Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 13. Вып. 1 • 2016

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 13, Ausgb. 1.

Символ эпохи: люди, книги, события

Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events / Pas Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

УДК 1(091)П.А. Флоренский

Корнилов С.В.

Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

Корнилов Сергей Владимирович, доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии Балтийского федерального университета им. И. Канта (Калининград)

ORCID ID https://orcid.org/0000-0003-3239-1002

E-mail: sergey-v-kornilov@j-spacetime.com; korns2009@rambler.ru

Рассматривается философская концепция П.А. Флоренского (1882—1937) — выдающегося русского мыслителя ХХ века. Проанализирована разработанная им методология антиномического познания. Показано, что концепция всеединства становится у Флоренского «конкретной метафизикой», нацеленной на установление первичных структур, из которых формируются различные уровни бытия. Раскрыто значение его философского символизма.

Ключевые слова: русская философия; о. Павел Флоренский; символизм; вера; знание; истина; теодицея; антроподицея.

Творчество Павла Александровича Флоренского (1882—1937) — замечательное явление русской культуры XX в. Выдающийся философ и богослов, он внес вклад также во многие области научного познания. Его основной труд — книга «Столп и Утверждение Истины». Она «замечательна по тематике, по форме и своему внешнему оформлению, — отмечено в известной «Истории русской философии» Н.О. Лосского. — Автор демонстрирует свою почти сверхчеловеческую эрудицию — блестящие знания в области философии, теологии, филологии и математики. Свои философские выводы Флоренский подкрепляет фактическим материалом из области медицины, психопатологии, фольклора и особенно лингвистики... Свою теодицею Флоренский строит на основе живого религиозного опыта как единственно законного метода познания догматов» [Лосский 1991, с. 232]. Заслуга философа состоит в преодолении односторонностей рационализма, разработке антиномистической методологии как своеобразного способа движения к истине.

Павел Александрович Флоренский (18821937). Фото 1913 г.

Титульный лист (слева) и разворот вступления (справа) первого издания труда П.А. Флоренского «Столп и Утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (Москва, «Путь», 1914)

Будущий мыслитель родился 9 января 1882 г. в местечке Евлах Елизаветпольской губернии (в настоящее время территория Азербайджана), где его отец строил Закавказскую железную дорогу. Если со стороны отца его родословная уходила в русское духовенство, то мать принадлежала к старинному армяно-грузинскому роду. Детство Флоренского прошло в основном в Тифлисе

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

и Батуми. В 1900 г. он поступил на физико-математический факультет Московского университета, где изучал теорию функций под руководством Н.В. Бугаева и Н.Е. Жуковского, крупных представителей Московской философско-математической школы.

Павел Флоренский с братом Александром. Фото ок. 1890. Тифлис

Дилижанс в Коджоры или на Манглис. Павел Флоренский стоит первый слева. Фото ок. 1896 г.

Семья Флоренских перед отъездом старшего сына Павла на учебу в С.-Петербург. Весна 1900 г. Сидят: Александр Иванович Флоренский (отец П.А. Флоренского), Раиса, Павел, Елизавета, Ольга Павловна (мать П.А. Флоренского), Александр; стоят: Ольга, Елизавета Павловна Мелик-Беглярова (Сапарова, сестра О.П. Флоренской), Юлия

Уже в это время интересы П. Флоренского были необычайно широки и охватывали религию, искусство, фольклор, лингвистику. Знакомство с Андреем Белым ввело будущего философа в круг создателей символистского движения, и первые его статьи были опубликованы в журналах этого направления. Постепенно доминантой его мировоззренческих поисков становились религиозно-философские проблемы. Поэтому он параллельно с занятиями математикой слушал лекции С.Н. Трубецкого и Л.М. Лопатина1 на

1 Философ-идеалист, психолог и издатель Лев Михайлович Лопатин (1855—1920) — один из немногих нематематиков, чья деятельность как философа тесно была связана с философскими работами Бугаева и его коллег-математиков — представителей Московской философско-математической школы. (Прим. ред.).

историко-филологическом факультете университета.

Николай Егорович Жуковский (1847—1921), механик, основоположник аэродинамики и аэромеханики как наук, заслуженный профессор Московского университета (1910); член-корреспондент Императорской Академии наук (1894)

Николай Васильевич Бугаев (1837—1903), математик, философ; член-корреспондент С.-Петербургской академии наук (1879); заслуженный профессор Московского университета, председатель Московского математического общества (с 1891).

Отец Андрея Белого

Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862—

1905), религиозный философ, публицист и общественный деятель

Лев Михайлович Лопатин (1855—1920), философ-идеалист, психолог, профессор Московского университета, многолетний председатель Московского психологического общества и редактор журнала «Вопросы философии и психологии»

Борис Николаевич Бугаев (Андрей Белый, 1880—1934), поэт, писатель, критик, мемуарист, издатель, один из ведущих деятелей русского символизма. Фрагмент рисунка Л. Бакста. 1905

П.А. Флоренский — студент Московского университета. Фото 1904 г.

Осознание своего истинного призвания произошло у Флоренского к 1904 г., когда он вновь садится на студенческую скамью, но уже в Московской Духовной Академии, в Сергиев Посаде. За короткий период под руководством А.И. Введенского он развился в глубокого религиозного философа и к окончанию Академии создал большую часть своего капитального труда «Столп и Утверждение Истины», который, впрочем, дорабатывал в последующие годы, так что окончательный текст книги появился в 1914 г. Избрание в 1908 г. П.А. Флоренского на кафедру истории философии МДА, а в 1911 г. получение им должности экстраординарного профессора было свидетельством признания его заслуг. В том же 1911 г. он принял священнический сан.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13.,Ausgb. 1. Das Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

Алексей Иванович Введенский (1861—1913), философ, богослов, писатель, профессор Московской духовной академии. Фото 1911.

П.А. Флоренский — студент МДА. Фото 1908 г.

П.А. Флоренский - преподаватель МДА. Фото 1909 г.

Священник Павел Флоренский со студентами Московской духовной академии. Сергиев Посад, 1912 г.

Отец Павел был одним из самых любимых студентами профессоров Академии. Один из них, С.А. Волков, вспоминал позднее о лекциях П.А. Флоренского:

«Как сейчас помню обстановку его первых лекций. Самая большая аудитория переполнена. Стоят в проходах, вдоль стен, сидят и на подоконниках, толпятся около двери. И это — минут за десять до звонка. Но вот звонок. Вскоре появляется Флоренский. Бочком пробирается, почти «протискивается» сквозь тесную толпу и выходит к столику перед студенческими скамьями. Сзади — большая доска. (На кафедру Флоренский никогда не поднимался.) Кругом толпа, настороженная, внимательная, сотнями глаз устремленная на лектора, сотнями ушей готовая ловить каждое его слово. Тишина. Я различаю, наконец, его фигуру. Среднего роста, слегка горбящийся, с черными волосами, падающими до плеч и слегка вьющимися, с небольшой кудрявой бородкой и с очень большим, выдающимся носом. <...> Движенья как бы скованы, фигура чаще бывает полунаклонена, нежели выпрямлена. Наконец, голос звучит несколько глухо, и слова падают отрывисто. Не было в нем ни величественности, позы, жестов, ни эффектности звучания голоса, ни витийственной плавности фраз, чем щеголяли некоторые профессора. Речь лилась откуда-то изнутри, не монотонно, но и без риторических ухищрений и декламационного пафоса, не стремясь нарочито к красивости стиля, но будучи прекрасной по своему органическому единству, где содержание и форма сливались в нечто целостное. <...> Дело в том, что Флоренский, несмотря на глуховатый тон голоса, живописал словами, и не только живописал, но и создавал некое музыкальное звучание в душе. Так что не только ум, но и все существо бывало очаровано и покорено ему. Никогда я не слыхал такой речи, никогда ни у кого не читал, чтобы кто-нибудь из мыслителей говорил так» (цит. по [Игумен Андроник 2007, с.48—49]).

В 1914 г. П.А. Флоренский представил в Совет Московской Духовной Академии диссертацию «О духовной истине» — сокращенный и отредактированный автором вариант своего «Столпа». Ее защита состоялась 19 мая того же года. Поддержать диссертанта приехали его друзья — В.Ф. Эрн и Вяч. Иванов. Решение о присуждении степени магистра было принято единогласно. Один из оппонентов о. Павла профессор С.С. Глаголев даже объявил себя его учеником, несмотря на то, что был значительно старше диссертанта. Ректор Академии епископ Феодор (Поздневский), который после смерти А.И. Введенского фактически осуществлял научное руководство подготовкой диссертационной работы, также дал ей высокую оценку, посетовав, что правила запрещают присудить П.А. Флоренскому сразу степень доктора. После объявления о решении Совета студенты и публика устроили о. Павлу овацию.

РАЗУМЪ И Д1АЛЕКТИКА

[Г Преосвященства и глубокочтимое Собраше!

На

' чаще всего всходятъ въ ожиданш суда надъ своею работою. Н'Ьтъ ничего удивительнаго поэтому, если попавшему сюда хочется, предупредивъ приговоръ, дать свои разъяснешя по подлежащей разбору книгё и ■гЬмъ предотвратить часть обвинешя. ЕстестЬенно и то, что пунктовъ, по которымъ требуется такое разъяснеше, окаяы-_вается много,—гораздо больше, ч+.мъ то допустилъ бы объ-емъ вступительнаго слова. В-Ьдь, всякая книга есть часть души ея автора, или, по крайней м'Ьр'Ь. должна таковою быть, и следовательно, какъ ни старательно отпрепарирована она, однако же она тгЬетъ у себя тысячи все еще живыхъ нервовъ и кровеносных^ сосудовъ, связующихъ высказанное сь оставшимся недосказаннымъ; для авторскаго соанашя всегда мучительно, что органъ его души можетъ быть при-е ц-Ьлое и, что еще хуже, противо-;с органамъ, б е з ъ которыхъ и въ данномъ—ггЬтъ жизни. И вотъ, обозр-Ьвая мысленно все то, что т+,снилось въ моемъ соананш. когда я думалъ о пред-отоящемъ диспутЪ, я увидЬлъ, что вынужденъ былъ бы вдаваться въ трудные и сложные вопросы о методахъ фплософш и богхм'ловш, о задачахъ современныхъ наукъ о дух-Ь .и т. д. А при мал'Ьйшей попыткЪ высказаться и быть доказателышмъ, тутъ уже требуется особое сочинеше. Разумеется, яти темы—не для вступительнаго слова...

Къ тому же, припоминаю и с в о и. пастроснш—слушателя

Первая страница статьи о. Павла Флоренского «Разум и диалектика» (вступительное слово перед защитой на степень магистра книги «О Духовной Истине». М., 1912) в «Богословском вестнике» (1914. Т. 3 № 9)

Владимир Францевич Эрн (1882—1917), философ, профессор Московского университета. Фото начала ХХ в.

t

Вячеслав Иванович Иванов (1866—1949), русский поэт-символист, философ, филолог, переводчик, драматург, литературный критик. Фото 1910 г.

Сергей Сергеевич Глаголев (1865—1937), богослов, духовный писатель, профессор МДА. Фото первой половины ХХ в.

Епископ Феодор (в миру Александр Васильевич Поз-деевский, 1876—1937), богослов, профессор и ректор МДА (1909—1917), с 1909 архиепископ Волоколамский. Фото начала 1910-х гг.

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

После революции 1917 г. прекратил свое существование «Богословский вестник», редактируемый Флоренским, а вскоре была закрыта и Академия. Но именно в эти годы с наибольшей полнотой проявился присущий ему универсализм. За пять лет он подготовил новое крупное сочинение «У водоразделов мысли», в котором рассмотрел вопросы языка, теории искусства, природы науки и другие. Флоренский пишет также религиозно-философские и культурологические работы: «Очерки философии культа» (1818), «Иконостас» (1922), различные статьи. Он возвращается к проблемам математики, физики и техники, принимает участие в исследовательских работах, связанных с планом ГОЭЛРО, редактирует Техническую энциклопедию, в 1924 г. выпускает большую монографию о диэлектриках. С 1921 по 1924 гг. читает лекции во ВХУТЕМАСе, развивая перспективные идеи о структуре пространства в искусстве. Много сделал П.А. Флоренский в качестве ученого секретаря Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры.

\lm<t cj-atl

I . ( " " _

Zrt-

Jfi ¿ -r» , -/"vW

' í Г ,-,„,_„.,„,Г-*<!,■ ¡Xf

w et rt

'—-í' ^ '""" А!'-.

-J.W кд ' ti i&fyr " - ' •' ' ':>'

Ä> ¿Y"1; y-'.-^-^ -k » jy "

IMí^A. Н.ЧГ*

■ЬЦпЗ íY^^lí^j.fjd, P; »Í^a fíí,^^, Джя -

. Автограф рукописи работы П.А. Флоренского «Иконостас». 1921

П.А. Флоренский

сотрудник ВХУТЕМАСа. Фото начала 1920-х гг.

П.А. Флоренский во Всесоюзном электротехническом институте (ВЭИ, Москва). Фото 1929 г. (слева) и 1931 г.

(справа)

Однако в 1933 г. в результате несправедливых обвинений П.А. Флоренский был арестован и приговорен к 10 годам заключения. За время, проведенное на Дальнем Востоке, он собрал ценные материалы для изучения вечной мерзлоты. Осенью 1935 г. ученого переводят в Соловецкий лагерь, где на заводе занимается вопросами добычи йода и агар-агара из морских водорослей. Вторично осужденный в 1937 г. тройкой УНКВД, он был расстрелян 8 декабря 1937 г. В 1959 состоялась окончательная реабилитация П.А. Флоренского — за отсутствием состава преступления.

Отец Павел Флоренский на Сковородин- П.А. Флоренский в Соловецком лагере. 1935 г.: фото (слева), рисунки Д.И. Иванова (в центре) и неизвест-ской опытной мерзлотной станции ного художника (справа)

(Амурская область). Фото 1934 г

Его философское наследие долго пребывало в забвении, а между тем с именем П.А. Флоренского связан важный этап развития отечественной теоретической мысли. Мыслитель поставил перед собой задачу прежде всего построить теодицею, т. е. разрешить одну из самых главных проблем религиозного сознания, заключающуюся в том, что мир, сотворенный благим и разумным Божеством, содержит в себе в качестве неотъемлемой черты темные силы зла. Каким же образом можно совместить эти вещи, как «оправдать» Бога? В истории представлены различные попытки достичь теодицеи, но «Столп и Утверждение Истины» — книга необычная, она — повествование о пройденном пути, приводящем автора к православной церковности. Написанная в форме писем к другу, эта работа включает в себя тонкую логическую аргументацию и лирические отступления, ее автор апеллирует к мистическому опыту и поражает читателя лавиной сведений из всех областей знания. Было ли в истории, чтобы философский трактат начинался словами, подобными следующим:

«Мой кроткий, мой ясный! Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я в первый раз после поездки открыл дверь в нее» [Флоренский 1990.в, с. 9]?

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

Sic icmper.—Bftrea таити»,

И,—ПИСЬМО ПЬ'РВС"Е:ДВА М!рл.

Май Kpcmccftj коЛ лсшЬЛ!

XöAogoMTj, ipyanb» и одншгокгемнЪ дояшул» иа мчи* и к из спа^чатшя капн*та. котдо х вЪ fl£pbbtfl piab 1Ю£А^

jwfcsg*« атцрЬслЪ g'cpb п-Ъ все.

Twcpb,—уиЫ—, я гоигслЬ я"Ь не« уже г.дчнЪ, бмЬ тебя,

Эвао вс бЫло гтюлЬко первое впечашл"Ьв1е. ВоюЪ, я прш-нЫлсл и прибрался. По аре*нсяу вЕклпроилисЬ м поли-иЪ pagh Ha.mcpixMua»uoibfxb кЬс^^й. По прежнему пекпыма пцю.в цда«псл1>, н трпЛ даулЪ стоктЪ ня скрсиЪ нЪстЪ Hta*>it«Hü (nycfrtb будстЪ жошЬ агллюзы, что етЬ —to mwop!). На унЪ глиплнаго горшстна га прежнему ге-риотЪ броси аеоиЪ св'Ьта вьерхЪ, на НврукотиуреянЬгй АнкЪ СпАснтслсвЪ. По прежнему доэдкипл ьечоршю шу-тппЪ вЪ дсрепхЪ ла. йнлйнЪ н1-1'йерЪ. По ¡прежкегсу ойо^-ретпелЪнп сгчучаспЪ «оАлгаузя:« иочааго сторожа, кри-итЪ ipygmbiMi голосили mpoeoafr. По прежнему iwpenAiiRSiMiK« йодо yinpo гирлы-шЬй ninnfJj. IIa прежнему около \ tin Ei-чясо»Ъ утра бллпзв'&СЕШцпЪ и» юлоцол&йЪ кЪ взушреши-Дни и ночи елкитгел ü.v« пкев. Ят кагЪ 6удгион Hi iirji", rgi Iг и *rmä со ивою, Gardpeot и белирепеиио« водворялось ВОдЪ (ВО^аии, Rt*ffy увМжЪ catab *mntrft коишагпЬ. А 91 (тЪшнн ярп^лгаЪ лс-дл, творятЪ. рлжкааЬниюотЪ новости, иппактпЬ газета fcc, г.отаонЪ уюдсгйЬ. cid OKI bpU-

Начало «Письма первого» из первого издания труда П.А. Флоренского «Столп и Утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (Москва, «Путь», 1914).

Переживая одиночество, Павел Флоренский размышляет о тленности и скоротечности человеческого существования. Как опадают осенние листья, так и все остальное тихо скользит в «мертвенную бездну». Но наша душа не может смириться с исчезновением, она трепещет в предчувствии воскресения, и из ее глубин подымается острая потребность обрести «Столп и Утверждение Истины» — не одной из истин, «не частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимый на горах дыханием ветра, но Истины все-целостной и веко-вечной, — истины единой и божественной, светлой-пресветлой Истины, — той "Правды", которая по слову древнего поэта есть "солнце миру"» [Флоренский 1990.в, с. 12].

Таким образом, Флоренский сразу вводит читателей в проблематику своей книги. Особенность его теодицеи заключается в том, что философ развертывает оправдание Бога в первую очередь как Истины. С вопросов нравственных центр тяжести смещается в область познания и разума, ставит нас перед основным гносеологическим отношением. Как возможна истина? Известно, что конечным выводом европейской философии на данный вопрос явилось критическое учение И. Канта. Истина, с точки зрения немецкого мыслителя, возможна как методическое познание — некая вечно строящаяся вавилонская башня. Но как же тогда осуществляется методическое познание, спросим у него? На что кантовская философия дает успокоительный ответ: оно осуществляется как синтетические суждения a priori. Но если идти дальше и поинтересоваться условиями их возможности, то у Канта все упирается в организацию разума. И в этом пункте он увязает совершенно. Действительно, откуда она известна нам? Существует ли она, да и сам разум?

«Кант пытается доказать, что есть и то, и другое, — констатирует П.А. Флоренский. — Как же именно? — Наличностью разумных функций. Но где же они? В науке. Почему же мы знаем их общегодность (всеобщность и необходимость)? — По-тому-де, что наука вселенска. Итак, последней опорой у Канта оказывается факт науки или, точнее, математического естествознания. Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит в вавилонскую башню механического естествознания» [Флоренский 1990.a, с. 821].

Поэтому достичь Истины, которой взалкала душа человеческая, на путях кантианства невозможно. Его «Столпу Злобы Богопро-тивныя», как называет Флоренский писания кенигсбержца, следует противопоставить «Столп Истины».

Русский философ предлагает начать исследование с того момента, на котором остановился Кант. Разум как таковой не имеет определенной величины; он динамичен и изменчив, обречен на колебания и нуждается в устойчивости. Последнюю обещает религия, и посему возникает вопрос о теодицее: при каких условиях подобная устойчивость может быть достигнута, каким образом? Современная эпоха дает превратное представление о разуме как о какой-то коробке, вмещающей какое угодно содержание. Единство и целостность познания, по мнению Флоренского, расчленены в различных направлениях и специализациях науки, берущей свое начало с нового времени. Пожалуй, никто так остро не прочувствовал разорванность позднеевропейской культуры, как он.

«Идеал цельного знания, столь ясно начертанный Платоном, — пишет мыслитель, — перестал вести науку даже в качестве кантовской регулятивной идеи. Не Наукою, а науками, и даже не науками, а дисциплинами занято человечество. Случайные вопросы, как внушенное представление, въедается в сознание, порабощенное своими же порождениями, оно теряет связь со всем миром... Нет даже специалистов по наукам: один знает эллиптические интегралы, другой — рататорий, третий — химию какого-нибудь подвида белков и т.д. ... Посмотрите, как распались начала внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, но даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию... Жизнь распылилась. Какой глубокий смысл в том, что научная психология — бездушная психология, ведь и впрямь у людей нашего времени нет души, а вместо нее — один только психический поток, связка ассоциаций, психическая пыль. День мелькает за днем, "дело" — за "делом". Сменяются психические "состояния", но нет цельной жизни» [Флоренский 1990.6, с. 67—68].

Можно было бы ожидать, что констатация распадения жизни и знания приведет Флоренского к повторению в той или иной степени соловьевского поиска «цельного знания». На самом деле их мировоззрения как бы взаимоотталкиваются, что проявляется, в частности, в близости взглядов автора «Оправдания добра» немецкой философии и симпатиях отца Павла античной мысли и прежде

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13,Ausgb. 1. Das Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

всего платонизму. Последний понимался им не столько как конкретно-историческая реалия, сколько как универсальный способ мышления, одухотворенный высокими духовными помыслами.

«...Не правильнее ли разуметь платонизм, — формулирует свою мысль Флоренский, — не как определенную, всегда в себе равную систему понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу, от долу горе? А в таком случае делается понятной и неисчерпаемость этого неистребимого порыва нашей души к небесам, этого взлета в миры иные — никакими законченными в себе построениями мысли, никакими раз навсегда закрепленными терминами, ибо все тает и течет от соприкосновения с Истиной, как воск — перед лицом огня» [Флоренский 1915, с. 44].

В этом смысле философия Флоренского действительно представляет собой платонизм, причем русский мыслитель, по оценке крупнейшего знатока античности А.Ф. Лосева, разработал такую концепцию последнего, которая по глубине и тонкости превосходила все, что он читал о Платоне [Лосев 1930, с. 680]. И все же Флоренский достаточно самостоятелен, чтобы повторять кого бы то ни было. В наибольшей степени это проявилось в созданной им антиномической диалектике. Ее отличительную черту он видел в целостности, углубляющемся проникновении в сущность исследуемого предмета. Органическое развитие мысли не знает разрывов и отдельных, обособленных определений. Философ сравнивал ее с луковицей, каждый слой которой есть нечто живое. Лишь замороженные мысли недиалектичны, лишены свободы, движения, они как сумма тезисов и доказательств составляют содержание учебников; в то время, когда мы пытаемся понять внутреннее единство материала, нам приходится соотнести разные определения, один тезис с другим. Таким образом, познание необходимо подводит к антиномиям и они становятся для живой человеческой мысли единственно возможной формой ее существования. Всякие попытки избавиться от них заранее несостоятельны.

Правда, на это можно возразить, что помимо дискурсивно-рассудочного мышления предмет дается как самоочевидный в непосредственном опыте. Интуиция субъекта бывает чувственной, интеллектуальной или мистической, и различные философские направления акцентируют какую-то одну из них: восприятие органов чувств выступает критерием истины в эмпириокритицизме, аксиоматические построения рассудка играют важную роль в трансцендентализме, а достоверность восприятия слитности субъекта и объекта — основа мистических учений. Однако при всех преимуществах перед рассудком интуиция обладает существенным недостатком, заключающимся в неоправданности ее результатов. Интуиция не в состоянии ответить на вопрос: где основание нашему суждению восприятия? Она лишь повторяет, что «это» есть, всякое А есть А. Безжизненная формула тождества противостоит изменению, происходящему во внешнем мире. Интуиция не способна гарантировать достоверность знания.

В мышлении одно суждение связывается, выводится из других, разум движется здесь от обосновываемого к обосновывающему, которое, в свою очередь, имеет основание и т. д. В итоге образуется нисходящая лестница суждений, по которой осуществляется дискурсивное мышление.

«Но эта-то суть его, — замечает П.А. Флоренский, — и есть его ахиллесова пята. Regressus in indefinitum дается in potentia как возможность, но не in actu, не как законченная и осуществленная когда-нибудь и где-нибудь действительность. Разумное доказательство только создает во времени мечту о вечности, но никогда не дает коснуться самой вечности. И потому разумность критерия, достоверность истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в ее оправданности, но всегда — только в возможности, потенциально, в ее оправдываемости » [Флоренский 1990.в, с. 32].

П.А. Флоренский. Схема потенций сознания. Из альбома иллюстраций к курсу классической греческой философии. 1908—1909.

В результате в дискурсивном мышлении мы всегда остаемся с набором оппозиций типа движение — покой, единица — бесконечность, но никак не можем сочетать их. И здесь действует закон тождества, и всякое А есть только А. Рассудок по своей структуре не способен охватить противоположное, поэтому единственный выход в данной ситуации — выйти за его переделы, в ту область, где коренится рассудок. В этом пункте сосредоточивается сама суть философского учения Флоренского. Предшествующая теоретическая мысль, обнаруживая моменты противоречивости, антиномичности рационального познания, стремилась разработать механизм разрешения противостояния тезиса и антитезиса. Наиболее известная концепция развития была предложена Гегелем, который полагал, что существует разрешение, снятие противоположности в синтезе, третьей логической стадии движения бытия и мышления. Однако стремление к рациональному постижению мира наталкивается на такие сочетания идей, которые не могут

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13.,Ausgb. 1. Das Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

иметь смысла в его рамках. Троица в Единице представляют собой, замечает Флоренский, своего рода корень квадратный из двух. Здесь мудрость человеческая и мудрость божественная сталкиваются, так как мы не в состоянии объяснить разумным образом такое сочетание. Как же следует поступить перед лицом обнаруженного противоречия? Чем можно и должно поступиться?

Для религиозного сознания выбор предопределен.

«Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений, — формулирует его П.А. Флоренский, — и обратиться к новой норме — стать "новым" разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг. Свободный: ибо разум может делать усилие и подняться к лучшему, а может и не делать его, оставаясь при том конечном, условном и "хорошем", что он уже имеет. Подвиг: ибо нужно усилие, напряжение, само-отречение, сбрасывание с себя «ветхого Адама, а в это время все данное — "естественное", конечное, знакомое, условное — тянет к себе. Нужно само-преодоление, нужна вера » [Флоренский 1990.в, с. 60].

В какой-то мере человек, ищущий истину и ограничивающий ее для себя только рациональным мышлением, находится в положении, аналогичном тому, в котором оказался Пилат, который обратился со своим сакраментальным вопросом «Что есть истина?» к самой Истине. Господь мог спокойно ответить на него: «Я есмь Истина». Но римский прокуратор не понял бы его, так как не был способен убедиться в ее подлинности.

В учении П.А. Флоренского осуществляется отказ от принципа гармонии веры и разума, разработанного в трудах сторонников богословского рационализма. Религиозная вера, с точки зрения мыслителя, не может рассматриваться как продолжение разума, т. е. как нечто, имеющее рациональную основу. Осознание их истинного соотношения в истории человеческого мышления происходит не сразу, а включает в себя три стадии. Первую ступень веры превосходно выразил Тертуллиан, заявив: «Верую, ибо абсурдно». Это значит, что подлинная вера живет вопреки рассудку, несмотря на его враждебность, ибо в ней усмотрен залог нового и высшего. Запугивание и логические увертки не способны поколебать безрассудное, и только поднявшись на эту ступень, человеческий дух смог сделать еще один шаг в осознании того, что вера есть источник высшего разумения. Ансельм Кентерберийский в этой связи говорит: «Верую, чтобы понять». Когда же происходит уразумение веры, рассудочные перегородки исчезают, и мы не только верим, но и знаем. «Понимаю, чтобы верить», — таков финал исторического развития души.

Выход за пределы рассудка делает ненужной, более того — вредной, так называемую разумную веру. В формуле Л.Н. Толстого о необходимости для всякого положения представить разумное основание Флоренский видит окаменелость сердца, «чудовищное порождение человеческого эгоизма» и даже худший вид безбожия. На самом деле «мы свободны выбрать, но мы должны решиться либо на то, либо на другое. Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!» [Флоренский 1990.в, с. 66]. В этом призыве слышится отзвук взывания датского философа С. Кьеркегора, предлагавшего религиозному сознанию выбор «или — или». Появление в рамках православной церковности учения о непреодолимости антиномий и разрыве веры и разума должно было объяснить все увеличивающийся разрыв между догматическими положениями и концепциями науки. Попытка их наивного согласования к началу ХХ в. все более и более исчерпывала себя, и поэтому стало закономерным стремление ряда богословов безмерно возвеличить религию, радикально противопоставляя ее научному познанию.

Однако в таком случае критерий истины неизбежно субъективизируется. Собственно, к религиозно окрашенному переживанию и апеллирует Флоренский.

«Я не знаю, есть ли Истина или нет ее, — пишет он. — Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она — все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастие. Может быть, нет ее, но я люблю ее — люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, — быть может, не существующую, — люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего — даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, сомневающийся, веду себя с нею, как не сомневающийся. Я, стоящий на крае ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения» [Флоренский 1990.в, с. 67-68].

Однако безысходный трагизм, единственное, что может предложить западный экзистенциализм, неприемлем для православного философа, ищущего пути спасения. На смену мертвому объекту и безличному субъекту должно прийти нравственное общение личностей. Познание, декларирует Флоренский, есть всегда познание личности и личностью.

Существенное познание истины мыслится им не просто как ее касание, а как вхождение в ее недра. Это возможно «только чрез пресуществование человека, чрез об0жение его, чрез стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины» [Флоренский 1990.в, с. 74]. Для мыслителя, стремящегося к возвращению к целостности жизни, вывод о могущественной силе любви представляется естественным и закономерным. Именно в ней кроется преодоление односторонности и безжизненности тех рассудочных сведений, которые мы принимаем за истину. Только согретые ее теплом, мы способны соединиться с Творцом. Эта любовь мыслится Флоренским в отвлеченном метафизическом смысле, она не имеет ничего общего с психологической привязанностью, оставляет в стороне семейные и родовые привычки. Она выходит за рамки эмпирического существования и означает порождение новой реальности.

Русский богослов создает целую метафизику любви. Вхождение в истину, с его точки зрения, может быть рассматриваемо трояко. «В себе» оно раскрывается как познание, «для другого» обнаруживается как любовь, «для меня», объективировавшееся и предметное, означает красоту. Истина, Добро и Красота совпадают в духовной жизни. Раскроем смысл, зашифрованный в формуле П.А. Флоренского. Истинная любовь мыслится как преодоление самотождественности, как выхождение из себя. При этом Я делается единосущим другому, обретается в другом. В этом отождествлении себя с любимым состоит истинная свобода любви. Безличная реальность становится другим Я, обретает лицо. Причем исчерпание Я в Ты имеет и обратное действие, заключающее-

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

ся в восстановлении Я, освобождении его от греховного самоутверждения. Вместе с тем любимый сам делается любящим, перенося свое Я в Я первого, так что каждое Я есть уже не-Я, а Ты. Обособленная единица превращается в двоицу. Любовь, соединяющая ее, не может не быть прекрасной для созерцания. Так возникает третье отношение, в которое включается Он. И если Я обретает в этой связи истину, а Ты — любовь, то Он наслаждается красотой двоицы.

«Предел любви — да двое едино будут». Гравюра фронтисписа первого издания труда П.А. Флоренского «Столп и Утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (Москва, «Путь», 1914).

Любовь, понятая как принцип конструирования реальности, лишается психологических свойств, она выступает в качестве основы онтологической связи мироздания. Каждый элемент последнего не просто равен сам себе, но находится в синтетическом связывании с целым. Иными словами, любовь конституирует такое единство, в котором все предстает органами единого Существа. Через любовь Божию тварное бытие получает жизнь и единство. Это великое начало есть осуществленная мудрость Божия, т.е. София. Таким образом, метафизика любви перерастает у Флоренского в софиологию.

Представление о смысловой наполненности вещей еще в античности было обозначено словом София. Однако в древнегреческой культуре оно было лишено личностного аспекта. В библейской картине мира потребовалось каким-то образом опосредовать взаимоотношения трансцендентного Бога т его творения. На смену Софии как закону, образцу, в соответствии с которым существует предметная множественность, приходит понимание ее как некоего лица, являющегося самораскрытием Бога в мире. Будучи подчиненным и производным началом, София, Премудрость Божия, начинает трактоваться как вечная женственность, поскольку она пассивна и сводится к воспроизведению энергии первоначала. Средневековые христианские философы рассматривали Софию в качестве бестелесного бытия мыслей, живого и одушевленного единства логосов мира. Ее содержание частично совпадало с лицом Христа-Логоса и церковью, поэтому католицизм практически не знает этого понятия. Иное дело — православная традиция, восходящая к Византии. Идея соборности, присущая русской культуре, находит в Софии органическое дополнение, так как универсум нуждается в облагораживании, просветлении.

Глубокую разработку понятия Премудрости Божьей осуществил Вл. Соловьев. Теоретик, в полной мере наделенный даром философской интуиции, своеобразный богослов, развивший учение о Софии, проникновенный поэт и плодовитый публицист, он оказал неоспоримое влияние на русскую культуру в целом, а его оригинальные идеи нашли воплощение в различных сферах духовной жизни, стали неотъемлемым элементом отечественной и мировой интеллектуальной традиции. Его мысли оказали воздействие на многих мыслителей русского религиозного ренессанса, в том числе и на Флоренского. Что же нового внес Вл. Соловьев в разработку темы Софии?

Владимир Сергеевич Соловьев (1853— 1900). Портрет работы И. Крамского. 1885

Первая страница статьи В.С. Соловьева

«Философские начала цельного знания» в «Журнале Министерства народного просвещения» (1877, часть CXCI)

Титульный лист первого издания работы В.С. Соловьева «La Russie et l'Eglise universelle» (Россия и Вселенская церковь; Париж, 1889)

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13,Ausgb. 1. Das Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

Она заняла совершенно особое место в созданной им концепции всеединства. Ее значение может быть кратко определено следующим образом: Соловьеву удалось достичь того духовного синтеза, предвозвестником которого выступали до него многие отечественные мыслители.

«Тот широкий универсализм, — отмечал Е.Н. Трубецкой, — который мы находим у высших представителей философского и поэтического гения, был ему присущ в высшей мере; именно благодаря этому свойству он был беспощадным изобличителем всякой односторонности и тонким критиком: в каждом человеческом воззрении он тотчас разглядывал печать условного и относительного» [Трубецкой 1913, с. 25].

Философия всеединства дала совершенно новый опыт духовного видения реальности, в ней оказались органически синтезированы замыслы многих теоретиков, среди которых в первую очередь можно назвать Платона и Оригена, Августина и Спинозу, Бёме и Шеллинга, Гегеля и Э. Гартмана. И вместе с тем Вл. Соловьеву удалось додумать и выразить то, чем была жива русская мысль на протяжении веков. Идеи отечественных теистов, славянофилов, непосредственное общение с такими гениальными умами, как Ф.М. Достоевский, Н.Ф. Федоров, Л.Н. Толстой, давали мощные импульсы интеллектуальному развитию творца философии всеединства. Она родилась из критического осмысления принципов, подходов, догадок, содержавшихся в различных, порой противоположных философских системах, но не стала их эклектическим соединением. Через осознание их исторической неполноты шел Соловьев к построению собственной оригинальной концепции. В полной мере самобытность его мышления выявляется в трактовке Софии — принципиального компонента всей архитектоники всей теоретической конструкции мыслителя.

В концепции Вл. Соловьева, как известно, отчетливо просматриваются влияния пантеизма Спинозы, его первой любви в философии, как признавал сам русский мыслитель, а также позднего Шеллинга. Но у него получают развитие и идеи славянофилов о цельности знания, и мысли Ф.А. Голубинского о Бесконечном. Уроки В.Д. Кудрявцева-Платонова также не прошли даром. Пантеистические тенденции философии всеединства, проанализированные и В.В. Зеньковским, и Е.Н. Трубецким, не исчерпывают ее теоретического содержания, они получают свое ограничение прежде всего в «Чтениях о Богочеловечестве». «Чтения» интересны тем, что в них абстрактные философские категории соотносятся с христианской концепцией и теологическими понятиями. Вечный Бог, осуществляя себя, предполагает существование всего. Безусловно единое противостоит множественности, но последняя сводится к единству и образует некую целостность. Единое, заключающее в себе множественность, предстает в качестве живого организма, органы которого находятся в гармоническом отношении друг к другу и подчинены одной задаче. Следовательно, Бог, осуществивший богатство своего содержания, может быть понят как индивидуальное существо, как Иисус Христос.

ЧТЕН1Я О БОГОЧЕЛОВ-ВЧЕСТБГБ.

1877'—1S81 4ienic первое.

Я говорить объ ВСТВВЯХЬ ПО,НИК117МЫ10Г| Jie.Uirill—С/ IIJWA-iit'TíXL i'rhiHt. далокм\ъ ц чуадыхь современному соававш. иитеунз-глмь еовроманиоН цнвилизаши. ИЮТДОШ ошр« планов цивилизащм J ГО Tt. боторцх'ь НО били U'K'iá II ПО б)"двгь Заира. 11оЗЕ»>.ТИТСЛЫГО предпочитать то, что одинаково важпи во йен кое время.

Шрочеиь я и стану полемизировать сь гЬнв, кто въ илегоящее |ф|!мя отрицательно относится кг религиозному началу, я »с стану спорил, а. адцеш'ииимн прглпвпшкзнн jxunnti,—потому что oiiu правií. Н говорю, что отвергаюйуе релипш въ настоящее времи правы, потому что eoBpostemmo cocmstiio самой релипп вызывает, отрицав потому что релипя въ дЬйстввтслыюста является ik тЬиъ, ТЁДЪ ОВД ДАГгКПа бнть.

Pe.uiria, говоря sooínie и отвлеченно, есть связь человека ы uipa еъ йезуеловаымъ иачв-юнъ и сродото'помъ всего сходству ющаго. Очевидно, что млн прпзыаиагь дьлстиато^тое» rasoíó Свяусловваго начала, та ямъ должны опрвдйл лтьем imt интермы. tico содоржате чаловЬческом жизш и соапалш, оть него должао зависать в къ лечу чпшпшрС!! jico фцествевпое въ томъ, что челов1еь д-Ълаеть, ко-Аиатъ и щкишкцятъ, Если допускать (¡«услевлоесредоточ1ег7о во* точлп жвзпешшо круг* должны «нципятия съ ив5гн равнина лу-чяма. Только тогда яадмтпя *дийство, ц4лм»сть и «охjacio вь ¡мши и созндяш человека, только тогда net его д&ла и страдами въ (юль-uioQ и малом жизвн превращайте наъ безц&львыхъ к «5езсмыслек-иыхъ тлешй йъ рачрншя, внутр-еипо-неоАходниии •-ооычйя, Совершенно веютагЪнио, что талое всеобъемлющее, центральное ;iisa— lenie должно нрппадлккать ре.тгкшому началу, если воойще признавать ого, u столь и«! lICCílMniflltO. что йъ дМетвштелыюств для ¿оарвмеииаго цлнплнзовллваго человЪчоства, даже для тЪхь въ средФ

Co'iranij tt, С. L'OJOtotsa. I, 1ÍL 1

Начало «Чтений о Богочеловечестве» из третьего тома первого собрания сочинений В.С. Соловьева (С.-Петербург, 1901).

В божественном организме необходимо присутствуют два начала: одно из них организует присущую Абсолюту множественность в особый вид единства, другое — реализует последнее во множественности, раскрывая единство сущего в явлении. Единство безусловного на языке теологии называется Логосом, единство произведенное — Софией.

«София, — разъясняет Вл. Соловьев, — есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе, — есть и Логос и София» [Соловьев 1989, с. 108].

Характеризуя Софию как «тело» и «материю» Божества, философ отмечает, что использует эти понятия в предельно общем смысле, весьма далеком от определения свойств вещественного мира.

Философско-богословские соображения, подкрепляющие идею о двух началах божественного организма, достаточно весомы в рамках концепции всеединства. Если понятие Божества стремятся очистить от всех действительных проявлений последнего, то всегда существует риск свести данное понятие к чистой абстракции, отвлеченной от конкретного содержания. Отрицательная теология полагала, что ни одно определение Божества не способно выразить его природу. Однако ограничиться констатацией этого было бы ошибочно, поскольку в таком случае понятие Божества могло бы легко перейти в свою противоположность, из обозначения мощи и источника бытия стать синонимом небытия, несуществования, а религиозное сознание оказалось бы чревато атеизмом. Чтобы Бог реализовал себя как Логос, замечает философ, требуется, чтобы были наличны действительные элементы, способные воспринимать

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13,Ausgb. 1. Das Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

божественное воздействие. Необходима живая душа, обеспечивающая единство органического тела, — таковы роль и предназначение Софии во всемирном организме.

В качестве мировой души София становится непосредственным деятелем космического процесса, своего рода вселенским художником. Вл. Соловьев настаивает на совместимости библейской трактовки мира и теории эволюции. Развитие универсума, согласно его воззрениям, проходит три основных стадии: космогоническую, теогоническую и историческую. Цель мирового движения заключается в воплощении божественной идеи в мире. Однако соединение божественного начала с душою мира происходит постепенно. Как объяснить, почему рождение вселенского организма происходит не сразу, в результате акта божественного творчества? В чем смысл долгого и трудного пути эволюционного движения? Ответы на поставленные вопросы Соловьев находит в том, без чего не могут мыслиться ни Бог, ни природа, — в их свободе. Если мир отпал от своего Начала и превратился во множество противоположных элементов в результате произвола своего собственного воления, то и возрождение его в качестве абсолютного организма и соединение с Божеством также должны быть через свободное преодоление возникшей розни.

Идеи мыслителя были подхвачены П.А. Флоренским.

Слева — обложка труда о. П. Флоренского «Радость навеки» (Сергиев Посад, 1907).

Справа — первая страница статьи П.А. Флоренского «София (Из писем Другу)» в «Богословском вестнике» (1911. Т. 2. № 5).

И вместе с тем обоснование Софии отцом Павлом — особенное, оно вытекает из его учения, преодолевающего рациональность и границы рассудка. Не учитывая этого, нельзя понять, почему философ обращается в своем толковании Слова Божьего к иконе. Он ссылается на то, что в новгородском соборе святой Софьи, заложенном князем Владимиром в 1045 г., находится одна из самых древних русских икон, являющаяся, очевидно, списком с царьградских изображений:

«А от 1542-го года имеется прямое известие об иконе Софии... Таким образом, икона Софии, если не по списку, то по составу, — одна из древнейших русских икон» [Флоренский 1914, с. 372].

Слева — «София — Премудрость Божия». Новгородская икона. 2-я половина XV в. Справа — прорисовка списка иконы Софии из новгородского собора, выполненная о. Павлом Флоренским, из первого издания «Столпа и Утверждения Истины» (Москва, «Путь», 1914)

Прорисовка Софии Киевской (слева) и фото иконы Софии Премудрости Божией из коллекции Третьяковской галереи (справа) из первого издания «Столпа и Утверждения Истины» (Москва, «Путь», 1914)

Содержание новгородской иконы, пишет далее о. Павел, таково: в центре восседает ангелообразная фигура, за спиной которой видны большие огневидные крылья, а около головы — золотой нимб. Так представлена София, а по сторонам ее — дева Мария и Иоанн Предтеча. Богородица держит младенца. А над всей группой находится Спас с коленопреклоненными ангелами. В данной композиции П.А. Флоренского привлекает то, что в ней происходит явное различение личностей Спасителя, Софии и Богоматери, причем они изображены в иерархической связи: София — под Спасителем, Богоматерь — пред Софией. Иконопись позволяет автору

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13,Ausgb. 1. Das Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

«Столпа» сделать наблюдение, которое он возводит до метафизического уровня, что византийцы видели в Софии лишь предмет созерцания, в то время как наши предки возлюбили в ней чистоту и святость, совершенство внутренней красоты. София выступает у Флоренского центральным понятием, системообразующим его философско-богословское учение.

«Три главные аспекты Софии-Премудрости и три типа понимания ее, — писал он, — в разные времена и в разных душах получают по очереди свое преобладание. Парение богословского созерцания, подвиг внутренней чистоты и радость всеобщего единства — эта тройственная жизнь веры, надежды и любви, она дробится человеческим сознанием на различные моменты жизни и только в Утешителе получает свое единство. Но мы не должны забывать, что лишь в этом единстве — сила и смысл каждого из них. Лишь в преодолении плотяной рассудочности выступает, как снежная вершина из сизой утренней мглы, "Столп и Утверждение Истины"» [Флоренский 1990.в, с. 391].

Таковы главные идеи софиологической концепции П.А. Флоренского. Но его учение многогранно, оно существует как бы в разных ипостасях. Образ Софии позволял до определенной степени оправдать Бога, он выступал в качестве гаранта конечного спасения мира. Его функция — воплотить в себе, связать в единое целое бытие. Вместе с тем последнее может иметь и иное толкование, схватывающее аспект мироздания в его естественном и предметном существовании. С этой точки зрения, основным законом мира является второе начало термодинамики, взятое в предельно широком значении, как закон Хаоса, согласно которому происходит не только наступление теплового равновесия, но и универсальное уравнивание сущего. Ему противостоит Логос, воплощенный прежде всего в культуре как сознательной борьбе против уменьшения разности потенциалов. В определенном смысле в центре спасения мира стоит человек, от которого зависит сохранение бытия.

Развитие познания органично связано с совершенствованием понятийного аппарата. Каким образом происходит формирование категориальных структур в концепции П.А. Флоренского? Ответить на поставленный вопрос можно, только учитывая, что мышление о. Павла чрезвычайно многомерно, в нем соединены, пересекаются, оказываются сращены богословские и философские построения, а также понятия и представления конкретных областей знания (математики, физики, лингвистики, искусствознания и др.). Это не исключает возможности вычленить в целостном мировоззрении мыслителя базовые категориальные структуры.

Сам Флоренский уделял пристальное внимание изучению понятийного аппарата философии (см. [Корнилов 2007]). В спецкурсе по истории философской терминологии, который он вел в Московской духовной академии, содержание его подхода было представлено следующим образом:

«Суть науки — в построении или, точнее, в устроении терминологии. Слово, ходячее и неопределенное, выковать в удачный термин — это и значит решить поставленную проблему. Всякая наука — система терминов. Поэтому жизнь терминов — и есть история науки, все равно какой, естествознания ли, юриспруденции или математики. Изучить историю науки это значит изучить историю терминологии, т. е. историю овладевания умом подлежащего ему предмета знания. Не ищите в науке ничего кроме терминов, данных в их соотношениях: все содержание науки, как таковой, сводится именно к терминам в их взаимосвязях, которые (связи) первично даются определениями терминов... Мы с вами, — продолжал философ, обращаясь к студентам, — займемся некоторыми вопросами из истории философской терминологии» [Флоренский 1990.г, с. 229].

В плане к лекциям Флоренский разъяснял: имеются два момента в строении термина, две задачи: точность и гибкость, богатство, твердый центр и приспособленная гибкость, возможность рассмотрения реальности, подобность. Там же мыслитель дал емкое раскрытие существа терминов. Термин, по его словам, — «сжатое описание. В нем неподвижность и устойчивость, но в нем же и биение мысли и бесконечность» [Флоренский 1990.г, с. 230]. Различные наброски планов, в которых объединены главы его труда «У водоразделов мысли», включали такие разделы и подразделы, как «Из истории философской терминологии», «О философском термине. Орудие и человек. Священность орудия. Строение термина. История философии как история терминов», «Возникновение философской терминологии», «Категории естествознания и категории культуроведения», «Об ориентировке в философии (Философия и вера). Понятие об ориентировке. Связь ее с системой категорий», «О терминах в философии (Философия и техника)», «Орудийное значение терминов в философии» [Флоренский 1990.г, с. 355—361]. Имея в виду мысли Флоренского о важности разработки философского языка, целесообразно присмотреться к понятийному строю мышления самого о. Павла, без осмысления которого невозможно понять новизну выдвинутых им идей.

При изучении категориальных структур философии П.А. Флоренского следует учитывать, что взгляды русского мыслителя формировалось в период, когда на рубеже XIX—XX вв. в западноевропейской философской мысли отчетливо проявились характерные признаки кризиса: бытие было сведено к «нейтральным элементам опыта », т. е. ощущениям (махизм и родственные течения), к «предметности » как предельному понятию (неокантианство), к «воле к власти » (ницшеанство); истину определили как «полезность » (прагматизм), а культуру — как «сублимированную энергию человеческого либидо » (фрейдизм).

Как показывают тексты Флоренского, он был хорошо знаком с состоянием современной ему европейской мысли, владел понятийным аппаратом и методологией познания, разработанными крупнейшими западными теоретиками. Изучение многообразных направлений зарубежной философии привело его к заключению, что вера в науку как истину уничтожена «до основания кантианством, позитивизмом, феноменализмом, эмпириомонизмом, прагматизмом и прочими самооценками научной мысли» [Флоренский 1990.г, с. 349]. Великие, вечные философские проблемы растворялись в частных, узких, специальных вопросах.

Флоренский же обладал даром находить главное, видеть существенное, по его собственному признанию, он всегда искал место, в котором «проницаемость плоти наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее духовное единство». Разобщенность сущности и явления никогда не мыслилась им как внешнее отношение. Напротив, он полагал, что феномен и был самим ноуменом, явление — раскрытием духовного мира. В каждом предмете таится символ, некая духовно-вещественная структура, и покровы вещества говорят о сущностях, которые без них были бы незримы. Вопрос о том, как общее сочетается с частным, отвлеченное — с конкретным, а духовное — с чувственным, Флоренский называл основной загадкой, волновавшей его на протяжении всей жизни.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13,Ausgb. 1. Das Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

Проблема символа интуитивно воспринималась им как «просвечивание сквозь действительность иных миров», означала подглядывание тайны. Так называемые законы природы, с этой точки зрения, казались маской, из-под которой выглядывала подлинная реальность. Если отвлечься от обыденного, привычного, то можно почувствовать присутствие иного, ранее не замечаемого. Сама природа содержит подсказку человеку, направляя его познание по истинному пути: таковы поющие пески, пещеры с нависшими сталактитами, человекообразные скалы, колосс Мемнона, издающий звуки при восходе Солнца.

Заслуга П. Флоренского в разработке проблемы символа заключается прежде всего в том, что он выдвинул на первый план вопрос о его онтологической природе.

«Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа, — пояснял философ в труде «У водоразделов мысли». — Символ — это нечто, являющее собою то, что не есть он сам, большее его и, однако, существенно чрез него объявляющееся» [Флоренский 1990.г, с. 267].

Раскрывая эту формулировку, он писал, что энергия символа соединена с энергией другой, более ценной сущности и несет ее в себе. В символе происходит откровение одного бытия в другом бытии. Природа символизации, следовательно, глубоко антиномич-на, что имеет особое значение для понимания языка, слова. Имя обнаруживает, с одной стороны, сверхчеловечность, а с другой — вполне человеческую природу. Поэтому так велика ответственность создателя символов, ибо неправильные имена могут увести от реальности и заменить ее.

«Право на символотворчество, — утверждает мыслитель, — принадлежит лишь тому, кто трезвенной мыслью и жезлом железным пасет творимые образы на жизненных пажитях своего духа. Не виртуозность разработки, но аскетическое трезвение в самом буйстве творческих порывов есть признак истинного творчества» [Флоренский 1990.г, с. 121].

Характеризуя наиболее общие и существенные черты познавательной деятельности, Флоренский отмечал, что она создает символы, в которых выражается наше отношение к реальности. Рассмотрению этой проблемы мыслитель специально посвятил работу «Наука как символическое описание». Он указывает на значение трудов Эрнста Маха, который еще в 1872 г. определил физическую теорию как абстрактное и обобщенное описание явлений природы. Данное определение знаменитого физика пробило брешь в претенциозной стройности метафизического материализма. Ведь французские энциклопедисты XVIII в. убеждали публику, что они были недалеки от окончательного объяснения мира физическими и механическими принципами. В частности, Лаплас даже воображал себе ум, могущий предсказать ход природы в любой момент времени, если будут даны массы всех тел, их положения и начальные скорости. Дальнейшие труды Маха, Г. Герца, исследования П. Дюгема в области истории методологии физики, высказывания выдающегося французского математика А. Пуанкаре и других авторитетных ученых утвердили мысль о том, что физическая теория есть не более как символическое описание. Так, П. Дюгем, характеризуя работы английских физиков, писал, что у них

«теория — не объяснение и не рациональная классификация физических законов, а модель этих законов. Не для удовлетворения требований разума, а для воображения она строится. Вследствие этого она свободна от велений логики. Английский физик может построить одну модель, которая воспроизводила бы одну группу законов, и другую модель, совершенно отличную от первой, для другой группы законов, и он может это сделать даже в том случае, когда некоторые из этих законов общи обеим группам. Геометр из школы Лапласа или Ампера считал бы абсурдом давать одному и тому же закону два различных теоретических объяснения и утверждать, что правильны оба. Физик из школы Томсона или Максвелла не видит никакого противоречия, если один и тот же закон фигурирует в двух различных моделях» [Дюгем 1910, c. 97].

Пьер-Симон Лаплас (Pierre-Simon de Laplace, 1749—1827), французский математик, механик, физик и астроном; известен работами в области небесной механики, дифференциальных уравнений, один из создателей теории вероятностей. Фрагмент портрета кисти Ж.-Б.-П. Ге-рена, 1838

Андре-Мари Ампер (André-Marie Ampère, 1775— 1836), французский физик, математик, член Парижской Академии наук (1814) и многих академий мира, в том числе иностранный почетный член Петербургской Академии наук (1830), создатель первой теории, связавшей электрические и магнитные явления

Эрнст Мах (Ernst Mach, 1838—1916), австрийский физик, механик, философ-позитивист

Генрих Рудольф Герц (Heinrich Rudolf Hertz, 1857—1894), немецкий физик, экспериментально подтвердивший электромагнитную теорию света Джеймса Максвелла, доказавший существование электромагнитных волн

Жюль Анри Пуанкаре (Jules Henri Poincaré, 1854—1912), французский математик, механик, физик, астроном и философ; член Французской академии (1908) и еще более 30 академий мира, в том числе иностранный член-корреспондент Петербургской академии наук(1895)

Пьер Морис Мари Дюгем (Pierre Maurice Marie Duhem, 1861—1916), французский физик, механик, математик, философ, историк науки, член Парижской академии наук (1913)

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

Анализируя вклад Максвелла в развитие физики, Флоренский обращает внимание, что в развитии своих представлений ученый приходит к необходимости от наличного объяснения обратиться к доказательству принципиальной возможности объяснения. Тогда как объяснение растворяет реальность явления в тех силах и сущностях, которые оно подставляет вместо объясняемого, описание символами нашего духа служит тому, чтобы углубить наше понимание и послужить осознанию противостоящей нам реальности.

«Действительность, — размышляет Флоренский, — описывается символами или образами. Но символ перестал бы быть символом и сделался бы в нашем сознании простою и самостоятельною реальностью, никак не связанною с символизируемым, если бы описание действительности предметом своим имело бы одну только эту действительность: описанию необходимо, вместе с тем, иметь в виду и символический характер самых символов, т. е. особым усилием все время держаться сразу и при символе и при символизируемом. Описанию надлежит быть двойственным. Это достигается через критику символов» [Флоренский 1990.г, с. 120].

Важно отметить, что символична всякая человеческая деятельность. Флоренский проводит сопоставление познавательной деятельности в науке и в искусстве. И та и другая базируются на том, что мы должны ощущать подлинное существование того, с чем соприкасаемся. Реализм образует естественную предпосылку человеческой активности. Когда же человек замыкается в своем субъективном мире и тем самым прекращает свою связь с человечеством, тогда распадается и единство вселенского сознания, а затем — и единство самосознающей личности, полагает мыслитель. В искусстве это выражается в возникновении и существовании иллюзионизма — деятельности, не считающейся с реальностью. В подобном случае точка или мгновение утверждается как исключительное, самодовлеющее, отрицающее реальность всей полноты бытия. Такова перспектива в изобразительном искусстве, схематизм в словесности.

«Но, отстранив от себя всякую реальность, — разъясняет Флоренский, — это "абсолютное" естественно остается лишь формальным притязанием, равно относимым к любой точке, мгновению, к любому Я. "Точка зрения" в перспективе и есть попытка индивидуального сознания оторваться от реальности, даже от собственной своей реальности — от тела, от второго глаза, даже от первого, правого глаза, поскольку и он не есть математическая точка, математическое мгновение. Весь смысл этой, перспективной, точки зрения, этого locusstandi — в исключительности, в единственности: точки зрения в перспективе есть полная бессмыслица, и коль скоро некоторая точка пространства и времени провозглашается точкою зрения, то тем самым отрицается за другими точками пространства подобная значимость» [Флоренский 1990.г, с. 342].

Разбирая более подробно данный вопрос в труде «Обратная перспектива», Флоренский отмечает, что необходимо понять ту жизненную ориентировку, из которой с необходимостью следует и перспективность в изобразительном искусстве. Она заключается, во-первых, в уверенности, будто пространство реального мира есть пространство эвклидово, с присущими ему изотропностью, бесконечностью, безграничностью, гомогенностью, трехмерностью и т.д. Художник, разделяющий концепцию перспективизма, убежден, что эвклидова геометрия — не отвлеченная схема, одна из многих точек зрения на пространство, а единственно верное понимание его, которое выражает подлинные характеристики и физического мира, и его восприятия.

Во-вторых, из бесконечного количества точек пространства художник-перспективист выбирает одну единственную, при этом оправданием ее исключительности является то, что она есть местопребывание самого художника. Данное место рассматривается, следовательно, совершенно неправомерно как некий «центр мира». Однако эта, возведенная в абсолют точка зрения, ничуть не лучше и не хуже других.

ОБРАТНАЯ ПЕРСПЕКТИВА II. А. ФЛОРИНСКНИ

I. И I те р Я Ч tí t И С К 1 6 J № J ^ •• Н >

law XIV

•4V I

ИЧРСРСНТ"

Ьннианнс приступавшего инершс к. рлсиим а отчасти и XVI. flwuatT поражено ^вымишсини i

<; плоскими гранями и Ирпншншчнщчи pcOfilMH, ккктн, нанрмми

ИОЛОВ Н (еЛПЛНШ. П осийншогш же НИШ . «GCTDCIMKI lIMHI-í-HIÍ, с

обычно нлображаютгя Спаситель и ("ил ni ими Эти ixiVi-ii стоят нглшииини нротнпаргчне.ч с правилами лнмсГнЮн НдЧ■■( зрения >той пскледнеб »к4 ми»уг ж- рлссч .iTpniian.Hi »»К i'pyftaf ficirpuNor тюти рисунке.

При более внимательно« разглвдыпииии икон потруjih' вмнасг *л лие-пгть. по и тела, игра ничейные крннимн лширхностемн. тили: itppi'i1 ни о т,1 кнх ракурсах, которые чсключаллек ираим.чоо" иеренектнDiin.ru iiJOÍ'pnme iik.ii. Как н крквплнвгйниз. так м в orpaHíuHius tií.'üiv ин икот1 (лннт нередко HDKnaniiu Taunt члетн и иоверхиогтч. которые не мисут быть mi/ihm vpafy, О чеи нетрудно узнать из ла^баго ¡оеж'нтаржио учебник« нсрчи чтнни.

Так. ири нормальности Л>Ч* *ргння u fiuity изобриЖаияМА U........ у них

ЙМВают показаны еойМКТ'ч) обе Gokmuc <теии; у сваппмин н»дни <ри»у три ми ламе все «стыр* oOpCSfl; лицо нмйрнжастги » темгнем. ичеммм и ушл мм. отвернутыми вчере.1 м КЛК fm рлеплистииннни на нлигмкти нюни, с поеернутызен к зрителю нЖН-кОсп1"*и iiiwa и .ípyrn.t ч.и.тсй i1h:i;i. которые не должни были оы быть помазан". Лд euor мри пош-ряутостн ило сМ>е№й. которым. hjnpoTiii. tíTíiTiiPHBU было da быть ОбДОНИ'ННЫМи шн-р.м: характерны такгорби е<*П«иних фигур денгутиосо рила. шит и грудь, ОАновремеини представленные у ce. npmip.i, пишущего mili pjfK0W.lcTl¿i* амкта.14 Иоанна Богислова. н другие аиа.чгнчн*- чж-днигини пойсрлнОсТей !1|Н;фН-1Ч Н ГПНННОЙ II фрОНТПДЫМЙ IfctOCHOl'TCn. И Т Д. ft-MIHMI О JTII4II

*1В0.11|||ТеЛЬщиМН ПЛОСКОСТЯМИ .НШШ ПарПЛ.|е.Ы|||"ч !■ 'Н- .к-АнИНК Н Н.'КЛ КПСГН ИКОНЫ. которое 1Кр<'ПеКТНйР0 ДОЛЖНЫ были би ÍÍIJt*. »зОбр;'^--.-«!!* ГХПЛНШН-

.uní я к линии горкюнти. ил иконе С'Ыи..кг| изображены. ниО|Ю1вм. расхода-

ЩНЧНСЯ. ОдНИИ СЛОВОМ. ЛИ И ГКЦЮ0Н1«С Stl|Hllk'IIHÍI Bi priieKTlrtlllí(Ü елинстчн

того, что илоАрлжлетгя иа икон«. 1в.<ТОЛЬки mihií н определенны, что h-j mix '■ерпыч лелои укажет с л мы и носрслСтВеМн ым учгнмк. лоти бы лини, мило vi-.Ю.ч ч на третьих рук отпеда ваши 1Мтн'неКГИвм,

Но. странное .V-ЛО эти ч1езгррмотн«ш» рНсуика. MiTnipN.-, невидимому. дол*-ны (рили Си ирнвестн п щжить исмият эритем, кйиншжтч (наглидиуп htcoucpashocth» тпкото 11аовр»же1«ня. нанротин top), i^- иызчп-ют ннкикогп двсоднаго чуктип и воснриинм^юпи кjк нечто .имлиос. Дишс нр*пятен.

381

Первая страница первой публикации статьи о. Павла Флоренского «Обратная перспектива» (1919) в «Ученых записках Тартуского университета» (1967, вып. 198)

В-третьих, художник превращается в циклопа, который смотрит на мир одним глазом. Существование второго глаза нарушает эту односторонность, возможность рассматривать предметы с иной точки зрения обнаруживает обманчивость перспективной картины. В-четвертых, абсолютизация выбранного места для восприятия действительности приводит к тому, что наблюдатель оказывается прикованным к нему, так как стоит ему изменить свое положение, как разрушится все перспективное построение. Но на самом деле глаз, как орган живого существа, постоянно движется, разрушая иллюзию фиксированности изображения.

Корнилов C.B. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

В-пятых,

«весь мир мыслится совершенно неподвижным и вполне неизменным. Ни истории, ни роста, ни изменения, ни движений, ни биографии, ни развития драматического действия, ни игры эмоций в мире, подлежащим перспективному изображеуию, быть не может и не должно. Иначе — опять-таки распадается перспективное единство картины. Это — мир мертвый, или охваченный вечным сном, — неизменно одна и та же оцепенелая картина в своей замороженной неподвижности» [Флоренский 1990.Г, с. 91].

Наконец, в-шестых, замечает Флоренский, исключаются все реальные процессы зрения, активного восприятия, которое только и делает возможным получение впечатлений от окружающего мира. Глаз не имеет права шелохнуться, он должен быть зафиксирован, бесстрастно и неподвижно взирать на действительность.

Следовательно, делает вывод мыслитель, перспектива не есть что-либо положительное, она не имеет никаких собственных определений и характеристик, а сущность перспективности заключается в отрицании какой бы то ни было реальности, кроме реальности данной точки зрения. Если же допустить реальность вне ее, то открывалась бы возможность и другой точки зрения, а значит, перспективное единство, основной постулат перспективности, было бы принципиально нарушено. Другими словами, в ир-реализме и перспективизме представлена одна и та же установка культуры. Словесное схемо-строительство также исходит из предпосылки об отрицании реальности.

«Но схема, — разъясняет Флоренский, — не могла бы выдавать себя за реальность, если бы не притязала при этом на единственность и не отрицала бы всех прочих схем: признав другую схему, сознанию тем самым пришлось бы признать и некоторый другой центр (во времени или в пространстве) схемо-строительства, следовательно, — и некоторую реальность — вне себя, вне наличного здесь и теперь. Но, опустошенный от всякой конкретности, этот центр, это отвлеченное Я, формален, — и потому, определение его — чисто отрицательное» [Флоренский 1990.Г, с. 343].

Мыслитель противопоставляет иллюзионизму реализм, полагая, что реальность дается лишь жизни, жизненному отношению к бытию. Тогда как закон тождества — исходная теоретическая основа иллюзионизма и перспективизма уничтожает бытийственные связи. В реализме

«отвлеченной неподвижности иллюзионизма противополагается жизненное отношение к реальности. Так, созидаемые символы реальности непрестанно искрятся многообразием жизненных отношений: они по существу соборны. Такие символы, происходя от меня, — не мои, а человечества, объективно-сущие. И если в иллюзионизме внутренний, двигатель — в возможности сказать о произведении культуры "мое", хотя бы на самом деле оно было бы и весьма компиляторским, т. е. награбленным, то при реалистическом мирочувствии побуждает созидать именно возможность сказать о созданном :не мое", "объективно сущее". Изобрести — стремление иллюзионизма; обрести — реализма, — обрести как вечное в бытии» [Флоренский 1990.Г, с. 343—344].

Реалистическое отношение к миру требует усилия, направленного на бытие. Но и результат обретения оказывается содержательнее, чем результат изобретения: не призрачные мечты, которые существуют по нашей прихоти, а реальность, имеющая свою жизнь и свои отношения к прочим реальностям. Достичь реальности возможно только благодаря усилиям, который прикладывает человек для достижения своей цели. Посредством символов он завязывает новые связи с реальностью, символы — «отверстия, пробитые в нашей субъективности». Явления самой реальности, они не подчиняются законам субъективности. Символы не могут быть осмыслены рассудочными понятиями, их отличает антиномичность, которую следует считать не недостатком, а свидетельством истинности символов.

Символизация оказывается универсальной характеристикой человеческой деятельности.

«[Отец Павел] выявляет антиномическую природу символа, — отмечает игумен Андроник, — суть которой в том, что символ, с одной стороны, сверхчеловечен, а с другой — человечен. Антиномизм выявляется: в строении человека (усийное и

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13,Ausgb. 1. Das Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

ипостасное начала), в пульсации жизни человека (тетические, антитетические и синтетические типы таинств), в характеристиках духовного типа личности (имя, лик, род, психологический тип, тип возрастания и возрастание типа), в соотношении человека и мира (макрокосм и микрокосм), в строении культа (горнее и дольнее), в лествицах освящения (положительные и отрицательные), в условиях освящения (соединение Божественной и человеческой энергии в молитве, иконе, кресте), в богослужебном действе (Божественная и человеческая природа богослужения), в освященном человеке (принадлежит, как святыня, двум мирам), в строении культуры (смысл и реальность), в мировоззренческой деятельности человека (наука и философия), в языке (вещь и деятельность), в строении слова (фонема и семема), в свойствах слова (магичность и мистичность), в хозяйственной деятельности человека (культура и природа), в художественной деятельности человека (конструкция и композиция), в историческом процессе как ритмическом чередовании типов культур (средневековая и возрожденческая), в судьбе Израиля (избранный Богом народ — отвергнутый Богом народ)» [Игумен Андроник1990, с. 354].

П.А. Флоренский. Иллюстрация «Суждение. Подлежащее — сказуемое».

1920-е гг.

Схема органической связи таинств из «Очерков философии культа» П.А. Флоренского (1918)

Раскрывая многообразие символических отношений, Флоренский развивает критику возрожденческой культуры, которая, по словам философа, помещая человека в онтологическую пустоту, обрекает его на пассивность. Не следует считать угрозу разложения целостной жизни в возрожденческом мирочувствии только теоретической. Она обрела конкретные очертания в современной культуре, полагает мыслитель. Цельность человеческой личности распалась и ныне человек вынужден жить среди продуктов самоотравления возрожденской культуры. Так, с кафедры говорится одно, в дружеской беседе — другое, в семье — третье, личность уже не синтез, не соборность, а механическое соединение распавшегося естества человека. Охватить целое культуры в таких условиях невозможно, а потому и подняться к ее высотам — удел немногих.

«Жизнь разошлась в разных направлениях, — отмечает философ, — и идти по ним не дано: необходимо выбирать. А далее, каждое направление жизни расщепилось на специальности отдельных культурных деятельностей, вслед за чем произошло раздробление и их на отдельные дисциплины и узкие отрасли. Но и эти последние, естественно, должны были подвергнуться дальнейшему делению. Отдельные вопросы науки, отдельные понятия в области теоретической вполне соответствуют той же крайней специализации в искусстве, в технике, в общественности. И если нередко слышится негодование на механизацию фабричного труда, где каждому работнику достается лишь ничтожная часть какого-нибудь механизма, конструкции, и, может быть, назначения которого он не понимает и которым во всяком случае не пользуется, то сравнительно с этой специализацией рук, насколько более вредной и духовно разрушительной должна быть оцениваема специализация ума и вообще душевной деятельности?» [Флоренский 1990.г, с. 345—346].

К характеристике пагубных последствий развития возрожденческой цивилизации Флоренский возвращается постоянно, дополняя и обогащая свой анализ. Он отмечает, что в этих условиях содержание самой науки, которой так гордится антиреалистическое миропонимание, становится недоступной не только обычному человеку, но и ученому, работающему в близкой или смежной области знания. Если культура призвана питать и взращивать личность, а происходит нечто противоположное и личность задыхается в этой среде, то не освидетельствует ли это, вопрошает мыслитель, о ее коренном пороке? Ситуация где-то напоминает строительство Вавилонской башни, и если раньше культура выступала в качестве универсального языка, объединяющего человечество, то сегодня никто не понимает друг друга, и окончательно закрепляется всеобщее отчуждение.

Трагедией современной эпохи, отмечает Флоренский, является то, что рвутся не только межличностные связи, но распадается само единство отдельной личности. Человек утрачивает возможность общения с самим собой, перестает понимать свое собственное я, теряет цельность душевной и умственной жизни, которая распадается на взаимоисключающие «точки зрения». Важно ответить на вопрос, будет ли победа возрожденческой цивилизации окончательной?

«...Человек не может быть порабощаем окончательно, — уверен философ. — Настанет день, и он свергнет иго возрожденской цивилизации, даже со всеми выгодами, ею доставляемыми. Близок час глубочайшего переворота в самых основах культурного строительства. Подземные удары землетрясения слышались уже не раз на протяжении последнего столетия: Гёте, Рескин, Толстой, Ницше, сейчас Шпенглер, да и многие другие, уже предостерегали о катастрофических илах и не изданием

Корнилов C.B. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

"полного собрания сочинений" и продажею открыток-портретов обезвредить грозный смысл их обличений и предвещаний»

[Флоренский 1990.г, с. 346].

Что же будет решающим в грядущем историческом сдвиге? Не удары снарядов, замечает Флоренский, решают исход дела, а, порой, ироническая улыбка. Выдохшаяся цивилизация просто окажется ненужной, как когда-то оказалась отброшенной на обочину истории средневековая схоластика или астрология.

Следует принять во внимание, что любое большое явление, складывающееся веками, бывает целесообразным. Но надо учитывать и то, что задача, которая реализуется в нем, может оказаться не нужной. Возрожденческая цивилизация имела историческое оправдание, однако постепенно становилось все яснее, что она не соответствует внутренним потребностям человека.

«...Научное мировоззрение, — пишет Флоренский, — и качественно и количественно утратило тот основной масштаб, которым определяются все прочие наши масштабы: самого человека. Конечно, в нетрудовом миропонимании можно отвлекаться от чего угодно и воображать себе все что угодно, приписывая к любой характеристике любое количество нулей. Но ведь эта возможность опирается на жизненную безответственность такого мыслителя: он заранее уверен, что его построения не придется проверять жизнью и потому фантастичность их не будет изобличена подлинными потребностями живого человека. Такому мыслителю нет дела до мира, выхватив облюбованный кусочек жизни, он ведет себе свою линию куда-то в сторону от жизни и, естественно, не получает окрика в той пустоте субъективности, куда он устремился. Он сам по себе. Но, став только таким, мысленно уйдя от человечества, он становится и вне себя, вне себя самого: ибо, как человек, не может же он уйти от человеческой природы, а следовательно, и связи с человечеством» [Флоренский 1990.г, с. 349].

Поэтому у возрожденческой науки, делает вывод мыслитель, нет будущего.

Но как в таком случае можно преодолеть неопределенность и беспорядочность житейской мысли? В обыденном сознании перемешаны все предметы и возможные точки зрения. Бытовое жизнепонимание подобно гигантской библиотеке, каталог которой отсутствует. Наука же упорядочивает многообразие жизненного опыта, отбрасывает частности, ограничивает знание своими определениями и законами. Каждая научная дисциплина по-своему выстраивает свой предмет, руководствуясь собственным методом. Правда, области научного знания оказываются отрезанными друг от друга, и между ними нет связи. Но это значит, что нет и науки как исчерпывающего, полного и предельного знания. Вместо нее — множество различных наук, методов, направлений, дисциплин. Каждая из них ограничена своей установкой, рассматривает мир со своей, представляющейся единственно возможной точки зрения.

Жизнь разрушает те насильственные границы, которые возводятся каждой наукой, так что им приходится приспосабливаться к новым запросам жизни, пересматривать уже установленное и формулировать новую точку зрения. И то, что должно было бы оставаться неподвижным и неизменным, оказывается в итоге подвижным и изменчивым. Жизнь вмешивается в науку, заставляя ее меняться. Поэтому история науки — не постепенное движение вперед, каждый шаг которого является этапом пути к намеченной общей цели, но ряд разрушений, переворотов, катастроф.

«История науки, — заявляет Флоренский, перманентная революция. Но в этом ряде толчков, в этой постоянной ломке науки упорно пребывает нечто: ее требование метода, ее требование неизменяемости и ограниченности. Тощая и безжизненная, как сухая палка, торчит наука над текущими водами жизни, в горделивом самомнении торжествует над потоком. Но жизнь течет мимо нее, и размывает ее опоры. Из года в год по-новому устраиваются приблизительные и эфемерные осуществления неизменности и недвижности. Чреда этих паллиативов, этих мнимых побед над жизнью, снизанных притязанием быть одним и тем же, называется историей науки» [Флоренский 1990.г, с. 127—128].

Но если такова участь науки, то не уничтожается ли вообще возможность универсального и связного познания действительности?

Связность совместима с полнотой, полагает Флоренский, в философии. Она преодолевает ограниченность методов науки и направляет беспокойную мысль к подлинно сущему. И если время разбивает жесткие и неподвижные утверждения науки, то оно же животворит свободу философского поиска. Получается, что в известном смысле философия возвращает нас к житейскому воззрению, которое было отвергнуто наукой.

«Наука враждебна жизни, — полагает мыслитель. — Но враг врага жизни, философ, через отрицание отрицания возвращается к жизни. Наука во всем серединна, задерживаясь на линии безразличия, и потому не проникает к полюсам творческой силы: ни жизнь природы, ни волнение личности в глубинах своих не доступны ей. И то же происходит в отношении широты своего распространения: брезгуя соборною всенародностью, она боится и затвора самопознания, и лишь мелко плавает в поверхностном слое, как мысли, так и общества. Наука — всегда дело кружка, сословия, касты, мнением которых и определяется; философия же существенно народна» [Флоренский 1990.г, с. 130].

Вывод о. Павла о народности философии знаменателен, он — не декларация или благопожелание, а теоретический итог магистрального направления развития русской философии. Отечественная теоретическая мысль ХХ века воспримет этот завет, претворит его в сознательное действие, в главный принцип свободного философствования. Пройдет несколько десятилетий, и эту идею утвердит, раскроет, обоснует другой великий русский философ И.А. Ильин. В условиях зарубежья произойдет осознание национального характера русской философии. Только в этом качестве она может выполнить свои основные задачи, о которых И.А. Ильин сказал:

«Если русская философия, хочет еще сказать что-нибудь значительное, верное и глубокое русскому народу и человечеству вообще, — после всех пережитых блужданий и крушений, — то она должна прежде всего спросить себя, в чем ее призвание, с

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

каким предметом она имеет дело и каков ее верный путь (метод)? Она должна возжелать ясности, честности и жизненности. Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности. Если же она не одумается, не перестанет подражать иностранным, и в особенности германским, образцам и не попытается начать свое русское национальное дело сначала, из глубины русского национального духовного опыта, то она скоро окажется мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры» [Ильин 2003, c. 460].

Титульный лист (слева) и портрет И.А. Ильина из первого (посмертного) издания его труда

«Путь к очевидности» (Мюнхен, 1957)

Таким образом, определяется плодотворное направление развития отечественной философской мысли. Осознание поставленной задачи имеет принципиальное значение для отечественной культуры в целом.

«Россия, — проницательно отмечает в этой связи П.С. Таранов, — уникальная территория: здесь преданность Родине возведена в абсолют. Родина — идеал целей и смысл дел. Тут есть что-то от шара: сколько ни убегай от центра каким угодно искривлением пути, все равно будешь от него на неизменном расстоянии» [Таранов 2015, c. 674].

Флоренский определил природу философского мышления в целом, характеризуя ее как прямой рост бытового жизнепонимания. Именно поэтому она оказывается способна все глубже и глубже проникать в действительность, не ограничиваясь одной точкой зрения, фиксированным ракурсом рассмотрения, заранее заданным методом анализа. Философия не довольствуется поверхностью явлений, она отвергает застылую неподвижность условности, за одним описанием видит множество других. И поэтому ее можно охарактеризовать как диалектику: движение для нее — начало связности и внутреннего единства, а не распада и деградации.

«Диалектика, — заключает о. Павел, — есть касание действительности. Не о символах действительности, им созданных, повествует философ, но самые символы, в их рождении от действительности, показывает. Он не научает, а перед нами испы-тытует действительность. Диалектика есть непрерывный опыт над действительностью, чтобы углубиться в последовательные слои ее реальности. <...> Прорываясь сквозь оболочки нашей субъективности, сквозь омертвевшие отложения нашего духа, мысль философа есть присно-опытная мысль, ибо она неизменно работает не над символами, как таковыми, а лишь символами над самой действительностью. Пока животрепещут — они несут свою должность; но когда, — усыхая и мертвея, — подобно осеннему листу они отпадают от золотого древа жизни, тогда мысль прорывается и чрез них — к новому соприкосновению с самою жизнью, и так — еще и еще» [Флоренский 1990.г, с. 131].

Символизм Флоренского, таким образом, обнаруживается как универсальный способ постижения реальности. В его свете, как отмечает С.С. Хоружий,

«все концепции и понятия подвергаются "конкретизации", переводу на язык символизма; и конкретная метафизика оказывается в итоге очень отличной от традиционных учений, где оперируют отвлеченными категориями и законами, а на другом полюсе реальности — обособленными от них эмпирическими явлениями. Здесь нет ни того ни другого, смысловые и эмпирические предметы существуют лишь вместе, слитые в символ. Нет, в частности, ни чистого бытия, ни чистого мышления, вместо них — целокупная символическая реальность, единый символ, имеющий чувственной стороной весь Космос и объемлющий собою все символы. Бытие есть Космос и Символ — такова формула онтологии Флоренского» [Хоружий 1990, c. 4].

Поскольку символизация образует общую архитектонику мышления Павла Флоренского, его учение в целом может быть названо символизмом. Данный подход в понимании реальности имеет несомненные перспективы, в частности, при изучении мира человеческой культуры.

В своей философии культуры П.А. Флоренский выступает против отождествления культурности и разумности, что было характерно для просветительской идеологии. Также, с его точки зрения, ошибочно представлять ее как нечто единое, непрерывно развивающегося целое. Разрывы во времени и пространстве, ритмически сменяющиеся типы культуры — такова ее общая картина. Различные периоды истории обнаруживают два противостоящих друг другу вида культуры — культуру средневековую и возрожденческую. Для первой характерны органичность, объективность, конкретность, вторая отмечена раздробленностью, субъективностью и отвле-

Корнилов C.B. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

ченностью. Казалось, что гуманистическое жизнепонимание насквозь вытеснило человека античного и средневекового.

«Но в новейшее время мы уже научаемся понимать мнимую окончательность этого просвещения и узнали, как научно-философски, так и исторически, а в особенности художественно, что все те пугала, которыми нас отпугивали от Средневековья, выдуманы самими же историками, что в Средневековье течет полноводная и содержательная река истинной культуры, со своею наукою, со своим искусством, со своею государственностью, вообще со всем, что принадлежит культуре, но именно со своим, и притом примыкающим к истинной античности» [Хоружий 1990, c. 58].

Важная идея, развитая мыслителем в понимании культуры, состоит в том, что каждая историческая эпоха основывается на системе ценностей^которые принимаются в этот период как безусловные и абсолютные. Иными словами, каждая культура строится на базе веры. Флоренский использует этимологию, чтобы обосновать свой тезис об их органической связи. Культура раскрывается им как явление, производное от культа, как деятельность, заключающаяся в упорядочении всего мира согласно вероисповедным канонам. Оправдание человека в конечном итоге возможно лишь действием благодати Божией.

В выделении двух видов культуры — средневековой и возрожденческой — не следует видеть попытку исторического анализа; эти категории скорее обозначают архетипы, раскрывающие модусы, различия в понимании мироздания. Наиболее глубоко исследовано П.А. Флоренским «средневековое» мышление, и это естественно, учитывая внутреннюю, духовную близость его мировоззрения «органическому» типу. Осмысление средневековой культуры привело мыслителя к интереснейшим открытиям в философии и теории искусства. Он внес огромный вклад в понимание иконописи: в ней мыслитель усматривал естественное преодоление натурализма, освобождение от оков тварного бытия и путь к духовности. Только на первый взгляд, заявлял он, иконы кажутся безграмотными рисунками. В них сначала обнаруживаются нарушения перспективного единства, так как их создатели нередко показывают такие части предметов, которые не могут быть видны сразу. Но ведь использование правил перспективы представляет не следование самим вещам, а определенный прием их изображения, в то время как иконописец руководствуется другим методом — обратной перспективой.

«Таким образом, все дело — в том, что изображение предмета отнюдь не есть в качестве изображения тоже предмет, — делает общий вывод П.А. Флоренский, — не есть копия вещи, не удваивает уголка мира, но указывает на подлинник как

его символ » [Хоружий 1990, c. 80].

Искусство по своей сути всегда символично, полагает философ, и лишь использует различные способы символического изображения.

«Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду», — утверждал П.А. Флоренский. Двигаясь по избранному пути, мыслитель пришел к заключению, что онтологические основания необходимо предшествуют гносеологическим построениям и определяют их. Он разработал методологию антиномического познания, для которого истина открывается «интуитивной дискурсией». Концепция всеединства становится у Флоренского «конкретной метафизикой», нацеленной на установление первичных структур, из которых формируются различные уровни бытия. Высокопрофессиональное владение материалом в целом ряде дисциплин позволило ему выдвинуть перспективные идеи или дать их философское обоснование. Он предвосхитил некоторые положения кибернетики, представил универсум как борьбу энтропии (хаоса) и эктропии1 (логоса). Его влияние на культуру и искусство связано с

1 Эктропия (англ. ectropy) в термодинамике — мера тенденции динамической системы делать полезную работу и становиться более организованной (см.: Haddad W.M., Chellaboina V.S., Nersesov S.G. Thermodynamics — A Dynamical Systems Approach. Princeton: Princeton University Press, 2005); в свободном толковании может пониматься как противоположность энтропии. (Прим. ред.).

трактовкой их как способов выражения вневременных ценностей.

«Секрет творчества, — полагал мыслитель, — в сохранении юности. Секрет гениальности — в сохранении детства, детской конституции на всю жизнь. Эта-то конституция и дает гению объективное восприятие мира, не центростремительное, своего рода обратную перспективу, и потому оно целостно и реально. Иллюзорное, как бы блестяще и ярко оно ни было, никогда не м[ожет] б[ыть] названо гениальным. Ибо суть гениального мировосприятия — проникновение вглубь вещей, а суть иллюзорного — в закрытии от себя реальности. Наиболее типичны для гениальности Моцарт, Фарадей, Пушкин — они дети по складу, со всеми достоинствами и недостатками этого склада» [Флоренский 1992, c. 438—439].

Не эти ли качества были присущи и самому Павлу Флоренскому?

ЛИТЕРАТУРА

1. Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. СПб., 1910.

2. Игумен Андроник (А.С. Трубачев). Антроподицея священника Павла Флоренского 11 Флоренский П.А. Соч.: В 2 т..

Т. 2. M.: Правда, 1990. С. 351 — 369.

3. Игумен Андроник (А.С. Трубачев). Обо мне не печальтесь... Жизнеописание священника Павла Флоренского. M.:

Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007.

4. Ильин И.А. Путь к очевидности 11 Ильин И.А. Религиозный смысл философии. M.: АСТ, 2003. C. 343 — 528.

5. Корнилов С.В. Философская школа Mосковской Духовной Академии и П.А. Флоренский 11 П.А. Флоренский и со-

временность: Сб. статей | Под ред. С.В. Корнилова. Калининград, 2007. С. 34—43.

6. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. M., 1930.

7. Лосский И.О. История русской философии. M.: Советский писатель, 1991.

8. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве 11 Соч.: В 2 т. Т. 2. M.: Правда, 1989. С. 5 — 170.

9. Таранов П.С. Сущность истины. Симферополь, 2015.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13.,Ausgb. 1. Das Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

10. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. 1. М., 1913.

11. Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине» / / Соч.: В 2

т. Т. 1. М.: Правда, 1990.а. С. 817-826.

12. Флоренский П.А. Детям моим. М.: Московский рабочий, 1992.

13. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма / / Философские науки. 1990.6. № 12. С. 12 — 18.

14. Флоренский П.А. Смысл идеализма // В память столетия (1814 — 1914) Имп. Московской Духовной Академии. Сб.

статей. Ч. 2. Сергиев Посад, 1915. С. 41 —43.

15. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Путь, 1914.

16. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины / / Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1990.в. С. 3 — 816.

17. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Соч.: В 2 т. Т. 2 (2). М.: Правда, 1990.г. С. 16 — 350.

18. Хоружий С.С. Обретение конкретности / / Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1990. С. 3 — 12.

19. Arinin E. "Religion, Theology and Science in Russia." European Journal of Science and Theology 9.3 (2013): 119 — 128.

20. Camilleri C. "Pavel Aleksadrovic Florenskij's Method of Discerning Spiritual Truth." Acta Theologica 33 (2013): 228 — 246. Web.

<http: / / www.scielo.org.za/scielo.php%3Fpid%3DS1015-87582013000300013%26script%3Dsci_abstract&prev=search>.

21. Cassedy S. "P.A. Florensky and the Celebration of Matter." Russian Religious Thought. Eds. J.D. Kornblatt and R. Gustafson.

Madison: University of Wisconsin Press, 1996, pp. 95 — 111.

22. Foltz B. "The Fluttering of Autumn Leaves: Logic, Mathematics, and Metaphysics in Florensky's the Pillar and Ground of the

Truth." Studia Humana 2 (2013): 3 — 18.

23. Sabaneeff L. "Pavel Florensky — Priest, Scientist, and Mystic." Russian Review 20.4 (1961): 312 — 325.

Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:

Корнилов, С. В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского [Электронный ресурс] / С.В. Корнилов // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2016. — Т. 13. — Вып. 1. — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast13-1.2016.61.

GROUND OF TRUTH. LIFE AND DOCTRINE OF PAVEL FLORENSKY

Sergey V. Kornilov, D.Phil., Professor, Immanuel Kant Baltic Federal University (Kaliningrad)

ORCID ID https://orcid.org/0000-0003-3239-1002

E-mail: sergey-v-kornilov@j-spacetime.com; korns2009@rambler.ru

Pavel Florensky's creativity is remarkable phenomenon of the Russian culture of 20th century. Father Pavel was not only outstanding philosopher and theologian; he also contributed a lot in many areas of scientific knowledge. His two major monographs "The Pillar and Ground of the Truth" and "At the Watersheds of Thought" are still of relevance today.

The subject matter of my article is Pavel Florensky's philosophical conception. Using the method of textual analysis in the framework of historical-philosophical approach, I examine the methodology of antinomic knowledge developed by Florensky. So, I show that in Florensky's writings the concept of all-unity becomes a 'concrete metaphysics', aimed at the establishment of the primary structures, which are formed from different levels of being. I also pay special attention to the theme of Florensky's Sophiology and the value of his philosophical symbolism.

I conclude that Florensky put forward promising ideas or gave their philosophical foundation. He anticipated some of the provisions of cybernetics, presented the universe as a fight between entropy (Chaos) and ectropy (Logos); his contributions to art and culture associated with their interpretation as a modes of expression of timeless values.

Keywords: Russian philosophy; Father Pavel Florensky; symbolism; faith; knowledge; true; theodicy; anthropodicy.

References:

1. Arinin E. "Religion, Theology and Science in Russia." European Journal of Science and Theology 9.3 (2013): 119 — 128.

2. Camilleri C. "Pavel Aleksadrovic Florenskij's Method of Discerning Spiritual Truth." Acta Theologica 33 (2013): 228 — 246. Web.

<http: / / www.scielo.org.za/scielo.php%3Fpid%3DS1015-87582013000300013%26script%3Dsci_abstract&prev=search>.

3. Cassedy S. "P.A. Florensky and the Celebration of Matter." Russian Religious Thought. Eds. J.D. Kornblatt and R. Gustafson.

Madison: University of Wisconsin Press, 1996, pp. 95 — 111.

4. Duhem P. Physical Theory. Its Purpose and Structure. St. Petersburg, 1910. (In Russian).

5. Florensky P.A. "At the Watersheds of Thought." Writings. Moscow: Pravda Publisher, 1990, volume 2, pp. 16—350. (In Russian).

6. Florensky P.A. "Common To Humanity Roots of Idealism." Philosophical Sciences 12 (1990): 12 — 18. (In Russian).

7. Florensky P.A. "Opening Remarks before the Master's Thesis Defense of the Book "On the Spiritual Truth"." Writings. Mos-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13,Ausgb. 1. Das Symbol der Epoche: Personen, Bücher, Veranstaltungen

Корнилов С.В. Утверждение Истины. Жизнь и учение Павла Флоренского

cow: Pravda Publisher, 1990, volume 1, pp. 817 — 826. (In Russian).

8. Florensky P.A. To My Children. Moscow: Moskovskiy rabochiy Publisher, 1992. (In Russian).

9. Florensky P.A. "The Pillar and Ground of Truth." Writings. Moscow: Pravda Publisher, 1990, volume 1, pp. 3 — 816. (In Russian).

10. Florensky P.A. The Pillar and Ground of Truth: An Essay in Orthodox Theodicy in Twelve Letters. Moscow: Put Publisher, 1914. (In

Russian).

11. Florensky P.A. "The Sense of Idealism." In Memory of Centenary (1814 —1914) of the Imperial Moscow Ecclesiastical Academy. Ser-

giev Posad, 1915, part 2, pp. 41 —43. (In Russian).

12. Foltz B. "The Fluttering of Autumn Leaves: Logic, Mathematics, and Metaphysics in Florensky's the Pillar and Ground of the

Truth." Studia Humana 2 (2013): 3 — 18.

13. Hegumen Andronicus (A.S. Trubachov). "Anthropodicy of Priest Pavel Florensky." Writings. Moscow: Pravda Publisher,

1990, volume 2, pp. 351 — 369. (In Russian).

14. Hegumen Andronicus (A.S. Trubachov). Be Not Grieving About Me... Biography of Priest Pavel Florensky. Moscow: Publishing

Council of the Russian Orthodox Church Publisher, 2007. (In Russian).

15. Ilyin I.A. "Path to the Evidence." The Religious Meaning of Philosophy. Moscow: AST Publisher, 2003, pp. 343—528. (In Russian).

16. Khoruzhy S.S. "Finding of Haecceity." Pavel Florensky's Writings. Moscow: Pravda Publisher, 1990, volume 2, pp. 3 — 12. (In

Russian).

17. Kornilov S.V. "Philosophical School of the Moscow Ecclesiastical Academy and P.A. Florensky." P.A. Florensky and Modernity.

Ed. S.V. Kornilov. Kaliningrad, 2007, рр. 34—43. (In Russian).

18. Losev A.F. Essays on Antique Symbolism and Mythology. Moscow, 1930. (In Russian).

19. Lossky N.O. The History of Russian Philosophy. Moscow: Sovetskiy pisatel Publisher, 1991. (In Russian).

20. Solovyov V.S. "Reading about Godmanhood." Writings. Moscow: Pravda Publisher, 1989, volume 2, pp. 5 — 170. (In Russian).

21. Sabaneeff L. "Pavel Florensky — Priest, Scientist, and Mystic." Russian Review 20.4 (1961): 312 — 325.

22. Taranov P.S. The Essence of Truth. Simferopol, 2015. (In Russian).

23. Trubetskoy E.N. Vladimir Solovyov's World Outlook. Moscow, 1913, volume 1. (In Russian).

Cite MLA 7:

Kornilov, S. V. "Ground of Truth. Life and Doctrine of Pavel Florensky." Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time 13.1 (2016). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast13-1.2016.61>. (In Russian).