CC BY
23
А. Ю. Братухин AIYAIEMOE В CLEM. ALEX. PAED. I, 6, 32, 1
Резюме. В статье доказывается, что среди причин употребления Климентом Александрийским в «Педагоге» гностического термина бгиХю^о5 «отцеживание» были: 1) желание Климента говорить с оппонентами на их языке, 2) восприятие им слов с элементом 5rnXi-вне еретического контекста.
Ключевые слова: Климент Александрийский, термин 5iuXia^o?, ранняя Церковь, гностицизм; Clement of Alexandria, the term SiuXia^o5, the early Church, Gnosticism.
Климент Александрийский, церковный автор рубежа II—III веков, в трех главных своих сочинениях указывает путь к истине («Увещевание к язычникам»), к праведности («Педагог») и к истинному гносису («Строматы»). Первое сочинение было написано, очевидно, для колеблющихся язычников и оглашенных, второе - для неофитов, третье - для «совершенных» христиан. В обращенной против гностиков шестой главе «Педагога» Климент при описании эффекта, производимого крещением, заимствует у своих противников образ «отцеживания», 8шАл,оц,о^: «Не является нелепым (ойк axonov) воспользоваться словами тех, которые говорят, что воспоминание о лучшем есть отцеживание (§iu^io^ov) духа. Они подразумевают под отцежи-ванием отделение худшего посредством воспоминания о лучшем. Вспомнившего лучшее неизбежно посетит раскаяние в худшем. Поэтому они исповедуют, что этот дух, раскаявшись, поднимается ввысь. Точно так же и мы, раскаявшись в прегрешениях, отрекшись от связанного с ними ущерба, очистившись (Siu^iZo^svoi) крещением, поднимаемся к вечному свету, дети — к Отцу» (Clem. Alex. Paed. I, 6, 32, 1). Слово 8шАд,оц,о^ встречается у свт. Иринея Лионского при изложении учения еретика Марка: «<...> душа, оказавшись в трудах и страданиях, восклицает для своего очищения (гц Siu^io^ov) “w!” в знамение хвалы, дабы вышняя душа, узнав сродственное с собою, ниспослала ей помощника» (Adv. Haer. I, 8, 9 = I, 14, 8). Ср.: Epiphanius. Panarion. Vol. 2. pag. 17.
В. Р. Рокитянский и А. М. Шуфрин, отвечая на свой вопрос: «Чем могла привлечь Климента эта “алхимическая” метафора?», высказывают предположение, что «его могла привлечь сама идея освобождения духа от материи (иАп), подсказываемая внутренней формой термина §1-и^ю^о^» (Рокитянский, Шуфрин 2009: 59-60). Сославшись на «Пророческие эклоги» (46, 2), где «нечистые духи» предстают как различные приобретенные душой «дурные качества», исследователи заключают: «Идеи нечистоты и “цежения”-очищения имеют, таким образом, для Климента и онтологический, и моральный смысл. Более того, если принять во внимание, что страсть - это привязанность души к миру, а бесстрастие - это отрешенность от него, обнаруживается, что эти два аспекта идеи крещального пробуждения у Климента прекрасно стыкуются друг с другом» (Рокитянский, Шуфрин 2009: 60). Поскольку Климент достаточно часто использует «этимологию» и игру слов для подтверждения своей мысли (например: «<...> святое любезно тому, от которого святое происходит, которое по праву названо светом. Бьсте бо иногда тьма нынь же свьтъ (фй£) ю Господь. Поэтому, думаю, человек древними был назван фю^» (Paed. I, 6, 28, 2)), следует согласиться, что структура анализируемого слова могла быть одной из причин, побудившей православного автора заимствовать гностический термин. Ниже будет предложена попытка дополнить это объяснение.
В 32-й главке первой книги «Педагога», где у Климента впервые появляется слово 5ш^ш^о<;, он «обсуждает идею еретиков-гностиков, веривших, что они будут спасены по предопределению <...>. Климент утверждает, что это неверно и что только крестившийся согласно Слову и продолжающий жить в покаянии может, строго говоря, быть названным духовным (spiritual). <. > Крещение действует как разделяющий элемент посредством воспоминания того, что является лучшим, но которое неизбежно вызывает раскаяние в том, что является худшим. Нет предопределенной духовной личности, которая не прошла эти стадии покаяния посредством воспоминания. Это названо Климентом “очищением духа” (Itter 2009: 128-129). Известно, что Климент при полемике с оппонентами, язычниками или еретиками, не только проявлял относительную терпимость, но и пытался говорить с ними на одном языке, подобно апостолу Павлу. Как известно, в его миссионерской речи перед афинянами появляется и алтарь «неведомому богу» (аууюохф
0еф) (Деян. 17: 23), и первые три стопы пятого стиха из «неких поэтов» (Деян. 17:28). Любопытно, что Климент дважды ссылается на эту проповедь «апостола языков». В «Строматах» он пишет: «Из чего ясно, что <апостол>, воспользовавшись поэтическим примером из “Феноменов” Арата, одобряет сказанное у эллинов как прекрасное и намекает, что ими через неведомого бога описательно почитается Бог-Творец <...>» (Strom. I, 19, 91, 5). Ниже он, говоря о непостижимости Бога, вновь возвращается к речи Павла (Strom. V, 12, 82, 4). Таким образом, можно утверждать, что слова апостола перед Ареопагом были для Климента хорошо усвоенным доказательством наличия неких отблесков истины даже в «безблагодатных» сообществах. Так, в «Протрептике» он восклицает: «О поистине святые мистерии, о чистый свет! Я несу факел, чтобы узреть небеса и Бога; посвящаясь, становлюсь святым, священнодействует (1грофаутгг) же Господь и, выводя к свету (фютауюуюу), отмечает посвященного печатью и отдает уверовавшего Отцу под защиту на веки вечные. Это и есть “вакхические празднества” моих таинств (тайта xwv c^wv ^uoxnpiwv та Рак^ви^ата)» (Protr. 12, 120, 1-2). Жан Пепен, говоря о параллелях, намеренно проводимых христианскими авторами между языческими и христианскими мистериями, замечает, что эти параллели отвечали той необходимости, из-за которой некоторые апологеты сочли для себя возможным обращаться к языческим слушателям на религиозном языке (dans le langage religieux) последних. В качестве самой лучшей иллюстрации такого намерения ученый приводит слова Климента, обращенные к Тиресию: «Я покажу тебе Слово и мистерии Слова, рассказывая о них в соответствии с твоими представлениями (ката T^v o^v Srqyo'u^evof; г^к6vа)». (Protr. 12, 119, 1) (Pepin 1986: 20). Итак, если в адресованном язычникам тексте «крещение, Евхаристия дают повод к описанию, в котором появляются дадухи (факелоносцы), эпоптия (высшее откровение), посвящение, иерофант (здесь - Господь), мист, печать, просвящение» (Pepin 1986: 20), естественно ожидать в рассуждении о крещении, написанном для гностиков, появления гностического термина.
Закрывая тему использования Климентом «чуждых» терминов при описании христианских реалий, обратимся к следующему пассажу: «У нас же есть не воспринимаемая посредством ощущений, сделанная из постигаемой чувствами материи статуя (ауа^а), но умопостигаемая» (Protr. 4, 51, 6). В. В. Бычков
пишет по поводу указанного отрывка: «Это по содержанию чисто христианское высказывание скрывает в себе противоречие, характерное вообще для мыслителей апологетического периода. Отказываясь от культа пластики, Климент находится еще в плену “пластического” мышления. “Духовный образ” у него дословно - “духовная статуя” (vo^tov то aya^a... сот!), т. е. образ трансцендентного Бога мыслится им все-таки пластически, - хотя и духовная, но все же “статуя” (aya^a)» (Бычков 1995: 160-161). По нашему мнению, это обвинение Климента в противоречивости может быть снято. И «отцеживание духа», и «вакхические мистерии» и «духовная статуя» представляют собой обороты, призванные приблизить читателя-оппонента к точке зрения александрийского писателя.
Идея разделения пшеницы и плевел, худшего и лучшего, святого от грешного и т. д. - одна из любимых у Климента: «Итак, <...> мертвые, мы нуждаемся в Жизни <...>, чтобы нам <...> не подпасть конечному осуждению, но отделиться (§гакрг-0w^sv) от шелухи и быть собранными в отчую житницу; Ибо веялка в руке Господа, которой (веялкой) Он отделяет (апо-KpivsTai) от пшеницы (той лирой) солому, подлежащую огню (Paed. I, 9, 83, 3). Подобную мысль Климент развивает в «Пророческих эклогах»: «К слову “огнем” примыкает слово “духом”, поскольку как хлеб отделяется (SiaKpivsTai) от соломы, то есть, от материального покрова, дуновением, и провеиваемая солома отделяется (%wpiZeTai) дуновением, так дух имеет силу, отделяющую от материальных воздействий» (Clem. Alex. Ecl. proph. 25, 1-2). Эта идея приобретает в Paed. I, 6, 32, 1 облик, соответствующий контексту полемики с гностиками. Такой образ может восходить к ветхозаветному представлению о «святом». В древнееврейском языке корень №7]?, имеющий первоначальное значение «separation, withdrawal», представлен в таких словах как qodes «apartness, sacredness», qados «sacred, holy», qadas «be set apart, consecrated» (Brown 1999: 871-873). Намек на этот факт содержится в упомянутой выше статье
В. Р. Рокитянского и А. М. Шуфрина. Говоря о сходстве и различии между «разделением» василидиан и «цежением» Климента, эти ученые отмечают, что освящение Христом при Своем крещении воды (Clem. Alex. Ecl. proph. 7, 2) «связано с актом “разделения” (что отвечает и представлению о сакральном как выделяемом, отделяемом); для Климента оно является параллелью тому творческому акту, которым Бог впервые отделил
“воду от воды”» (Рокитянский, Шуфрин 2009: 63-64). Ниже (Clem. Alex. Ecl. proph. 7, 3) Климент пишет: «Знаком того, что и невидимое наше освящается, <является> то, что и духи нечистые, сплетенные с душою, отцеживаются (8i,uAaZeo0ai) с нового духовного рождения» (Cl. Al. Ecl. proph. 7, 3). Мы видим, что и здесь освящение и отделение/отцеживание связаны между собою.
Рассмотрим, мог ли Климент воспринимать слово только как «алхимическую метафору». Причастия от глагола Siu^iZeiv употребляется только по одному разу и в Новом Завете - Христос упрекает книжников и фарисеев, отцеживающих (§iu^(ZovT8^) комара и поглощающих верблюда (Мф. 23:24) (Schmoller 1989: 126) - и в Ветхом Завете - равнодушные к бедствиям Иосифа пьют очищенное (Siu^io^svov) вино (Ам. 6:6) (Lust, Eynikel, Hauspie 1992: 117). Однако этот глагол и однокоренные слова не были гапаксами. По одному разу они встречаются у Платона (Tim. 69a-b) и Плутарха (Quaest. conv. 692d) и тринадцать раз появляются в текстах врача Галена.
Тексты Платона, у которого находим фразу «Теперь заготовленные причины разложены (Siu^io^sva) у нас по родам, как строительные припасы у плотников <...>»; пер. С. С. Аверинцева), Климент, прямо или опосредованно, использовал (Itter 2009: 1). Интересуясь медициной, он, вероятно, знал Галена, в одном только трактате которого «De composituone medicamen-torum secundum locos» слова с элементом -бшАд,- встречаются одиннадцать раз. О знакомстве Климента с традицией, к которой принадлежал этот знаменитый врач II века по Р.Х., говорят следующие характерные сопоставления. «Древние называли их <бани> людскими сукновальнями, так как они быстрее, чем следует, делают тела морщинистыми и, выпаривая, заставляют их преждевременно стариться, так как плоть от жара размягчается подобно железу (тб'лрф): поэтому мы нуждаемся как бы в закаливании и погружении в холодную воду (тл<; Раф^ каг ото^юосю^ той уихрой)» (Paed. III, 9, 46, 4) - «Ведь кажется, что с нами, входящими в холодный (yu%pav) бассейн в банях, происходит то же самое, что и с закаливанием железа (т'л той oiS'qpou Раф'п); ведь мы охлаждаемся и взбадриваемся так же, как и оно, когда в раскаленном состоянии погружается в холодную воду (уихрф)» (Galen. De meth. med. X. Vol. 10, p. 717). В той же десятой книге Гален говорит, что в бани ходят, чтобы наслаждаться горячим воздухом, затем вступать в
горячую воду, потом в холодную, наконец, обтирать выступивший пот (Galen. De meth. med. X. Vol. 10, p. 70В). По Клименту, для посещения бань также имеется четыре причины: чистоплотность, теплота, здоровье, удовольствие (Paed. III, 9, 4б, 1). Климент одобрительно отзывается о борьбе в прямом положении (id §8 ало ор0'л? nd^n?) (Paed. III, 10, 51, 1) и Гален рекомендует именно этот вид борьбы (nd^n ал ор0ой) (In Hipp. de victu acut. comment. Vol. 15, p. 915).
Глагол 5шЩєгу используется Климентом, когда он говорит (правда, в контексте критики учений Василида и Валентина) об очищении золотой руды (Clem. Alex. Strom. II, 20, 11б, 2). Упомянутый выше стих из пророка Амоса (б:б) о процеженном вине Климент цитирует в Paed. II, 2, 30, 3. Учитывая приведенные факты, можно сделать вывод, что слова с рассматриваемым корнем не ассоциировалось у александрийского автора лишь с гностическим термином. Они могли рассматриваться им, подобно словам 080? или ^uoT'qpiov, как способные указывать и на нечто истинное, и на нечто ложное. В противном случае слова с этим корнем не смогли бы впоследствии завоевать себе достойное место в творениях Отцов Церкви. См., например: Ioannes Chrysostomus. In sancta Pascha (serm. б), 45, 3. Хотя это сочинение относят к spuria, сам факт наличия в труде, приписанном одному из трех «великих вселенских учителей» причастия §ш^ша?, характеризующего Христа, говорит об отсутствии негативных коннотаций у слов с этим корнем. Следует особо отметить сочинения мнимого Макария Великого, в беседах которого (Sermones б4 (collection B)) глагол 5шЩ8гу и его инфинитные формы встречаются восемь раз. Приведем самые характерные, на наш взгляд, цитаты. 1) «Как золото было смешано с землею, затем, очищаемое (§iu^iZo^8vo?) водою, становится зримым без земли, после же в плавильню бросается, пока совершенно не очистится (ка0арш0'л), и тогда принимает образ царя и поступает в сферу торговли и откладывается в царские сокровищницы; прежде же очищения (про §’ той §iu^io0^vai) бывает попираемо зверями. Так и душа, находящаяся в земле, смешанная с грехом, попиралась зверьми - нечистыми духами, затем очищается (§шЩ8таі) Духом, небесной водою, и сначала оказывается получившей благодать и познаёт себя отделенной от порока; затем бросается в плавильню испытания, чтобы совершенно очиститься (ка0арш0'л) от всякой грязи, и таким образом получает образ Небесного Царя и принимает в себе
форму Христа, и тогда, став чистой, делается пригодной для Владыки и откладывается в царские сокровищницы в Царствии Небесном (Macarius. Sermo. 14, 18, 1; с£: 21, 1, 5). 2) «<...> итак, нужно, чтобы то малое вскисло во всех членах и небесной солью приправился весь ум; и злое понемногу превращается таким образом в воду, разжижается и отцеживается (бгиЩехаг) <...>» (Macarius. Sermo. 34, 14, 1; cf.: 45, 1, 1). Не утверждая, что формы от глагола 8шЩггу вошли в церковное употребление благодаря их использованию Климентом Александрийским, выскажем предположение, что они ни для него, ни для последующих авторов не были неразрывно связаны с еретическими учениями.
Подводя итог, скажем, что, во-первых, Климент использовал в шестой главе «Педагога» гностический термин, следуя, в том числе, своему «миссионерскому» принципу обращаться к образам, заимствованным у противника. Во-вторых, александрийский автор, заимствовав у еретиков для выражения близкой ему идеи отделения/разделения, связанной с ветхозаветной идеей святости, слово «отцеживание», мог рассматривать его
и вне еретического контекста. Этот факт, скорее всего, способствовал введению этого термина в церковный обиход. Подобным образом в Никейский символ веры было внесено небиблейское слово о^ооиого^ «единосущный»: «Одним и тем же словам могут придаваться условно разные смыслы. <. > Общеизвестен факт, что так как Павел Самосатский влагал в термин “омоусиос” антитринитарный смысл, то осудившие его отцы Антиохийского собора 269 г. отвергли целесообразность употребления этого термина. А Никея высоко вознесла и прославила этот термин» (Карташев 1994: 39).
Литература
Бычков 1995 - Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика Отцов Церкви.
I. Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995.
Карташев 1994 - Карташев А. В. Вселенские соборы. М.: Республика, 1994.
Рокитянский, Шуфрин 2009 - Рокитянский В. Р., Шуфрин А. М. Климент Александрийский и гностики // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Бене-вич. М., СПб: Никея-РХГА, 2009.
Brown 1999 - Brown F. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1999.
Itter 2009 - Itter A. C. Esoteric teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria. Leiden, Boston, 2009.
Lust, Eynikel, Hauspie 1992 - Lust J., Eynikel E., Hauspie K. A Greek-English Lexicon of the Septuagint compiled by J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie with the collaboration of G. Chamberlain. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992. Part I.
Pepin 1986 - Pepin J. Christianisme et mythologie. Jugements chretiens sur les analogies du paganisme et du christianisme // De la philosophie ancienne a la theologie patristique. Variorum reprints. VIII. London, 1986. P. 17-44.
Schmoller 1989 - Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament / Neu bearbeitet von B. Koster. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft, 1989.
A. Ju. Bratukhin. Amkwpoq in Clem. Alex. Paed. I, 6, 32, 1
The article argues, that the use of the gnostic term 5iuXia^o? (“refining”) by Clement of Alexandria in The Instructor (Paedagogus) resulted from Clement wishing to speak with his opponents in their language and from his perception of words with the element 5voXi- beyond the heretical context as well.
