CC BY
27
ЛПНЛГШУ1Л WYXH IN CLEM. ALEX. PAED. I, 8, 74, 2
В статье анализируется употребление Климентом Александрийским форм новозаветного причастия алп^ТПк®? («впавший в бесчувствие»). Оксюморон x'qv ann^ynKuiav yoxnv <...> a^ynSovoq (Paed. I, 8, 74, 2) выражает идею необходимости для жестокосердых спасительного страдания. Климент, утверждая, что вразумляющая педагогика Творца призвана привести «бесчувственных» (или «душевных», yoxvKof) людей к покаянию, вступает в скрытую полемику с гностиками, утверждавшими, что Творец неспособен спасти душевный образ.
Ключевые слова: Климент Александрийский, алп^ТПк®?, Новый Завет, ранняя Церковь, гностицизм, сотериология, эсхатология, апо-катастасис.
Климент Александрийский, христианский писатель (f ок. 215 г.) в трех основных своих трудах обращается к язычникам («Протрептик»), к неофитам («Педагог») и к «истинным гностикам» («Строматы»). Вопросы, поднимаемые Климентом, очень разнообразны: от мифологии и брачных отношений до спасения и апокатастасиса. Мы рассмотрим несколько отрывков, проливающих свет на сотериологию этого александрийского автора. Речь пойдет о фрагментах, в которых говорится о возможности спасения через страдания для тех, кого Писание называет «впадшими в бесчувствие» или «потерявшими чувствительность». Причастие активного перфекта апп^упкю^ от глагола dna^yelv (имеющего, согласно LSJ, значения «put away sorrow for» и «to be despondent») в формах мужского и женского рода встречается в названных трудах четырежды. В «Увещевании к язычникам» словоформа апп^упкоха^ появляется в цитате из Послания к ефесянам (Еф. 4:17-19): «Он дарит вам вечную жизнь, вы ожидаете наказания и предвидите огонь, который уготовил Господь д[аволу и аггелтмъ егт» (Мф. 25:41). Поэтому блаженный апостол говорит: «послушествую т Господт, ктому не ходити вамъ, якоже и прочш языцы ходятъ въ суетт оума ихъ, помрачени (eoKOxro^evoi) смысломъ, суще ттчуждени (dnn^oxpiro^evoi) тт жизни Бож1я, за невтжество сущее вхъ нихъ, за ажаменете сердецъ ихъ: иже въ нечаяте вложшеся (апп^упкохе^) предаша себе студодтянт (dce^ye(g) въ дтлаше
всяк1я нечистоты въ лихоимаши » (Protr. 83, 2-3). По поводу этих трех перфектных причастий у апостола заметим следующее. Форма первого причастия в более ранних текстах встречается лишь в диалоге Платона (Theaet. 209e). У современных Павлу авторов форма этого причастия содержится в «Собрании изречений Гиппократа» (s. v. оццаха £у8е8гупцеуа) Эротиана, где она оказывается рядом с причастием от глагола d^yelv ‘страдать’: «вращающиеся глаза: Эпикл употребляет <слово> “вращение” по поводу страдающего головокружением (ёскохю-^evou) и того, у кого болит голова (x^v кефа^у dA,yowto<;)». Формы второго причастия гораздо более частотны. В Септу-агинте и у Климента они встречаются по три раза. Использование апостолом третьего перфектного причастия объясняется, скорее всего, словесной игрой, поскольку формы от слова апп^упкю^ в более ранней литературе не встречаются, кроме указанного ниже места из Полибия.
В «Педагоге» это причастие относится к душе: «Ибо если нужно порицать и необходимо бранить, тогда приходит пора уязвлять впадшую в бесчувствие душу (x^v апп^упкшау yu%^v) не к смерти <ее>, но к спасению, освобождая от вечной смерти небольшим страданием (a^y^ovo^)» (Paed. I, 8, 74, 2). Такое словосочетание дважды встречается у Полибия: в первый раз у него речь идет о подавленных душах (апп^упки(а^ уи%ад) войска, находившегося в отчаянном положении (Hist. I, 35, 5), второй раз о душе, отличающейся неразумием: «Утверждать, что некоторые из тел, будучи поставленными на свет, не отбрасывают тени, есть <свойство> безрассудной души (апп^упкта^ уи%^)» (Hist. XVI, 12, 7).
В «Строматах», в конце главы, посвященной доказательству тезиса, что Господь имеет промысл обо всем творении, Климент заявляет: «Ибо Господом Вселенной всё назначено к спасению целого и в общем, и в частном. Следовательно, делом спасительного правосудия является постоянное приведение каждого <существа> к лучшему, насколько это возможно (ката то evSe%o^evov). <...> Принуждающее же воспитание/наказание (пагЗейсец) благостью надзирающего великого Судии и через посредство заботящихся ангелов, и через посредство разнообразных предпочтений (прокр(сеюу), и через посредство окончательного суда (8ш крюею<; navxe^ov^) заставляют
покаяться впавших в великое бесчувствие (хой^ eni n^eov апп^упкоха^)» (Str. VII, 2, 12, 2-5). Ниже говорится о молитве
подлинных гностиков, что она «никогда не должна быть использована во вред людям, разве только если гностик, замысливший обратить к праведности впавших в бесчувствие (єпштроф^ rqg SiKaKoouvn^ Te%vaZo^evo^ тоїд dnn^ynKooiv), прибегнет к прошению» (Str. VII, 7, 39, 5).
Идея воспитательного наказания/устрашения, продолжающегося до конца света, - одна из любимых у Климента. В «Увещевании» Климент напоминает: «Впрочем, “сегодня”
растет день ото дня до тех пор, пока называется “сегодня” (Евр. 3:13). И оно, и обучение остаются вплоть до конца мира» (Protr. 9, 84, 5-6). В «Педагоге» он заявляет, что Господь «убеждает остерегаться грядущего, в соответствии с чем и было сказано: “Те, которые впадут в грехи, изгнани будутъ во тьму кромъшнюю: ту будетъ плачь и скрежетъ зубюмъ” (Мф. 8:12; 22:13; 25:30), и подобное сему, так что из этого совершенно ясно, что Господь, действуя всевозможной заботой и попечением, призывает человечество к спасению» (Paed. I, 10, 91, 1). В «Строматах» их автор оптативом выражает, говоря словами Дж. Р. Сакса, «надежду» (Sachs 1993: 619) на то, что на грешников подействует Божие наказание, только бы им не погибнуть окончательно: «если же, словно глухие змеи, <еретики> не будут внимать песне, называемой новой, но <являющейся> древнейшей, пусть испытают наказание (nai8eu0elev) от Бога, претерпевая предшествующие суду (про тл<; кр(оєю^) отеческие внушения, доколе, устыдившись, они не раскаются, но пусть они, увлеченные грубым непослушанием, не подвергнутся окончательному суду (ц^ el<; x^v navxeX^ <...> eauxov^ <...> e^paXoiev Kp(aw)» (Str. VII, 16, 102, 3). Здесь следует заметить, что, согласно Клименту, существует иерархия спасенных душ: «даже если наказания закончатся (Kav nava®vxai apa пои) по уплате возмещения и искуплению каждого, у тех, которые оказались удостоенными другого двора (ср.: Ин. 10:16), остается величайшая печаль из-за того, что они не пребывают вместе с прославленными за праведность» (Str. VI, 14, 109, 6). На основании этого и подобных этому высказываний Эрик Осборн заключает, что, по Клименту, «важнее знать, чем верить, и важнее быть прославленным после спасения, чем быть просто спасенными (to be merely saved)» (Osborn 1957: 81). Божия справедливость открывается как в отношении «непрославленных», так и в отношении язычников, которые вообще находятся вне спасения (Ibid: 82). Итак, Осборн выделяет три класса людей
согласно Клименту: 1) духовно мертвые неверные, 2) верующие, получающие после очищающих наказаний в удел низшую обитель, 3) гностики, возносящиеся к святому холму Божиему (Ibid: 83). Климент различает лишение спасения, «просто спасение (то p,ev алЯю^ аф^егу)» обычного верующего и «истинное и подобающее (то 8’ ор9ю<; Kai Seovxro^) <спасение>» гностика (Str. VI, 14, 111, 2-3; с£: Behr 2000: 204). Э. Инглинг, анализируя учение Климента об обожении, на основании фрагмента Str. VI, 13, 107, 1-2 говорит о проводимом александрийским автором различии между достигшими обожения и всеми остальными спасенными (the distinction between those who are deified and all other saved beings - Yingling 2009: 98), а на основании фрагмента Str. VII, 10, 56, 3-5 - о вере александрийского пресвитера в то, что Вселенная полна многочисленных градаций спасенных существ (multiple gradations of saved beings) и многих тайных стадий совершенствования (many mystic stages of advancement - Yingling 2009: 98). В Str. VI, 14, 114, 1-3 Климент пишет о наличии в Храме, который есть вся Церковь, нижней части (та илорерпкота) и высшей (то ияер0ет1,к6у), где пребывает Господь; это и есть избранные обители, на которые намекает Евангелие. Заметим, что Дж. В. Баттерворт, ссылаясь на эти слова Климента о различных обителях, утверждает, что у того доминирует греческая идея постепенного восхождения, отличная от новозаветного учения о всеобщем суде (Butterworth 1916: 163). К. Лэттей, полемизируя с Баттервортом, доказывал, что Климент двигался по проторенному пути христианской традиции (Lattey 1916: 262). С. Лилла считает, что различие между Первосвященником и обычными священниками в Str. V, 6, 39, 4 символизирует различие между «гностиком» и обычными верующими (Lilla 1971: 180).
С другой стороны у Климента существует некий «параллелизм трех типов людей, которых по-разному наставляет Сын Божий (гностиков, наставляемых таинствами, верных, наставляемых доброй надеждой, и жестокосердых, наставляемых исправляющими наказаниями посредством чувственно воспринимаемых действий), с промыслом в отношении отдельного человека, общности людей и всеобщем (Str. VII, 2, 6, 1)» (Бене-вич 2013: 61). Ср.: «Жестокосердных Он принуждал страхом, имеющих же уши обращает к Слову уже через велемудрого Моисея, правдолюбивого Исаию и через весь пророческий сонм, взывая более к разуму» (Protr. 1, 8, 2); страх Господень, «дан от
Господа через Моисея непокорным и жестокосердым, ибо тех, которых не избирает Логос, тех приручает страх» (81;г. II, 8, 37, 2). Климент, не признавая гностическую градацию людей, вслед за апостолом Павлом, придавал, очевидно, «плотским», «душевным» и «духовным» людям не онтологический, а динамический статус. Дж. Бэр отмечал, что «ударение на ‘совершенном несовершенстве’ дитя Адама, сотворенного человека, и необходимость для возрастания как активного послушания в свободе реализовать полноту человеческого потенциала, стать взрослым и достигнуть своего собственного ‘спасения’ является ответом Климента гностической онтологической дифференциации человеческого рода на различные группы» (БеЬг 2000: 136).
Итак, с одной стороны Климент говорит о двух типах спасаемых, с другой стороны, - о трех: кроме «жестокосердого» и(ли) «впавшего в бесчувствие» упоминаются еще «гностик» и «верный» (81г. VII, 2, 6, 1). Соотнеся эту градацию с тем, что утверждается в 81г. VI, 14, 109, 3-6, увидим, что гностик получает высший почет, что больше спасения. Верный направляется к лучшей, чем прежняя, обители, где подвергается наказаниям за грехи, совершенные после крещения. Некоторые (впавшие в бесчувствие?) и после прекращения наказаний будут испытывать величайшую печаль. Заметим, что утверждения Климента о разной степени райского блаженства не противоречат учению Восточной Церкви. Прп. Григорий Синаит (| 1346 г.) в «Весьма полезных главах» писал: «Царство Небесное подобно скинии, устроенной Богом. Оно <по образцу> скинии Моисеевой, имеет в двух завесах изображение <жизни> будущего века. В первую часть <Царства Небесного> войдут все освященные благодатью, а во вторую, как духовную, - только те, которые здесь, во мраке богословия, будучи как бы священниками, в совершенстве священнодействовали тремя силами души. Последние, имея ходатаем <Единого> от Троицы Иисуса, величайшего из священников и первого из священноначальников, проникнут в богозданную скинию и озарятся молниеносным сиянием» (43, пер. еп. Вениамина [Минина]).
Рассматриваемое нами причастие для Климента, очевидно, не было специальным термином, являясь своеобразным синонимом слова «жестокосердый»: для спасения «жестокосердым» нужен страх или наказание, яш,8е(а (81г. VII, 2, 6, 1); для спасения «впадшим в бесчувствие» также необходимы вразумляющие наказания (яагЗейсец). Появление такого синонима у
Климента, первым после апостола четырежды употребившего этот своеобразный гапакс, едва ли случайно. Причина, как кажется, заключается в облике этого слова. В «Увещевании» (10, 105, 1) Климент укоряет язычников: «Вы же, будучи увечными для восприятия истины и слепыми умом, и глухими рассудком, не страдаете (ойк аЯуегге) и не негодуете!» То есть страдание от ощущения себя неразумным целительно: «страдание (а^уп8^) оказывается полезным и согласно искусству врачевания, и согласно искусству воспитания, и согласно искусству наказания; и благодаря ему нравы исправляются для пользы людей» (Біт. VII, 3, 17, 5). Идея опасности бесчувствия и полезности страдания находит выражение в анализируемой нами словесной игре аяп^упктоу <...> d^yn86vo^ (Раеё. I, 8, 74, 2). О вреде бесчувствия Климент говорит довольно часто: «Камни и дерево не имеют чувств, но человек, погруженный в незнание, бесчувственнее ^аш0пт6теро<;) камней» (Ргоіг. I, 4, 1). «<...> вы настаиваете на том, чтобы статуи изготавливались как можно более красивыми, однако не заботитесь о том, чтобы самим не сделаться подобными статуям из-за бесчувствия (dvаш0nc^аv)» (Ргоіг. 4, 62, 3). «Отчужденное (то dяn^oтp1,юцєvov, ср.: Еф. 4:18), лишенное родства, утрачивает подлинность. Не обращаетесь ли вы к бесчувствию, как Ниоба, или скорее, скажу вам нечто более таинственное, как еврейская женщина (древние называли ее женой Лота)? Эта женщина окаменела из-за привязанности к жителям Содома, которые были безбожниками, впавшими в нечестие, жестокосердными и глупыми» (Ргоіг. 10, 103, 3-4; ср.: Біт. II, 14, 61, 4). «В целом же любое рассматривание и слушание низменного, одним словом, гнусное восприятие чувствами невоздержанности, поистине потерю чувств (т^у ю<; dЯe9ю<; dvaш0nc^av), должно совершенно истребить <...>» (Раеё. II, 4, 41, 3). «Проваливание в сон похоже на смерть, стремящееся из-за неразумия к бесчувствию» (Раеё. II, 9, 80, 3). «<...> чрезмерная пища, увлекающая разум к бесчувствию» (Раеё. II, 9, 81, 2). Весьма показательными являются слова из «Стромат»: «егоже бо любитъ Господь, наказуетъ (Евр. 12:6), заставляя страдать (а^уєїу) для понимания, восстанавливая ^яока0штад) же для мира и нетления» (Біг. II, 2, 4, 4). Здесь мы опять встречаемся с учением о двух стадиях совершенствования человека. А. Меа в своем капитальном исследовании «Стромат» (в разделе «Эсхатология и гносис») говорит о двух уровнях эсхатологического преобразования по Клименту: первый -
очищение в виде наказания в этом и в ином мире; второй -прекращение служения, покой, апокатастасис (Mehat 1966: 472).
Причастие апп^упкю^ «впавший в бесчувствие» оказывается для Климента более предпочтительным, чем прилагательное ауа(о0пто^ «бесчувственный» из-за связи первого слова с глаголом d^yelv ‘страдать’, существительным а^уп8юу ‘страдание’ и т. п. Эта форма, появляясь всегда рядом со словами о вразумляющем наказании, приобретает у Климента окказиональное значение «не восприимчивый к <целительному> страданию» и помогает александрийскому автору более четко выразить «гомеопатическую» идею пути закоренелых грешников к спасению (но еще не к обожению). Подобные антиномичные высказывания характерны для святоотеческой письменности. В приписываемом свт. Иоанну Златоусту шестом слове на Пасху провозглашается: «<Иисус Христос> страстью от страсти (па0е1 па0ои^) освободил и смертью смерть (0ауатф 0dvaxov) победил» (Joann. Chrys. In sancta Pascha, 49, 1). В другом приписываемом этому же Отцу сочинении содержится высказывание: «смертью смерть умертвивший (о 0ауахф 0dvaxov 0ауахюоа^)» (Precatio. Vol. 64. P. 1065). Своеобразную параллель фразе о «впадшей в бесчувствие душе» находим в «Строматах»: «вводя страхом бесстрашие (фовф dфoP^av), не страстью бесстрастие (па0е1 dпd0ешv), Он внушает наказанием умеренность (па1,8е(д цехрю-па0е1,ау)» (Str. II, 8, 39, 4). Итак, Климент считает, что благодаря наказанию у впавших в бесчувствие появляется умеренность (цеxрю-пd0еш). Бесстрастие (d-пd0ешv) же, то есть обожение, становится возможным благодаря гнозису (Str. VI, 9, 74, 1). При этом между достигшим умеренности (цехр1,опа0^оа^) и бесстрастным нет непроходимой границы (Str. VI, 13, 105, 1).
Кроме оксюморона, который можно передать так: «потерявшую способность страдать душу страдание приводит к спасению, <но может привести и к бесстрастию>» (Paed. I, 8, 74, 2), выражения Климента с анализируемым причастием содержат еще один важный момент. Свт. Епифаний Кипрский так истолковывал это слово: «<Апостол Павел> говорит (см.: Рим. 8:4-9) о распутной жизни, а не о самой плоти. У него есть обыкновение называть живущего так человека плотским, точно так же как человека, впадшего в бесчувствие (xdv dпn^ynк6xa) к восприятию истины и просвещению таинством - душевным (уи%1,к6у) (см.: 1 Кор. 2:14)» (Panarion. 44 (64), 50, 10). Климент, хотя и не отождествлял в своих сохранившихся сочинениях
«впадших в бесчувствие» и «душевных», должен был, подобно Епифанию, считать эти слова практически синонимами. Ведь апостол Павел под «впадшими в бесчувствие» в Послании к ефесянам подразумевал язычников, предавшихся распутству, а о «душевных» людях, поступающих по нечестивым похотям, говорил апостол Иуда (Иуд. 18-19). О том, что Климент был с этим в принципе согласен, свидетельствует он сам, заявляя, что «варварские философы» называют мертвецами отпавших от учения и подчинивших ум душевным страстям (Str. V, 9, 57, 4; ср.: VI, 9, 74, 1; VII, 14, 86, 5). Учитывая, что термин «душевные» широко использовался еретиками, с которыми александрийский автор полемизировал, и по мнению которых Творец неспособен спасти душевный образ (Str. IV, 13, 91, 3), выскажем предположение, что Климент в Str. VII, 2, 12, 5 указывал на то, что вразумляющая педагогика Творца призвана перевести людей из категории «душевных» в категорию «духовных» ср.: 1 Кор. 15:44 и 46. Мы сталкиваемся здесь со скрытой полемикой с валентинианами, утверждавшими, что не все призваны к спасению (Iren. Adv. haer. I, 6, 1 = I, 1, 11). Заметим, что в другом произведении Климент утверждал, что «нет ни гностиков, ни душевных в одном и том же Логосе, но все, отложившие плотские желания, равны и духовны пред Господом» (Paed. I, 6, 31, 2).
Литература
Беневич 2013 - Беневич Г. И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. СПб.: РХГА, 2013.
Behr 2000 - Behr J. Asceticism and anthropology in Irenaeus and Clement.
New York: Oxford University Press, 2000.
Butterworth 1916 - Butterworth G. W. The deification of man in Clement of Alexandria // The Journal of Theological Studies. 1916. Vol. XVII. № 66. Р. 157-169.
Lattey 1916 - Lattey C. The deification of man in Clement of Alexandria: some further notes // The Journal of Theological Studies. 1916. Vol. XVII. № 67. Р. 257-262.
Lilla 1971 - Lilla S. R. C. Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism.Oxford: Oxford University press, 1971. Mehat 1966 - Mehat A. Etude sur les ‘Stromates’ de Clement d’Alexandrie. Paris: Editions du Seuil, 1966.
Osborn 1957 - Osborn E. F. The philosophy of Clement of Alexandria.
Cambridge: The University Press, 1957.
Sachs 1993 - Sachs J. R. Apocatastasis in patristic theology // Theological Studies. 1993. Vol. 54. P. 617-640.
Yingling 2009 - Yingling E. “Ye are gods”: Clement of Alexandria’s doctrine of deification // Studia antiqua. 2009. Vol. 7, № 2. Р. 93-99.
A. Ju. Bratukhin. Arcn^YnKuia in Clem. Alex. Paed. I, 8, 74, 2
Clement of Alexandria uses the different forms of the participle dnn^ynK®? in his writings: once in the quotation from the Epistle of Paul to the Galatians (4:19) (Protr. 10, 83, 2-3) and three times speaking about ‘those being past feeling’ as people needing purgatorial punishment for their final salvation. The idea of the educative penalty is one of the most favorite for Clement. Concerning his soteriology there are three classes of people: the unbeliever, “he is outside salvation” (Osborn), the simple believer and the gnostic; and there is “the distinction between those who are deified and all other saved beings” (Yingling). But except this gradation the scholars distinguish the other three classes of the saved souls: the gnostic, the simple believer and the hard-hearted. The God forces the former to repentance by fear or by suffering. The hard-hearted (oK^npoKapSioq), the insensible (dvOTa0nxoq) and the dnn^YnKro? (“who being past feeling”) are the same, but the word dnn^YnKro? more clearly expresses the Clement’s idea of utility of suffering (dlYn§®v) for such beings. In Paed. I, 8, 74, 2 there is the pun: “it is the time to wound the apathetic (dnn^YnKUiav) soul not mortally, but salutarily, securing exemption from everlasting death by a little pain (d^Yn§6voq)” (translated by W. Wilson). This play upon words shows that Clement (who often uses such way of expressing his conception) wants to emphasize the “homoeopathic” idea of a salvation for insensible sinners by the divine chastisement. This antinomy is characteristic for the patristic literature. Except for the oxymoron described above, the phrases with this participle contain another curious moment. Epiphanius of Cyprus said that the apostle Paul used the words dnn^YnKoxa and yux^Kov as synonyms. Clement speaking about the salvation of dnn^YnKro? therefore affirms that such person can be saved, and in this way refutes the heretics whose position is that the Creator cannot save the “vital (yux^v) image”
Keywords: Clement of Alexandria, the New Testament, the early Church, Gnosticism, soteriology, eschatology, apokatastasis, dnn^YnKoxsq, Clem. Alex. Paed. I, 8, 74, 2, Ann^YnKUia yux^.
