даже если невозможно себе это представить, идея эта все же воспринимается нашим разумом. Когда материи не существует, то нет и изменений. Ничто является фиксированным состоянием, у которого нет причин и следствий, потому что в нем нет ничего, что могло бы порождать изменения или измениться. Концепция Ничто на самом деле очень проста для понимания. Это отсутствие материи и движения. В Ничто ничего не происходит. Поэтому появление Вселенной, считает Д. Блас, свидетельствует о Создателе, который предшествовал ей, и Он не был ограничен какими-то ограничениями, характерными для материи и времени. Поскольку до Вселенной не было ни материи, ни энергии, отсюда выводится доказательство того, что создавший Вселенную не был создан ни из материи, ни из энергии. Иначе говоря, Его реальность нематериальна, то есть она сверхъестественна. Поскольку до Вселенной не существовало пространства, отсюда следует, что Тому, кто создал Вселенную, для существования не нужно пространство. Другими словами, Его реальность не имеет материальных границ, то есть она бесконечна. А Он находится повсюду и в равной мере. Поскольку до Вселенной не было ни материи, ни пространства, ни разделения, ни расстояний, следовательно, это доказательство того, что Тот, кто создал Вселенную, не имеет границ и разделений. То есть Его существование бесконечно и безгранично, другими словами, Он абсолютен.

Поскольку до Вселенной не было движения и потока времени (прошлого, настоящего или будущего), отсюда проистекает доказательство того, что Тот, кто создал Вселенную, не зависит от «четвертого» измерения - времени, говорит раввин Д. Блас.

Для Творца не существует движения и изменения, иными словами, Он вечен. Во Вселенной существуют законы природы, которые появились вместе с материей из ничего - ех шЫ1о. Эта закономерность организует все материалы во Вселенной на безгранично сложном математическом уровне. Отсюда доказательство того, что Тот, кто сотворил Вселенную, задумал Свои законы логически обоснованными, то есть мудро и целенаправленно, заключает раввин.

Если мы спросим людей со всего мира, что означает слово «Бог», скорей всего они ответят: Бог - создатель мира, Он не материален, Бесконечный, Предвечный, Абсолютный, Высшая сила, Мудрый бесподобной мудростью. Во всех рассмотренных вопросах, мы увидели, что есть свидетельства во всех явлениях Вселенной, которые по всем характеристикам соответствуют понятию «Бог». Тем самым выясняется, что творение свидетельствует о своем Создателе и дает ясное доказательство существования Бога. Таким образом, иудаизм и в XXI в. успешно обосновывает свою концепцию неантропоморфного Бога Ветхого Завета, используя в качестве аргументов данные и современных наук: физики, космологии и т.д.

Автор статьи в электронной еврейской энциклопедии указывает прежде всего на историчнось понятия и представлений о Боге, которые явно изменялись от эпохи к эпохе: хотя представление о Боге как о творце и властелине Вселенной с достаточной четкостью выкристаллизовывается в Библии, но «следует обратить внимание на факторы, свидетельствующие о разных стадиях развития этого представления» [3]. Это то Бог семьи, то родовой Бог, который именуется «Бог отцов». (И это - аутентичное понятие, оно не реконструировано на основании верований предыдущих поколений.) И оно относится к эпохе, описанной в цикле повествований о патриархах в книге Бытие, то есть к первой половине II тысячелетия до н.э., играя весьма существенную роль на дальнейших этапах развития представления о Творце: 1) Бог отцов находится в постоянной связи с главой рода; 2) имя такого главы становится эпитетом имени самого Бога: например, «Бог Авраама», «Бог Исаака» и «Бог Иакова»; 3) Бог заключает брит (ивр., «союз», Завет, договор) с главой рода и 4) выделяет этот род из среды всех других родов (см. [3]).

Имена

В этом разделе рассматриваются различные имена и самоназвания Бога, их смысл и значения в истории, начиная с библейских времен.

Согласно библейскому тексту (Исх. 6:3), Бог под именем Яхве впервые открылся Моисею (Исх. 3:13-14). Тождество Бога

отцов и Яхве подчеркнуто в этом откровении и является одним из важнейших элементов провозвещения предстоящего освобождения народа из египетского рабства (см. [3]). То есть евреи были рабами, фараоновыми рабами (замечание мое. - Г. Х.).

Далее следует чрезвычайно ценный и интересный лингво-аналитический этюд, этимологически показывающий, однако, больше, чем эксплицирует его автор, о чем и будет сказано в соответствующем месте.

Указывается, что Библия употребляет также ряд паллиативных наименований Бога. Наиболее распространенное из них Эль -древнейшее семитское обозначение Бога. Соответствует аккадскому Илу(м), ханаанейскому Эль или Иль и арабскому Эль в качестве составной части имен собственных. Принято считать, что этот термин развился из корня yl или wl, обозначающего «быть могущественным». Эль - глава всех богов в ханаанском пантеоне и уже во времена Моисея было архаичным понятием. В Библии Эль редко упоминается в качестве имени собственного Бога, оно почти всегда выступает как имя нарицательное. Поэтому ему может предшествовать определенный артикль: Ха-Эль - «этот (настоящий) Бог» (например, Пс. 18:31, 33, 48; 57:3).

Иногда Эль употребляется с каким-либо эпитетом, например, Эль-элион.

Слово элион на иврите означает «высший», «верхний». Применительно к Богу оно может быть переведено как Всевышний. Затем Эль 'олам - Вечный Бог (Быт. 21:33). Эль шаддай — этимологически вытекает из понятий, связанных с плодородием. На аккадском языке это сочетание значит «бог гор». В еврейской традиции принято толковать слово «шаддай» как «Всемогущий». Но это только культурная традиция и конвенция, тогда как буквально «шед» (единственное число от шаддай) - это демон, дух, ангел отнюдь не самых добрых сил, которыми Бог Ветхого Завета тоже распоряжается и командует по своему желанию, - и каббала это знает и разъясняет. Позднее, в период царей и пророков эти наименования фигурируют лишь в гимнопоэтических текстах [3]. Моисей, однако, впервые вводит концепцию личного имени Бога, пославшего его к Израилю. Это имя обозначается в Библии буквами Л1Л' (отсюда принятое в науке название «тетраграмматон», -т.е. «четверобуквие»). Уже в III в. до н.э. избегали произнесения

имени Л1Л', и оно заменялось словом Адонай или, когда имя Адо-най предшествует Л1Л', словом Элохим. В раннее Средневековье, когда к консонантному (лишенному гласных) тексту Библии были добавлены огласовочные знаки для облегчения правильного чтения Священного Писания, слово было огласовано гласными «о» и «а» по примеру имени Адонай (см. ниже). Отсюда произошло употребляемое в христианской литературе имя Jehova (Иегова). Однако ряд ранних христианских писателей, писавших на греческом языке, свидетельствуют, что имя произносилось как Яхве. Это подтверждается по крайней мере для гласной первого слога наличием сокращенной формы Л' (Ях), иногда применяемой в поэзии (например, Исх. 15:2), и -яху или -ях (в конечном слоге многих еврейских личных имен). Объяснение имени, данное в Исх. 3:14, - Эхие-ашер-эхие («Я есмь тот, кто есмь»), - дает пример народной этимологии, характерной для библейской системы объяснения имен собственных. Однако нет сомнения, что это имя происходит от корня Л'Л («быть»). Мой учитель иврита - тогда: витебский еврей-отказник, в 80-х годах прошлого века объяснил мне тетраграмматон как: «(Я Тот, Кто) Был, Есть и Буду» (прим. мое. - Г. Х ).

В современном библиоведении принято толковать тетро-грамматон как «Тот, кто заставляет быть» или «Тот, кто является причиной бытия». Однако Бог Моисея не только творец и создатель. Он также Бог-ревнитель (Исх. 20:5), требующий, чтобы «не было других богов пред лицом Моим» (Исх. 20:3). В этом отрицании других богов библейское восприятие Бога резко отличается и бросает вызов великим современным ей древним цивилизациям и религиям, согласно которым мир подвластен разным божественным и космическим силам. В Библии же все эти силы сконцентрированы в едином Боге. Это характерная черта еврейского монотеизма, ясно обозначившаяся уже на раннем этапе его формирования. Она становится нормативной и для последних стадий развития библейской концепции Бога, проявляющейся в Его важнейших наименованиях: Элоах - Бог и множественное число Элохим (то есть множественное число «Боги», а это значит, что единый Бог этимологически заключает в себе, вероятно, по меньшей мере несколько Божественных Сил, как бы ни отрицала это демотическая традиция иудаизма. - Г. Х. ) несколько являются, по-видимому, полной

формой от Эль (ср. с арамейским Элах, арабским Аллах). Это слово встречается очень часто в приложении к Богу Израиля (более двух тысяч раз), иногда с определенным артиклем Ха-Элохим -этот (истинный) Бог. В подавляющем большинстве случаев множественное число употребляется как существительное в единственном числе. Адонай - буквально «господа мои», форма так называемого уважительного множественного числа - первоначально, особенно в сочетании со словом Элохим, означало Мой Господь, но позже стало употребляться как имя собственное Бога -Господь. Цваот (в русской традиции Саваоф) - множественное число от «цава» - «войско» на иврите. Часто употребляется в сочетании со словом «Бог» - «Бог воинств». Это имя обычно символизирует особую связь между Богом и народом Израиля [3].

Завет

В этом разделе дается иудейская интерпретация данного понятия. Бог - лидер, вождь избранного Им народа, избрание которого базируется на союзе, договоре. Такого рода избранность, основанная на союзе, - совершенно неизвестный элемент в других цивилизациях и является феноменом еврейской религии, определившим дальнейший путь еврейского народа уже на заре его истории. По своей внешней форме Завет сформулирован по примеру договоров между вассалом и его господином на Древнем Востоке. Он требует полного повиновения единому Богу, которого запрещено изображать. Нарушение договора ведет к жестокому наказанию вплоть до изгнания народа и разрушения его страны. Из сущности Завета вытекают основные понятия, определяющие отношения между Богом и человеком: любовь, страх (богобоязненность) и милость. Эти понятия очень часто употребляются в упомянутых договорах. На Завете основана также этическая концепция пророков иудаизма. При этом очень важное обстоятельство: все народы мира - не что иное, как орудие Бога в историческом процессе соблюдения и нарушения евреями заключенного с Богом союза; и даже сама природа служит фоном для великой драмы, развертывающейся в Библии между Богом и избранным им народом. Только Израилю всенародно открылся Бог среди знамений, освободил его из рабства и дал ему Тору, возлагающую на него тяжелую от-

ветственность. Она включает не только нравственные нормы, но и ритуальные предписания. Впоследствии пророки, не призывая к полному устранению ритуала, приписывали нравственным ценностям неизмеримо большее значение. «К чему Мне множество жертв ваших? - говорит Господь. - Я пресыщен всесожжениями овнов... и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу... Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло... ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову» (Ис. 1:12, 15-17) (цит. по: [3]). Выполнение этого нравственного кодекса приведет как к избавлению и искуплению Израиля, так и станет решающим эсхатологическим фактором в истории всего человечества. «В последние дни» многие народы пойдут «по стезям Бога Иакова», «перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы» (Ис. 2:3, 4). На всей земле воцарится мир, даже среди животных (Ис. 11), и вся Вселенная будет обновлена (Ис. 66:22) [3].

Обязанность выполнять все положения, «пункты» Завета легла в основу реформы царя Иошияху (УШ в. до н.э.), установившего единство культа в Иерусалимском храме, и также в основу деятельности Нехемии и Эзры (У в. до н.э.), превратившего Тору в конституцию еврейского народа [3].

Далее рассматривается теологическая концепция Бога после Вавилонского пленения. После разрушения Иерусалимского храма и изгнания евреев из Эрец-Исраэль библейский монотеизм принял более утонченные формы, а именно: сохранявшиеся еще во времена Первого храма элементы политеизма и языческого культа, против которых боролись пророки Иеремия и Иехезкель, были искоренены из среды евреев. А в период персидского владычества (VI-У в. до н.э.) в среде евреев, возвратившихся в Иудею, выработалась окончательная система восприятия библейских понятий о Боге. Согласно этой системе, Бог не только един - Он всемогущ. Он не только Творец мира, но и его Правитель, Законодатель и Судия. Все беспрекословно подчинено Его воле. В этом основное отличие библейского Бога от божеств политеистических религий, ведь последние олицетворяли силы природы и поэтому не только боролись друг с другом, но и были подвластны основным законам природы. Даже столь утонченные, приближающиеся к монотеизму и почти отвлеченные понятия древней греческой философии, как

«перводвигатель» Аристотеля или «космическая душа» Платона, включены в процессы космической закономерности; Бог же создает законы природы, не будучи подчинен им [3].

Его всесильная власть поддается только тем ограничениям, которые Бог налагает на Себя по Собственной воле. Такого рода самоограничениями являются предоставление человеку свободного выбора между добром и злом, водворение нравственного принципа в управлении миром путем заключения союзов с праотцами человечества (Быт. 9), Авраамом (Быт. 15:17) и еврейским народом (Исх. 19-24; и всё Второзаконие). Важно осознать: все, что творится, создается и существует в мире, о чем нарратив Библии, -непреложно и неизменно связано с Богом. Личность Бога представляет концентрацию духовных и нравственных сил в противовес многобожию, вызывавшему их аберрацию. Отсюда Его совершенство, премудрость, возвышенность и превосходство над всем существующим [3].

В отличие от божеств политеистических религий, о которых создана и имеется богатая мифологическая литература, концепция иудаизма исключает миф. Бог вне космических и биологических процессов. Он не имеет личной судьбы и не подлежит жизнеописанию; Он не был рожден; Он бессмертен; Ему чужды половые влечения; Он независим от каких-либо материальных сил; Он не вступает в соперничество с какими-либо другими божественными силами за владычество над миром; Он не борется с духами зла; Он безгрешен и не нуждается в очищении и искуплении. Хотя человек создан по образу и подобию Божьему, образ этот настолько величествен и неизмерим, что Бог не имеет конкретного физического облика (Втор. 4:15). Даже пророки Исайя и Иехезкель, утверждавшие видение Бога (Ис. 6:1-6; Иех. 1), описывают не Его изображение, а Его трон, окружение и окутывающий Его ореол. Заповедь, запрещающая «делать кумир и какое-либо изображение того, что на небе вверху и что на земле внизу и что в водах ниже земли» (Исх. 20:4; Втор. 5:8), отрицает возможность даже символического отображения Бога в материальной форме и имеет целью предотвратить такую возможность. Идолопоклонство категорически запрещено; авторы библейских книг подвергают его презрительным насмешкам (Ис. 44:9-20; Пс. 135:15-18). Что касается подобия Бога человеку, то оно выражается главным образом в упомянутом

выше нравственном самоограничении, а также в том, что Бог представлен как деятельная творческая личность. Таким образом, хотя обращение к Богу на том или ином уровне доступно каждому человеку, Он вместе с тем недосягаем и непостижим, хотя вездесущ; Он вне пространства и времени [3].

Эти с точки зрения рационалистической логики противоречия служили в течение двух тысяч лет предметом талмудической и более поздней раввинистической экзегезы, нравоучительных, фольклорных толкований Аггады и многочисленных философских построений. Немало внимания уделяли им христианство и мусульманство [3].

В следующем разделе рассматриваются интерпретации иудаизма взаимоотношений между Богом, человеком и природой. Бог, согласно иудаизму, единственный Творец Вселенной, так как даже ангелы, являющиеся в Библии посланцами Бога на Земле, не упомянуты в повествовании о сотворении мира, хотя традиционное толкование стиха «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26) относит это обращение к ангелам [в то же время буквальное этимологическое понимание первых стихов Библии «Берешит бара Элохим... - В начале создал Боги.. . (именно так: глагол в единственном, а существительное -во множественном числе! - Г. Х.)]».

Бог создал мир в течение шести дней, осуществляя процесс творения исключительно словом и не прибегая к физическому действию [3]. С сотворением человека центр тяжести Божьей деятельности переносится от космогонии к истории. Наделив человека свободной волей, Бог предоставил ему возможность неповиновения и греха. И действительно, первые люди, которых Бог поселил в Эдемском Саду (Ган Эден на иврите; иначе см. также Рай), вопреки Божьему запрету вкусили от древа познания добра и зла и в наказание были изгнаны из рая. Познав различие между добром и злом, человек обрел способность выбора и стал существом, ответственным перед Богом за свои поступки. С этого момента в отношения между Богом и человеком проникает в какой-то мере закон причинности: причиной являются человеческие действия, а следствием - Божье воздаяние, так что послушание и добрые дела влекут за собой милость и награду, а непокорность и злодеяния - наказание. Оказалось, «что велико развращение человека

на земле и что все мысли и помышления сердца его - зло во всякое время» (Быт. 6:5). Поэтому человеческая история - это беспрерывная цепь возмущения и бунта против Бога, которые вызывают Его гнев и навлекают строгие кары на род человеческий [3]. Мятеж-ность человека усложняет ход истории, но она не в состоянии изменить Божье предопределение. После заключения союза с Авраамом, а затем и с еврейским народом на горе Синай процесс сложных взаимоотношений между Богом и человеком полностью переходит на историю еврейского народа. Конечное избавление не только Израиля, но и всего мира зависит исключительно от преданности евреев Богу и соблюдения ими Его заветов. Историческое и эсхатологическое проявление установленного по воле Божьей нравственного закона в Библии никем не оспаривается. Однако Божий суд над отдельной личностью и даже целыми группами людей в пределах ограниченного времени порождает у многих библейских акторов недоумение и иногда даже недовольство. Жизнь людей и общественные отношения не всегда подтверждают в их глазах бесспорную победу справедливости. Авраам, оспаривая решение Бога об уничтожении Сдома и Аморы, открыто задает Богу вопрос: «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:25). Сам Моисей усомнился в справедливости Провидения, увидев преследования, которым был подвергнут народ Израиля на первом этапе выполнения возложенной на Моисея миссии (Исх. 5:22). Сохранились некоторые отголоски напряженности, доходящей до богоборчества со стороны библейских акторов, вроде Иакова (Быт. 32:24-29) и Моисея (Исх. 4:24-26) в решающие моменты их жизни [6, там же]. Пророков, как и авторов Псалмов и других библейских книг, не раз тревожит вопрос: «Почему путь нечестивых благо-успешен и все вероломные благоденствуют?» (Иер. 12:1). Книга Иова вся является попыткой разрешить проблему незаслуженного человеческого страдания. В широком плане библейский ответ сводится к ограниченности человеческих восприятия, опыта и кругозора, которыми люди не в состоянии постичь и охватить пути Божьего правосудия. Жизнь человека коротка, однако в конце концов события находят свое конечное оправдание, хотя участвующая в них личность не всегда и доживает до справедливой развязки: «... как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:9) (цит. по: [3]).

Таким образом, понятия, вытекающие частично из Завета Бога, заключенного с еврейским народом, характеризуют Его взаимоотношения с человеком. Со стороны Бога это справедливость (цедек) и милость (хесед); со стороны человека это страх или богобоязненность (йира) и любовь (ахава). Строго неумолимое правосудие и формальная богобоязненность могут привести лишь к смиренному послушанию, выраженному в изречении, завершающем самую, наверное, пессимистическую книгу Библии: «Бойся Бога и заповеди Его соблюдай... ибо всякое дело Бог приведет на суд» (Эккл. 12:13-14). Поэтому один из главнейших заветов Торы, легших в основу иудаизма, — это любовь: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душой твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:5) (цит. по: [3]).

Любовь человека к Богу вызывает Божью милость и приводит к моральному очищению и возвышению человека, к стремлению следовать по Божьим стопам. Страх и любовь гармонически сочетаются в нравственном поведении человека, а справедливость и милость Бога — в вере человека в Его совершенство, в Его вечное присутствие и в Божье Провидение. «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей» (Втор. 10:12) (там же). Процессу осуществления такого рода равновесия, постоянному диалогу между человеческой личностью и Божественной сверхличностью, а также роли Провидения в повседневной жизни каждого человека уделяли массу внимания Талмуд, каббала и еврейская теология в целом [3].

АТРИБУТЫ БОГА - эти понятия, определяющие Божественные свойства, нашли свое развитие в Талмуде, Мидраше и главным образом в еврейской философии, которая выработала для них систему специальной терминологии. Все эти атрибуты отражены уже в Библии в эпитетах Бога.

Единство Бога включает не только полное отрицание существования каких-либо других богов, несмотря на то что им может поклоняться весь мир, но и абсолютную невозможность обожествления человека или какого-либо другого существа, включая ангелов. Служение израильтян другим богам карается не столько за измену Богу, а за замену Его «не богом» (Втор. 32:21). При описа-

нии Бога в Библии нередко прибегают к эпитетам, выражающим высшую степень могущества. Он — Царь, Судья, Отец, Пастырь, Учитель, Исцелитель и Спаситель [3].

Что касается моральных атрибутов Бога, то они ярче всего выражены в книге Исход (34:6-7): «...Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный. Сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания...» (цит. по: [3]).

Само по себе присутствие Бога на земле представляется в Библии в разных формах, от весьма близких к антропоморфизму до приближающихся к абстракции. В самых древних библейских источниках «обителью» Бога служат святилища и предметы культа. Присутствие Его проявляется главным образом в связи с Ковчегом Завета, где хранятся скржали Завета, на которых высечены Десять заповедей, а также в «столпу облачном» и «столпу огненном», которые вели израильтян во время их скитаний по пустыне. Ковчег также предшествует израильтянам при их переходе через Иордан перед вступлением в Святую землю. Он сопровождает народ в битвах с врагами (Чис. 10:35-36). Бог и Его явление ассоциируются с термином кавод (слава, ореол). Когда Бог входит в скинию или в Иерусалимский храм после их освящения, кавод в виде облака окутывает святую обитель. Облако скрывает Бога от взгляда смертных. Только Моисей, говоривший с Богом лицом к лицу, мог войти в облако (Исх. 24:18).

Во Второзаконии впервые имеется предписание о единстве культа. Запрещается приносить жертвы и совершать культовый ритуал где-либо, кроме того места, «какое изберет Господь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там ... И туда приносите всесожжения ваши и жертвы ваши ...» (Втор. 12:5-6) (цит. по: [3]). Впоследствии избранным местом оказался Иерусалимский храм. Единство культа свидетельствует как бы о постоянном обиталище Бога.

Однако уже во Второзаконии высказана более утонченная и возвышенная концепция, по которой Храм является местом постоянного пребывания не самого Бога, а Его «имени». Даже в день освящения Храма после завершения его постройки царь Соломон в своей молитве говорит: «Поистине, Богу ли жить на земле. Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм» (II Ц. 8:12) (цит.

по: [3]). Таким образом, обитание Бога в каком-либо святилище со временем все более истолковывается аллегорично и символически, хотя Иерусалимский храм остается избранным и единственным признанным Богом местом культового богослужения. Беспрерывное присутствие Бога во времени и пространстве неоспоримо, и обращенная к Нему молитва становится возможной всегда и везде. В той же мере не ограничено пространством и временем и Его всеведение. Ему известно все происходящее во всем мире в настоящем, все происшедшее в нем в прошлом и все, что произойдет в будущем. Он знает все помыслы и видит все поступки всех людей. «Господи... Ты знаешь, когда я встаю и когда сажусь. Ты разумеешь помышления мои издали... и все пути мои известны Тебе... Куда пойду от духа Твоего?.. Скажу ли: может быть, тьма скроет меня?.. Но и тьма не укроет от Тебя, и ночь светла как день» (Пс. 139:1-13).

Бог в литературе эллинистического периода

Как известно, апокрифические произведения не внесли существенных изменений в библейское восприятие Бога. Однако в апокрифической литературе, как и в переводах Библии на греческий и арамейский языки того периода, весьма четко проявляется стремление к устранению антропоморфизма в понимании Бога. Антропоморфические выражения Библии смягчались или вообще не употреблялись. Эта тенденция особенно усилилась в еврейской философской литературе египетской диаспоры, в большинстве своем написанной на греческом языке под влиянием греческой философии. Великие греческие философы создали представление о высшем существе, воплощающем добро, истину и красоту (Платон) или движущую силу мира (Аристотель). В эллинистической еврейской литературе были предприняты новые попытки примирить эту отвлеченную идею с основным атрибутом Бога в еврейской религии - этическим персонализмом.

Виднейшим еврейским философом этого периода был Филон Александрийский. Он считал, что Бог стоит неизмеримо выше наиболее совершенных понятий добра, истины и красоты и поэтому непостижим человеческому разуму. Однако уже стремление познать Бога само по себе приводит к возвышению и очищению

человека. Невозможность непосредственной связи между естеством Бога и осязаемым миром преодолевается в учении Филона введением промежуточных звеньев между Богом и человеком. Такими звеньями являются заимствованные у Платона концепции и понятия, которые Филон толкует духовно-аллегорически: Ангел (посланец Бога), Идея (идеальные формы бытия) и главным образом Логос (по-гречески буквально «слово»; в греческой философии этот термин приобрел значение «разум»; однако у Филона это совокупность греческих понятий и словесных повелений, при помощи которых Бог сотворил мир, например, «Да будет свет» и т.д., Быт. 1).

Бог в Талмуде, Мидраше и равинистической литературе

Философские абстракции, подобные концепциям Филона, были чужды Талмуду и Мидрашу. Поэтому, с одной стороны, древние мудрецы Талмуда еще более подчеркивали совершенство, могущество, непостижимость и святость Бога, столь отдаляющие Его от ничтожного по сравнению с Ним человека, а с другой стороны, наделяли Его чертами трогательной теплоты, гуманности, чуткости и отзывчивости настолько, что Он представлялся очень близким к человечеству, к страждущим и к каждому нуждающемуся в Его помощи. Мудрецы иудаизма не усматривали в этой полярности никакого внутреннего противоречия, и цельность Божьего облика создавалась путем глубокой и непоколебимой веры. Святость Бога настолько почиталась, что Его имена, употребленные в Библии, запрещалось даже произносить в повседневной жизни. Вместо них употреблялось слово Ха-Шем (Имя) и ряд других наименований: Ха-Гвура (Мужество), Рахмана (Милосердный), Шамаим (Небеса), Ха-Маком (Пространство), Авину ше-ба-шамаим (Отец наш в небесах), Ха-Кадош барух ху (Святой, благословен Он), Риббоно шел 'олам (Владыка мира), Ми-ше-амар ве-хая ха-'олам (Тот, кто сказал, и был создан мир) и Шхина (мой витебский учитель иврита разъяснял это понятие как присутствие Бога в мире, произнося при этом, конечно, это имя по старинке с буквой «е»: Ш(е)хина. - Г. Х.). Это не мешало мудрецам Талмуда употреблять сугубо антропоморфические выражения по отношению к Богу. Близость Бога к человеку красочно представлена в

бесчисленных нравоучительных проповедях и притчах. «У человека есть покровитель. Когда случается беда, он не отправляется прямо к своему покровителю, а остается у двери его дома и обращается к его рабу или домочадцу, а те уже докладывают: такой-то стоит у двери; может ли он войти или нет. Не таков Святой, благословен Он. Когда человека постигает беда, пусть взывает он не к [ангелам] Михаэлю или Гавриэлю, а ко Мне, и Я тотчас же отзовусь на его просьбу» (ТИ., Бр. 9:1) (цит. по: [3]).

Талмуд и Мидраш не ввели почти никаких существенных изменений в библейскую концепцию Бога ни в этическом, ни в историческом, ни в эсхатологическом планах. Израиль - избранный народ, которого ожидает Божественное избавление в будущем. Свобода воли четко сформулирована в таких афоризмах, как «Все в руках Бога, кроме богобоязненности» (Бр. 33б) или «Все предопределено, но есть право выбора» (Авот 3:15) [см. 6, там же]. Разве что несколько изменилась терминология в понимании Божьего суда. Вместо цедек (справедливость) больше употребляется дин (правосудие, закон), а вместо хесед (милость) - рахамим (милосердие, жалость). Лишь в период Талмуда с появлением веры в загробную жизнь в значительной мере изменилась библейская теодицея. Человек получает от Бога воздаяние за свои поступки не всегда при земной жизни, а чаще в «будущем мире», олам ха-ба). Земной мир - не что иное, как преддверие к великолепному чертогу загробного мира (Авот 4:21) [3].

Бог в средневековой философии

Указывается далее, что систематизированная еврейская религиозная философия начинает свое развитие в Средние века под влиянием мусульманской теологии, которая, в свою очередь, основывалась на древней греческой философии, главным образом на учении Платона и Аристотеля в переводах и комментариях арабских богословов. Еврейские средневековые философы пытались дать рациональное обоснование трем основным теологическим проблем: 1) доказательству бытия Божия; 2) сущности Бога; 3) отношению между Богом, природой и человеком.

Широкое распространение получили три доказательства бытия Бога: телеологическое, космологическое и историческое. Телео-

логическое доказательство заключается в том, что гармоническая сложность Вселенной и ее целенаправленность свидетельствуют о первопричине и о конечной цели бытия, которая и есть Бог. Космологическое доказательство основывается на постулате о сотворении мира. Всякое творение немыслимо без творца. Бог является творцом мира. Это доказательство выдвигали многие философы, в том числе Саадья Гаон и Ибн Дауд. Маймонид предложил более утонченный вариант космологического доказательства. Даже исходя из предпосылки, что мир вечен и не был сотворен во времени, мы убеждаемся, что все предметы физического мира находятся в движении, но ни один из них не обладает способностью самодвижения. Цепь движущих причин не может быть бесконечной и предполагает неподвижный перводвигатель. Этот перводвигатель и есть Бог. Второе доказательство Маймонида основывается на конечности предметов физического мира. Существование всех этих предметов является лишь возможным, и каждый из них можно представить несуществующим. Мир немыслим без одного существа, бытие которого является необходимым, вечным и независимым от закона причинности. Важнейшим представителем приверженцев исторического доказательства бытия Бога является Иехуда ха-Леви. Он считает, что Божественное откровение на горе Синай в присутствии 600 тыс. свидетелей - неопровержимый факт, устраняющий какую-либо возможность сомнения в бытии Бога.

Что касается сущности Бога, то еврейские философы Средневековья подчеркивают Его единство, бестелесность и трансцендентность. Поэтому все библейские высказывания о Боге, приписывающие Ему человеческие действия и свойства, истолковываются большинством философов иносказательно как метафоры, аллегории и символы. Самые возвышенные атрибуты - доброта, красота, премудрость и даже совершенство - неприменимы к Богу, и их следует понимать как отрицание отрицаний. Например, говоря о Боге как о Премудром, мы подразумеваем, что Он не невежествен, а называя Его Единым, мы имеем в виду отрицание возможности множественности богов. Единство и Премудрость Бога как таковые непостижимы разумом и вебально не выразимы.

Воспринимая Бога как метафизическое, бестелесное, трансцендентное единство, некоторые еврейские философы пытались разрешить проблему сотворения мира и господства Бога над ним,

применяя разные теории эманации творческой энергии в духе неоплатонизма. Более сложным было разрешение проблемы провидения, надзора над поступками отдельной личности и воздаяния. Этот вопрос разработан Маймонидом с особой тщательностью. Он считал, что создав Вселенную и законы, по которым существует мироздание, Бог не только предусмотрел общую целеустремленность для всей природы, но и установил для высших существ возможность свободного выбора индивидуальной цели. Таким высшим существом является человек - единственное творение, находящееся под личным наблюдением Бога, причем Бог следит тем зорче, чем выше стоит человек на ступени духовного совершенства. Будучи последователем Аристотеля, Маймонид вводит в свою теологию имманентное движение, благодаря которому все сущее стремится проявить заложенные в нем потенциальные возможности и достичь совершенства. Для человека совершенство означает разумное познание Бога, которое должно выразиться не только в созерцании и понимании этого наисовершеннейшего воплощения высших этических норм, но также и в стремлении уподобиться Ему в пределах, доступных человеку. Цель всей сложной системы предписаний еврейского законоучения - создание такого общества, в котором человеческой личности будет предоставлена возможность беспрепятственно совершенствоваться. В пришествии Мессии Маймонид видел освобождение Израиля от чужеземного ига и возможность создания такого общества.

Считается, что концепция Бога в каббале также является своеобразным ответом на исконный вопрос о взаимоотношении Бога с сотворенным Им миром. Каббалистическое мировоззрение, основанное не на логических доводах, а на мистическом восприятии Бога, пытается разрешить противоречие между единством Бога и Его бытием, которое по самой своей сущности подразумевает разнообразие, так как оно не статическое состояние, а процесс. По мнению каббалистов, Бога следует воспринимать двояко: 1) Бог в Себе, сокрытый в глубинах Своего бытия; 2) открывшийся Бог, творящий и охраняющий Свое творение. Для каббалистов эти два аспекта не противоречат, а дополняют друг друга. Первичная сущность Бога обозначается в каббале словом эйн-соф (букв. с иврита: «бес-конечность». - Г. Х.). Это трансцендентная первопричина бытия, не заключающая в себе персонального элемента и отвергаю-

щая возможность восприятия Бога как личности. Эйн-соф открывает себя посредством десяти сфирот (сфер) или парцуфим (обликов), которые в противовес всем другим творениям Бога не представляют собой отделенные от Него объекты, а являются модусами Его имманентной сущности, излучаемыми путем эманации. Каждая из них выявляет особую стадию Его откровения. Откровение Бога не ограничилось актом, имевшим место на горе Синай. Это перманентный процесс, не прекращающийся со дня сотворения мира. При помощи сфирот Бог беспрестанно открывает себя в своих же творениях, во всем, что существует в мире, и (существа) одаренные способностью расшифровывать символический язык реальной действительности ежеминутно убеждаются в Его вездесущии. Сфирот - души материального мира, а эйн-соф -душа душ. Некоторые исследователи находят в каббале элементы гностицизма и пантеизма. Лурианская каббала (каббала Ицхака Лурии) усматривает в акте сотворения мира добровольное самоумаление Бога (цимцум). Эйн-соф умалил себя для того, чтобы дать возможность существования созданному Им миру. На этот мир эйн-соф излучал свет добра через особые сосуды. Во время этого процесса произошла катастрофа, и сосуды разбились, не выдержав творческого напора Божественной эманации. Так возникло зло, которое будет преодолено лишь в эсхатологическом плане. История еврейского народа является отражением космических процессов. Разрушение Храма, изгнание и рассеяние - историческая параллель катастрофы разбитых сосудов. Задача евреев - собрать рассеявшиеся после этой катастрофы искры Божественного света путем выполнения предписаний Торы. По его мнению, пришествие Мессии и избавление ознаменуют также восстановление нарушенной некогда космической закономерности.

В настоящее время среди ученых существует мнение, согласно которому употребление разных имен Бога, в особенности тетраграмматона и имени Элохим, свидетельствует о разных источниках библейских текстов, отличающихся друг от друга различной степенью древности (см. концепцию Ю. Вельхаузена).

Библейским именам Бога мудрецы Талмуда придавали различные скрытые значения. Так, например, тетраграмматон выражал, по их взглядам, аспект милосердия, а Элохим - правосудия. Считая эти имена священными, раввинистическая литература упо-

требляет их либо в сокращенном виде или меняет в них хотя бы одну букву. Так, тетраграмматон обозначается по большей части буквой «хе», а Элохим - буквой «алеф», или же в имени Элохим буква «хе» заменяется буквой «коф» - Элоким (о замене библейских имен другими см. выше).

Из имен, употребляемых в Талмуде и более поздней равви-нистической литературе, особый интерес представляет Шхина -термин, обозначающий главным образом имманентность Бога в реальном мире. Значение этого слова прошло сложный путь в еврейской религиозной философии и каббале - от понятия, близкого к Святому духу, до сконцентрированной сущности Бога, но на всех этапах, более чем какое-либо другое имя Бога, оно свидетельствовало о неутомимых попытках еврейской религиозной мысли синтезировать трансцендентность Бога с Его проявлением в природе, Его присутствием в мире, Его близостью к человеку и вечным пребыванием в среде еврейского народа.

Каббала подчеркивает сокровенный смысл библейских имен Бога и придает мистическое значение таким заимствованным из философии терминам, как первопричина (иллат ха-'иллот) и бесконечность (эйн-соф).

Бог в еврейской философии Нового времени

Основоположник новой еврейской философии М. Мендельсон считает в соответствии с господствовавшей в его время (XVIII в.) деистической философией, что познание Бога основано на разуме и доступно всем. Поэтому еврейская религия заключает в себе те же истины, что и разумная «естественная религия». Специфическим аспектом ее являются лишь законы, данные евреям путем откровения в Синае. Они, по его мнению, обязывают только исключительно еврейский народ. Концепции Бога еврейских философов Нового времени носят отпечаток философии своей эпохи, в особенности немецкой идеалистической философии от Канта до Гегеля. Кантовское учение «практического разума» находит свое отражение в философии Ш. Формштехера и в особенности Г. Когена, воспринимавшего чистую идею Бога как необходимую гарантию существования морали в мире. Этот еврейский философ усвоил традиционную терминологию: он говорит о Боге-творце, Боге

любви, Боге - источнике всего сущего, едином и единственном. Влияние Гегеля сказывается на системе Ш. Гирша и Н. Крохмаля. Последний мыслил Бога в качестве абсолютного духа, содержащего в себе все сущее. Для того чтобы примирить эту отвлеченную гегелианскую идею с персональным Богом иудаизма, Н. Крохмаль прибегает к каббалистической эманации, приближаясь таким образом к пантеизму. С. Штейнхейм отрицает возможность рационального познания Бога и считает философию и религию непримиримыми в принципе. Бог, по его мнению, воспринимается только посредством откровения. Такого же взгляда придерживаются в основном и еврейские философы XX в., принадлежащие к экзистенциалистскому направлению. Так, Ф. Розенцвейг выдвинул концепцию перманентного откровения, постоянного непосредственного контакта Бога и человека, при котором Бог проявляет себя как всемогущий любящий отец. Любовь Бога выражается в Его предписаниях человеку, который, ощущая реальность перманентного откровения, сознает свою зависимость от Бога и обязывается выполнять Его предписания. М. Бубер также подчеркивает персонализм Бога как личности. Он - «Вечный Ты», высший собеседник в постоянном диалоге с человеком. Нет никакой возможности дать Ему конкретное определение, но, несмотря на Его таинственность и непознаваемость, Он может быть ближе к человеческой личности, чем ее собственное «я». В США М. Каплан развил натуралистическую концепцию Бога как космической силы, благодаря которой становятся возможными морально мотивированные устремления человека. М. Каплан утверждает, что человеческие идеалы представляют собой ценности, реализуемые целеустремленностью космических процессов.

Философские концепции Бога сыграли важную роль в развитии еврейской религиозной мысли. Тем не менее еврейская история доказала, что они не смогли заменить, по выражению Паскаля, живого Бога Авраама, Исаака и Иакова. Тысячелетия напряженной борьбы с окружающей средой - сначала языческой, а затем христианской и мусульманской, утрата национальной независимости, изгнание из своей страны, долгие века скитаний и гонений не только не привели к отходу народа от веры в Бога, но парадоксальным образом еще более приблизили еврея к Богу, усилили преданность Ему вплоть до самопожертвования во имя Его, когда

евреи умирали с возгласом «Адонай эхад» (Бог един) и от мечей римских легионеров, и на кострах инквизиции. После каждой исторической катастрофы появлялись новые нюансы веры в Бога и служения Ему. Так, в начале XVIII в. после крушения мессианского движения Саббатая Цви и страшной резни евреев в Польше возникло массовое религиозное течение хасидизма, провозгласившее возможность более интимного общения каждого еврея с Богом при посредстве духовного вождя-праведника - цаддика. Религиозный еврей никогда не теряет веры в Божественное искупление (в земной или загробной жизни), а евреи как нация не утратили веру в конечное избавление Им всего народа (геуллат Исраэль) в историческом или эсхатологическом плане. Концепция единого Бога в еврейской религии, главным образом в Библии, является одним из крупнейших вкладов в цивилизацию христианских и мусульманских народов - с чем можно согласиться и в начале XXI в.

Дополнительная и ценная информация содержится в статье из еврейской электронной энциклопедии под названием «МОНОТЕИЗМ» [7]. Этот термин поясняется от греческих слов монос -«один» и теос - «бог» как вера в единого Бога, в противоположность политеизму (многобожию), пантеизму - идентификации единого Бога с природой [7].

Библейский монотеизм, легший в основу иудаизма, а впоследствии - также в основу христианства и ислама, возник в политеистической религиозной атмосфере Ближнего Востока и, по-видимому, первоначально развился из генотеизма - веры в главенство одного из богов и монолатрии - поклонения одному богу, что не исключало признания существования и других богов. После революционного перелома в результате реформаторской деятельности Моисея монотеизм постепенно принимает более утонченную и возвышенную форму, продолжая, однако, оставаться уникальной религиозной верой, в отличие от рационалистических монотеистических концепций, выдвигавшихся в греческой философии. Хотя под влиянием греческой философии в иудаизме сформировались философско-теологические течения, однако Иехуда ха-Леви еще за столетия до Б. Паскаля указывал на пропасть между богом философов и живой верой в Бога Израиля [7].

Фундаментальные принципы еврейского монотеизма, окончательно сформировавшегося в начале эпохи Второго храма, - аб-

солютное бытие Бога, полностью исключающее существование какого-либо иного, качественно близкого Ему бытия; трансцендентность Бога по отношению к миру; абсолютная суверенность и свобода воли Бога и отсутствие каких-либо ограничений Его могущества; личностность Бога; невозможность описания бытия и сущности Бога в терминах материального существования; открытие Богом Себя в человеческой истории; избрание еврейского народа Богом и Его Завет с ним; Божественное провидение, проистекающее из Его абсолютной власти над природой и историей; предоставление Богом человеку свободы выбора и неограниченной возможности обращения к Богу [7].

Тем не менее мнения ученых о времени окончательного торжества монотеизма в Древнем Израиле расходятся. Часть исследователей полагают, что политеизм исчез после монотеистической реформы Моисея, а проявления политеизма в Израиле и Иудее были пережиточными. Однако большинство ученых придерживаются точки зрения, согласно которой язычество было искоренено только реформами Иошияху в конце эпохи Первого храма. Однако сторонники обеих точек зрения согласны в том, что политеистические пережитки были окончательно изжиты лишь после возвращения еврейского народа из Вавилонского пленения [7]. Однако, как полагают современные ученые, в самой сущности библейского монотеизма кроется ряд противоречий. Бог - творец и владыка Вселенной, наделенный высшим моральным совершенством; человек, созданный по образу и подобию Бога, должен прилагать все силы для того, чтобы уподобиться Ему в нравственном отношении. Отсюда проистекает постоянное стремление к равновесию между культовым ритуалом и нравственным поведением. В библейскую эпоху это равновесие зачастую оказывалось неустойчивым. В VIII в. до н.э. напряженность между ритуальной и нравственной сторонами иудаизма вылилась в открытый конфликт, когда израильские пророки провозгласили примат нравственной стороны веры над ее культовой стороной. Литературные памятники, относящиеся ко времени реформы Иошияху, отражают попытку найти желаемое равновесие (см., например, Второзаконие). В целом такое равновесие было найдено, тем не менее на протяжении всей эпохи Второго храма не исчезала напряженность между нравственной и культовой сторонами иудаизма [7].

Эта напряженность, считают ученые, нашла свое выражение в борьбе между сложившимися в иудаизме религиозно-идейными течениями фарисеев, саддукеев и ессеев. Эта борьба завершилась лишь с окончательной победой фарисеев после разрушения Второго храма. Однако и в последующие периоды истории монотеизм подвергался различным интерпретациям в философских и мистических течениях - как периферийных, так и занявших центральное место в еврейской религиозной мысли, - несмотря на свои существенные отличия от основного русла талмудического иудаизма.

Еврейский монотеизм сыграл определяющую роль в формировании христианской и мусульманской теологии и культа, а также в отношениях этих религий к евреям.Обожествление Иисуса, трактуемого в христианстве как одна из ипостасей Бога, воспринималось иудаизмом как отход от монотеизма в направлении политеизма или синкретизма, что привело к крайней враждебности между еврейством и христианским миром. Тем не менее еврейская монотеистическая концепция наложила глубокий отпечаток на европейскую цивилизацию как в религиозной, так и в других сферах [7].

Несовместимые на первый взгляд идеи Божественного провидения и дарованной человеку Богом свободы воли и выбора, концепция воздаяния и общечеловеческого искупления определили новое отношение между человеческой личностью, природой и Богом, что стало стимулом к творчеству во всех областях - в философии, искусстве, науке, обществе. В отличие от пантеистического взгляда на человеческую судьбу как предопределенную роком или зависящую от произвола богов и статической концепции человеческого общества, еврейский монотеизм привнес принципиально новую идею полной реализации индивида в рамках его союза с Богом, налагающего обязанности на обе стороны, и взгляд на человеческую историю как на целенаправленный динамический процесс, в котором, как и в основополагающей книге иудаизма -Пятикнижии, - нормативной точкой отсчета служит не прошлое или настоящее, а будущее. Кроме того, концепция, распространенная и продолжающая распространяться во многих цивилизациях современного мира, согласно которой совершенство человеческого рода - не фантастическая утопия, а вполне достижимый идеал, это в значительной степени результат прямого или косвенного влияния еврейского монотеизма [7].

Таким образом, и в XXI в. персоналистическая концепция

монотеизма продолжает успешно существовать и развиваться, завоевывая все новые и новые сердца и умы своих последователей.

Список литературы

1. Блас Д. Как Вселенная доказывает существование Бога. - Режим доступа: https://imreyorg/как-вселенная-доказывает-существова/ (дата обращения: 03.05.2020).

2. Блас Д. Кто создал Бога. - Режим доступа: https://imrey.org/кто-создал-бога/ (дата обращения: 03.05.2020).

3. БОГ // Электронная еврейская энциклопедия. - Режим доступа: https://eleven.co.Il/judaism/theology/10682/#0101 (дата обращения: 03.05.2020).

4. Куклин Р. Бог. - Режим доступа: https://imrey.org/tag/бог/ (дата обращения: 03.05.2020).

5. Куклин Р. Кого Бог оставляет на произвол судьбы. - Режим доступа: https://imreyorg/кого-бог-оставляет-на-произвол-судьбы/ (дата обращения: 03.05.2020).

6. Куклин Р. Кто такой Бог в иудаизме. - Режим доступа: https://imrey.org/кто-такой-бог-в-иудаизме/ (дата обращения: 03.05.2020).

7. Монотеизм // Электронная еврейская энциклопедия. - Режим доступа: https://eleven.co.il/judaism/theology/ (дата обращения: 01.05.2020).