CC BY
62
6. Dionysius of Halicarnassus. Critical Essays. Vol. I-II. London; Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1974-1985. 670 p., 454 p.
7. Khalizev, VE. Teoriya literatury [Theory of literature]. Moscow: Vysshaya shkola, 1999. 398 p.
8. Diodorus Siculus. Library of History. Vol. I-XII. London; Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1933-1967.
9. Polybius. The Histories. Vol. I. Books I-II. London; Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1922. 442 p.
10. Polibiy. Vseobshchaya istoriya v soroka knigakh. T. I (Kn. I-V) [General history in forty books. Vol. I (Books I-V)]. Saint Petersburg: Nauka, 2005. 496 p.
11. Nünlist, R. The Ancient Critic at Work: Terms and Concepts of Literary Criticism in Greek Scholia. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. 458 p.
12. Dionisiy Galikarnasskiy. Pis'mo k Pompeyu [Letter to Pompeius], in Antichnye ritoriki [Ancient rhetorical treatises]. Moscow: Izdatel'stvo Moskovskogo universiteta, 1978, pp. 222-233.
УДК 141.4:27-1
ББК 87.3(2)б3:87.3(0)323-282
УЧЕНИЕ ОРИГЕНА ОБ ОТКРОВЕНИИ В СВЕТЕ МИФОЛОГИИ А.Ф. ЛОСЕВА1
М.А. ПРИХОДЬКО
Приход в честь святителя Николая Мирликийского Русская православная церковь Московского патриархата г. Севилья, Испания calle Madre Maria Teresa б0 bajo, Sevilla, 41005, Españа E-mail: [email protected]
Впервые предпринимается попытка применения концептуальной базы и понятийного аппарата диалектики мифа А.Ф. Лосева для анализа воззрений раннехристианского учителя церкви Оригена на существо Откровения, а также исходных принципов его учения об истолковании и понимании священного текста. Поскольку мифическое сознание рассматривается Лосевым как наиболее полно разумеющее и реализующее природу символа, диалектика мифа выбрана в качестве подходящего метода анализа исходных принципов учения Оригена, для которого текст священного Писания является живым Словом Бога, личностным символом, разворачивающимся до масштабов всего универсума и сходящегося в личности Христа. В сфере христианских интуиций Оригена найдено соответствие основным понятиям лосевской диалектики мифа, таким как: личность, история, слово, чудо, имя. Область мифического понимается как некое феноменологическое поле, где субъект и объект не противостоят друг другу, но находятся в живой диалектической связи. Диалектика мифа в проекции на учение Оригена позволила обнаружить некое живое лоно зарождающегося христианского богословия, основополагающие моменты которого представляют собой реалии живого опыта разумной веры, черпающей свое содержание из богооткровенно-го источника; а также выявить и проанализировать отношение и взаимосвязь Откровения и верующего сознания. Результаты исследования подтвердили адекватность лосевс-
хСтатья подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 15-33-01285. Автор выражает благодарность канд. филол. наук Сергею Викторовичу Сызранову за консультации по ряду обсуждаемых в статье вопросов и ценные комментарии.
кой диалектики мифа для анализа структур мысли раннехристианского мыслителя. В итоге удалось перевести сферу интуиций веры и мифических установок Оригена в область, доступную для анализа. Достигнутый результат открывает возможность для дальнейших исследований учения Оригена при сохранении связи с базисом всех его теологических и философских установок и без нарушения структурного единства его мысли.
Ключевые слова: Лосев и Ориген, диалектика мифа, личность, откровение, логос, священное писание, экзегетика, символ.
ORIGEN'S DOCTRINE ON REVELATION IN THE LIGHT OF MYTHOLOGY OF ALEXEY LOSEV
M.A. PRIKHODKO The parish of St. Nicolas Russian Orthodox Church Seville, Spain, E-mail: [email protected]
The article presents a first attempt of using certain aspects of the dialectic of myth of Alexey Losev to analyze the thoughts of Origen, the early Christian church teacher on the Revelation and the principles of its interpretation and understanding. As soon as Losev considers myth's consciousness as the most adequate to understanding and realizing the nature of symbol, the author finds Losev's dialectic of myth as the method for analysis of the initial position of Origen's thought, who considers the text of holy Bible living word of God, personal symboldeveloped to the scale of universe and gathering in the personality of Christ. The author makes an attempt to find a match to the basic concepts of Losev's dialectic of the myth in the Origen's christian intuitions, such as a person, a history, a miracle, a name. The mythical is understood as a kind of phenomenological field where subject and object are not opposed to each other but are in living and a dialectical relationship. The dialectic of the myth in respect to the teaching of Origen allows to find some living ground of the incipient Christian theology, in which his basic points are the realities of living experience of knowing faith, draws its content from the sacred text. Also the dialectic of myth allows to identify and analyze the relationship and the relationship the Revelation and the religious consciousness. The study confirmed the adequacy of Losev's dialectic of myth to analyze the structures of thought of the early Christian era and in particular, for Origen. As a result of the work the author was able to translate the sphere of faith and mythical intuitions of Origen into an area accessible to analysis. The achieved result opens the field for further research of Origen's doctrine as a hole, without dividing its key structural points.
Key words: Losev and Origen, dialectic of myth, person, Revelation, word, logos, sacred text, exegetics, symbol.
Благая Весть христианства говорит о воплощении Бога Слова, нисхождении Бога в сферу человеческого, несовершенного, изменчивого. Истина Воплощения имеет и другое значение - приведение всего мира к единству с Богом. Это есть концентрическая точка, организующая исторический процесс в направлении к утверждению божественной, абсолютной Истины, Царства Божьего, во всяком инобытии. Об этом мы читаем у апостола Павла: «Ему [Христу] надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. ... Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1Кор.15:25-28). Эта основополагающая интуиция христианства - предвосхищение полноты и единства всех вещей в Боге - полу-
чает свое развитие в трудах христианского мыслителя, богослова, экзегета третьего века н.э. Оригена. В центр всей своей исследовательской деятельности Ориген ставит изучение Священного Писания как совершенного символа духовной реальности и источника, раскрывающего истину универсального дей-ствования Слова Бога. Комментарии к священному тексту формируют всю богословско-философскую систему раннехристианского мыслителя.
Исследователи уже предпринимали попытки проанализировать учение Оригена во всей его целостности, учитывая связь его экзегезы со всем прочим богословием дидаскала. По общепризнанному мнению, в центре богословия-экзегетики Оригена находится Логос-Христос как тайна (цист/р1^), открывающаяся в тексте Писания. Священный текст, по Оригену, раскрывает смысл вещей всего универсума, являет смысл истории как домостроительства спасения2, указывает путь души к обретению богоподобия и, наконец, являет самого Христа как Учителя и Истолкователя. Все моменты - это не отдельные учения, но диалектическое раскрытие тайны Логоса.
Диалектичность ума Оригена неоднократно отмечалась исследователями3. Например, Крузель оценивает мысль Оригена как антиномичную, но не противоречивую: «Духовное толкование, начало созерцания, становится у Оригена гениальной переработкой диалектики Платона, дорогой, которая ведет к видению „истинных» реалий» [3, р. 215]. Однако, как замечает автор, живая диалектика богословия Оригена характерна именно для начальной христианской мысли: «У Оригена богословие еще не анализирует, не ставит проблемы, но являет собою точный смысл конкретного синтеза» [4, р. 245].
Антиномичность и диалектичность Оригена часто была камнем преткновения в исторической оценке великого дидаскала для позднейших церковных авторов. Среди современных исследователей до сих пор нет общих подходов к изучению огромного творчества Оригена. На наш взгляд, проблема заключается в том, что, как указывает Крузель, богословская мысль находилась на ранней стадии своего развития и черпала свой потенциал непосредственно из бого-откровенного Источника.
На наш взгляд, концепцией, в рамках которой возможно проанализировать живую связь мысли Оригена со словом Писания, а также проследить развитие основных моментов учения Оригена об Откровении (Логос, священный текст, душа, универсум, апокатастасис), является диалектика мифа А.Ф. Лосева, представленная им в одноименной работе4. Мы считаем, что Писанию в понимании Оригена вполне соответствует лосевский концепт мифа.
2 См.: Ориген. О началах // Ориген. О началах; Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 342, 348-349 [1] (В указанном сборнике сочинение Оригена «О началах» публикуется в переводе Н. Петрова по изданию Казанской Духовной Академии (Казань,1892)).
3 Обзор современных исследований по Оригену см.: Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2011. С. 481-1008 [2].
4 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность / сост. А.А. Тахо-Годи; общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова; послесл. Л.А. Гоготишвили и В.П. Троицкого. М.: Мысль, 1994. С. 6-216 [5].
Согласно Лосеву, «миф есть сама жизнь»5. Миф включает в себя разные степени реальности бытия6. Он являет в себе сверхчувственный смысл, но это явление происходит как реальное, видимое и осязаемое событие7. Миф есть символ - «встреча двух планов бытия, но они даны в полной, абсолютной неразличимости, так что уже нельзя указать, где "идея" и где "вещь".. Однако они различаются так, что видна и точка их абсолютного отождествления, видна сфера их отождествления» [5, с. 40]. И, уже будучи символом, миф может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои8.
Хорошей иллюстрацией мифологичности восприятия священного Писания у Оригена является один фрагмент из «Комментариев на Евангелие от Иоанна»: «нужно дерзнуть сказать, что Евангелия - начаток всех Писаний, на-чаток же Евангелий - Евангелие от Иоанна, смысл которого никто не может ухватить, не склонившись к груди Иисуса и не приняв от Иисуса Марию своей Матерью. Чтобы быть другим Иоанном, нужно стать таким, во всем подобно Иоанну, словно [ставшим] самим Иисусом, как и указанно Иисусом...И действительно, каждый, достигший совершенства, более не он живет, но живет в нем Христос, а так как живет в нем Христос, Марии говорится о нем: Вот Сын Твой - Христос» [5, с. 104]. Здесь мы видим, насколько реалистично, жизненно и в то же время символично для Оригена Писание.
Попытаемся выявить мифическое сознание Оригена и проанализировать его восприятие Откровения в русле бытия мифического, понимаемого по Лосеву.
Миф у Лосева связан с понятием личности, которое раскрывается автором в определенном аспекте феноменологически и диалектически понятого бытия. Миф собственно и есть бытие личностное: конкретное, живое объектно-субъектное бытие, существующее в человеческом или личностном измерении9.
В экзегезе Оригена мы видим три типа личности. Во-первых, это Личность Слова Бога, который у Оригена предстает не только как объект познания - духовный смысл Писания, но и как действующий Субъект, Истолкователь, открывающий Отца10. Во-вторых, сам священный текст - это есть символ личностный, поскольку текст Писания представляет собой форму посредничества Логоса. В чтении и осознании священного текста Логос открывается в языке, для того, чтобы стать видимым и предложить Себя каждой индивидуальной душе, в соответствии со способностью понимания11. Третья личность - это читатель. Здесь стоит сказать о лосевской категории понимания и понятии интеллигенция, с которым у Оригена, на наш взгляд, соотносится понятие душа.
5 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 14.
6 Там же. С. 25.
7 Там же. С. 31.
8 Там же. С.72.
9 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С.73.
10 См.: Ориген. О началах. С. 73.
11 См.: Origen. Homilies on Numbers 27.1 / trans. by T.P Sheck / ed. by C. Hall. NY.: Inter Varsity Press, 2009. IP 151 [6].
По словам Лосева, «"знать" и "понимать" тем и отличаются между собою, что одно относится к конструктивным, чисто смысловым и потому отвлеченным сферам, другое же — к выразительным и как-нибудь специально проявленным» [5, с. 287]. Откровение Логоса у Оригена есть факт понимания. Только в соответствующем понимании священного текста происходит встреча Логоса с душой читателя. Александрийский мыслитель выделяет три уровня смыслов священного текста, соответственно устройству человека: телесный, душевный и духовный: «Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа» [1, с. 351-352]. Первый, «телесный» смысл соответствует буквальному значению, которое далеко не всегда передает подлинную истину. Второй смысл -нравственный или этический, его может извлечь образованный человек, знакомый с приёмами иносказаний (притчей, аллегорией и др.). И третий смысл -духовный - есть подлинный, таинственный смысл Откровения, который в слове человеческом выражается только «под покрывалом» буквы. Последний смысл - это «духовный закон, содержащий в себе тень будущих благ (то$ ^еиц,ат1,ко$ v6ц,ou' ' ск1^ лsp1,1xovтog т^ ц,sA,A,бvтюv #уа9^)»12. Вся экзегетика у Оригена строится как преодоление «телесности» и восхождение к духовному смыслу, к умной сфере.
Взаимодействие текста и души читателя можно проследить в оригеновой экзегетике псалмов. Слова псалмопевца сообщают состояние его души, которое, в свою очередь, символизирует состояние души молящегося, кающегося, стремящегося к Богу, т.е. души, пребывающей в Церкви как мистической общности. Такой шаг позволяет читателю псалма соотнести, увидеть в своем внутреннем состоянии образ души псалмопевца. В конечном итоге слова псалмопевца становятся словами читателя, душа которого возводится на уровень псалмопевца, автора текста и уподобляется Логосу - Тому, к кому обращен псалмопевец. Читатель не просто сам по себе интерпретирует слова псалма, он направляется самими словами текста к тому, чтобы встретить Христа, Слово псалма. В псалме, таким образом, заключен педагогический смысл: врачуя душу, признавая себя грешником и раскаиваясь, читатель восходит к видению Того, кто стоит за текстом, восприятию Слова Бога и уподоблению Логосу. Таким образом, Христос как Слово Божие принадлежит как миру псалмопевца, так и миру слушателя13.
В приведенной экзегезе Оригена мы видим не просто совмещение двух планов бытия в символе, но и некий их синтез, реальное осуществление очищения души и уподобления Логосу читателя Священного Текста посредством вхождения в слово псалма. Приведённый символизм представляет собой синтез двух планов - собственного сознания (интеллигенции) и слова Писания в неделимом Лике Христа.
12 Cm.: Origenes. De principiis // Origenes Werke V band / ed. Koetschaud. Leipzig, 1913. C. 312-313 [7].
13 Cm.: Torjesen K. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis. Berlin; NewYork: W deGruyter, 1986. IP 23 [8].
Согласно Лосеву, реальная личность, помимо сознания, должна иметь пребывающее ядро и переменные акциденции, связанные с этим ядром как его энер-гийные самопроявления14. У Оригена наблюдается аналогия с лосевским концептом личности: в экзегезе Писания, а точнее, в акте чтения, познавания священного текста, происходит развертывание Личности Логоса в сферу инобытия, в сферу сознания читателя. Слово Божие делает возможным для читателя найти внутри себя антитезу внутреннего и внешнего. Ядром личности читателя становится его собственная интеллигенция, соотнесенная с Личностью Христа. Видение Личности Логоса в Писаниях помогает читателю совершить два действия: покаяние и богоуподобление15.Таким образом, в разумении и толковании Писания совершается акт восхождения души (читателя) к своему Первообразу, Слову Бога. Здесь мы видим, как действительно работает личностный символ.
Утверждая познание Писания как реальное переживание (осуществление) единства Логоса и души человека, Ориген обнаруживает точки соприкосновения с лосевским понятием история. По словам современного исследователя, «лосевская мысль пронизана историей, но история не становится предметом мысли сама по себе, она есть условие всякого осмысления»16. Для Лосева история всегда имеет личностное измерение. Лосев в «Диалектике мифа» (1930 г.) пишет: «.легче всего понять историю как ряд фактов, причинно связанных между собою... Факты сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история. История всегда есть история понятых или понимаемых фактов (причём понятых или понимаемых, конечно, с точки зрения личного бытия)»[5, с. 145]. Такое понимание истории связано с отказом от представления об истории как объекте, противостоящем человеку как нечто внешнее, с пониманием того, что человек внутри истории17.
Подобно восходящему познанию Логоса единичной душой, Ориген выстраивает весь исторический процесс с точки зрения Откровения и понимания Откровения. Отсюда деление истории на эпохи Закона и Евангелия18. В первой Бог действует через пророков, иносказательно открывая духовную действительность и возвещая о грядущем исполнении иносказаний в существе Воплощенного Логоса. В эпоху Евангелия Бог является в человеческом образе и говорит человеческим языком. Такое откровение ценно уже на уровне звучащей речи, буквы Писания19. Однако и в Евангелии открывается иная, духовная реальность, также скрытая тенью иносказания. Наконец, полная явленность
14 См.: Ориген. О началах. С. 73.
15 См.: Origen's Commentary on the Gospel of Matthew 10.15 // Ante-Nicene Fathers. Vol. 9 / ed. Philip Schaff. London, 1885. II 658-659 [9].
16 См.: Соломеина Л.А. Проблемы истории и культуры в творчестве А.Ф. Лосева [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://credonew.ru/content/view/861/61/ [10].
17 См.: Соломеина Л.А. Проблемы истории и культуры в творчестве А.Ф. Лосева [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://credonew.ru/content/view/861/61/.
18 См.: Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна 1.3.17 (т. I, гл. I-XX) / пер. и предисл. А.Г. Дунаева // Богословские труды. Сб. 38. М.: 2003. C. 103 [11].
19 См.: Origen's Commentary on the Gospel of Matthew14.14. II 803-804 [9].
Откровения наступает в новом веке, при всеобщем восстановлении вещей, апо-катастасисе. Именно тогда наступает полнота, Откровения Бога, видение уже не того, что не есть Бог, но того, что Он есть (оуЗц^Эа а8т3v, о8х сад v$v, о о8к Sстw, #АА' Сд т3тs, о 6ст^)20. В этом моменте является Вечное Еванге-
лие (s8ayy1A,юv а>9vlоv)21. Указание на этот момент Ориген находит в книге Откровения (14,6), где говорится о наступлении Царства Спасителя ангелом, несущим «Вечное Евангелие». Явление «Вечного Евангелия», по Оригену, это осуществление Откровения непосредственное, явление Откровения Само из Себя. Вечное Евангелие - это Христос Сам, это одно из имен Христа22. Как Ветхий Завет есть тень вещей, которым надлежало прейти, так и Евангелие историческое есть только образ вещей, духовной реальности, Евангелия Вечного. Таким образом, два процесса: исторический - стремление всего творения к полноте бытия и единству с Богом; и символический - раскрытие и восприятие Откровения завершаются в одном моменте, в котором Бог становится «всё во всём».
Мы видим, что история, в понимании Оригена, - это именно история понимания, которое проистекает из разумения (созерцания) присутствия Логоса. Носитель этого понимания - как человечество в целом, так и отдельная личность. Это постоянный процесс педагогии Логоса, с одной стороны, и процесс образования, раскрытия духовных тайн, с другой. Главная задача экзегетики -перевод чувственного Евангелия в Евангелие умопостигаемое23 - в мысли Ори-гена легко перерастает в масштаб универсума, на всю чувственно-воспринимаемую реальность: «когда наш взор увидит произведение художника и заметит что-нибудь, сделанное особенно искусно, то душа тотчас же жаждет узнать, как, каким образом и для какого употребления это сделано. Но гораздо и несравненно более душа пылает невыразимой жаждой познать смысл того, что, как мы видим, сотворено Богом... И как глаз по природе ищет света и зрения, как тело наше по природе чувствует потребность в пище и питье, так и наш ум имеет естественное и природное стремление постигнуть истину о Боге и познать причины вещей» [5, с. 227]. У Оригена, как и у Лосева, не история есть момент природы, но, напротив, природа есть момент истории.
Согласно Лосеву, в мифе синтезируются первозданная, до-историческая, не перешедшая в становление личность и личность историческая, становящаяся, эмпирически случайная24. Совершенно очевидно, что откровение у Оригена и есть осуществление указанной диалектики. Становление первозданной Личности Логоса в истории создает основу для становления души коллективной (общечеловеческой) и души индивидуальной.
20 См.: Origenes. Matthäus erklärung / Hrsg. v. E. Klostermann. GCS 40: 10-17 (1935). Р 135 [12].
21 См.: Origene. Commentaire sur saint Jean / éd. C. Blanc. Tome I. Livres I-V (Sources chrétiennes, 120). Paris, 1966. Р. 311 [13].
22 См.: Origen: Commentary on the Epistle to the Romans Books: 1-5 (The Fathers of the Church; v. 103) / transl. by Thomas Scheck. Washington: The Catholic University of America Press, 2001. IP 86 [14].
23 См.: Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна 1.3.17 (т. I, гл. I-XX). С. 107.
24 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 184.
В истории, наряду с пониманием и сознанием, Лосев выделяет ещё один слой -самосознание. История для Лосева «есть творчество сознательно-выразительных фактов, где отдельные вещи входят в общий процесс именно выражением своего самосознания и сознательного существования». Самосознание же выражается в слове: «слово. есть орган самоорганизации личности, форма исторического бытия личности», в слове «историческое событие доведено до степени самосознания»25.
Упомянутый момент развёртывания самосознания личности прослеживается у Оригена в учении о Евангелии как единой Благой Вести, «возвещении ожидаемого блага»26 (проповеди, призыве), определяющем то, что мы бы назвали самосознанием Откровения. Согласно Оригену, воплощением Сына Бо-жиего Ветхий Завет становится Евангелием, поскольку выявляется его главная весть: «До Евангелия, явившегося благодаря пришествию Иисуса Христа, ни одно из писаний предков не было евангелием. Но Евангелие, т. е. Новый Завет, освободив нас от ветхости буквы, освятило в свете познания никогда неветшающую новизну Духа (ка1^3тп^ то$ ^вуцаход), новизну, присущую Новому Завету, которая была сообщена всем писаниям. Нужно было таким образом, чтобы Евангелие, творец того, что мы называем евангелием даже в Ветхом Завете, было совершенно особенным образом названо Евангелием»[13, р. 297]. Согласно Ори-гену, в воплощении Логоса происходит некое концентрическое становление всего Откровения: Благая Весть являет Саму Себя и тем самым делает всё предыдущее откровение Евангелием. Вместе с тем Воплощение Логоса задаёт новую перспективу - явления абсолютного Откровения, соответствующего Христу Воскресшему. Таким образом, Евангелие как «неветшающая новизна Духа» было и ранее воплощением Христа, но оно не было раскрыто. С пришествием в мир Спасителя Евангелие воплощается, актуализируется. Во Христе открываются многие блага: жизнь, свет, истина, воскресение27. Эти же блага открываются во всём Писании28. Евангелие, как благая весть Воплощения Слова, высветляет и заново осмысливает Закон. Кроме того, и само Евангелие Христа Воплощённого, или Евангелие Временное, определяется и осмысливается через Евангелие Вечное. «Нужно знать,- пишет Ориген, - что так же, как и закон [Моисея] заключает в себе тень будущих благ, открытых [духовным] законом, введенным в действие согласно истине, так и Евангелие, которое представляется понятным всем, учит тени тайн Христовых» [11, с. 106]. В первом пришествии открылась тень Закона в тени Евангелия. Во втором пришествии откроется тень Евангелия через Вечное Евангелие.
Ориген показывает, что историческое откровение в Воплощении Логоса, а затем в явлении Вечного Евангелия, открывает или осознает в себе новую глубину. В явлении Евангелия история осознает себя, выстраивается в определенном аспекте, в аспекте домостроительства спасения. У Лосева такая история на-
25 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 150.
26 См.: Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна 1.3.17 (т. I, гл. I-XX). С. 105.
27 Там же. С. 108.
28 См.: Molland E. The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo: I kommissjon hos J. Dybwad, 1938. P. 99 [15].
зывается священной историей [5, с. 190]. Таким образом, история у Оригена раскрывается в Писании и представляет собой процесс педагогии Логоса, с одной стороны, и процесс образования души, раскрытия духовных тайн, с другой. Благая Весть, или Евангелие (не в смысле текста четырех евангелий, а в аспекте слова о благе, призыва), у Оригена обладает всеми характеристиками слова как синтеза личности и истории. У Лосева этот синтез формулируется в следующих тезисах: 1) синтез личности как идеальный принцип и ее погруженность в недра исторического становления; 2) синтез исторически ставшей личности, достигшей степени отличия себя как самосознающей от всякого инобытия; 3) выраженное самосознание личности, уразумевшей свою интеллигентную природу; 4) природа, пришедшая к активно развертывающемуся самосознанию29. Первому пункту у Оригена соответствует историческая педагогия Логоса; второму и третьему - покаяние и обожение души, уразумевшей духовный смысл Писания; четвертому - акт снятия «покрывала тени» со священного текста, совершаемый явлением Благой Вести, или Евангелием, как во временном аспекте, Воплощении Логоса, так и в вечном - явлении Вечного Евангелия.
Как мы уже убедились, откровение Логоса, по Оригену, имеет четкую устремленность к своей цели - к своему предельному раскрытию, выраженности. Здесь мы можем говорить о последнем как идеальной парадигме, лежащей в основе Откровения в земном, историческом бытии. Выполненность этой парадигмы осуществляется в новом эоне, во всеобщем восстановлении вещей, в приходе мироздания к единству с Богом. Это завершение и исполнение исторического Откровения можно проанализировать через следующее понятие диалектики мифа - «чудо». По словам Лосева, «чудо - диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза. Это как бы второе воплощение идеи, одно - в изначальном, идеальном архетипе и парадигме, другое - воплощение этих последних в реально-историческом событии» [5, с. 167]. Согласно лосевской диалектике, у Оригена Слово Божие как идея осуществляется в сфере становления через действие личности Сына Божиего. Итогом этого процесса является событие (правда уже не историческое, а ме-таисторическое) явления Вечного Евангелия и всеобщий апокатастасис. Явление Вечного Евангелия знаменует не просто идею Откровения, но и всецелую соотнесенность с этой идеей всего творения, всей сферы становления, когда Бог стал «всяческая во всем». Это и есть в учении Оригена то, что с точки зрения лосевского символизма можно назвать «чудом». По словам Лосева, «чудо обладает в основе своей, стало быть, характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства, удивительного знамения, манифестации, как бы пророчества, раскрытия» [5, с. 168]. Акт всецелой соотнесенности мироздания со Словом Божиим неслучайно обозначается Оригеном образом Вечного Евангелия из книги Откровения. Здесь как раз и акцентируется момент явления, знамения, возвещения, тотальной манифестации.
29 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 193.
В «Диалектике мифа» Лосев приходит к следующей заключительной формуле: «.миф есть в словах данная чудесная личностная история»30. Как мы уже видели, эта формула состоит из четырех членов: 1) личность; 2) история; 3) чудо; 4) слово. Диалектическое раскрытие смысла этой формулы Лосев производит через соединение первого и четвертого членов, затем к ним присоединяет третий и, наконец, второй. Личность самородная несводима ни на что другое. Такими же характеристиками обладает слово: оно также оригинально и неповторимо, несводимо ни на что. Поэтому «миф есть собственное слово о личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность», отсюда -«личность есть имя»31. В имени, по Лосеву, осуществляется диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности. Итак, «миф есть имя. Но миф есть еще и чудо», и после их соединения получаем чудесное имя, имя, говорящее о чудесах, имя, творящее чудеса. Такое имя Лосев называет магическим именем. Последнее преобразование - присоединение второго момента, истории. В итоге окончательная формула мифа выглядит следующим образом: миф есть развернутое магическое имя32.
Таким образом, учение Оригена об откровении обнаруживает диалектическую структуру, подобную той, которую Лосев выстраивает в «Диалектике мифа». Главный момент откровения, из которого оно развертывается,-Логос Бога, сочетающий в себе идеальный (духовный, ставший) и исторический (телесный, становящийся) планы. Такое совмещение двух планов бытия у Лосева называется личностным символом. Поэтому мы можем сказать, что Откровение, согласно Оригену, исходит из личности Бога Слова. Другим важным моментом откровения, в учении Оригена, выступает душа. Это душа, осознающая саму себя через священный текст. Этот момент мы соотносим с лосевской интеллигенцией, которая также входит в личностный символ, в личность. В своем понимании священного текста Ориген во многом созвучен с Лосевым, его определением мифа как слова о личности, слова, принадлежащего личности, выражающего и выявляющего личность. Этот смысл мы видим в учении Оригена о Евангелии как Благой Вести, делающей все Писание Евангелием или Вестью о Христе. Писание у Оригена - это слово о Христе, пространство встречи Христа и читателя. Наконец, мы находим у Оригена и синтез личности и слова. В учении дидаскала этот синтез дан в образе Вечного Евангелия как энтелехии всего Откровения, моменте соотнесенности всеобщей сферы становления Откровения в предельном явлении Слова. У Оригена в явлении Вечного Евангелия осуществляется тождество сфер становления и ставшей, Бог становится «все во всем». Со всей очевидностью здесь открывается параллель лосевского чуда, которое присоединяется имени. В результате мы видим, что оригеново Вечное Евангелие вполне отвечает по своему смыслу магическому имени мифологии Лосева. Это воз-
30 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 195.
31 Там же. С. 196.
32 Там же.
вещение и вместе с тем осуществление чуда - полной соотнесенности небесного и земного. В своём учении о Евангелии как о Вечном Евангелии, абсолютном откровении, связывающем Бога и всю инобытийную сферу, приходящую в единство со своим творцом, Ориген являет результат, подобный выводу Лосева, сделанному в «Диалектике мифа»: миф - это развёрнутое магическое имя. Здесь, в учении Оригена, мы видим выход уже на Абсолютную мифологию (она же Абсолютная диалектика) Лосева - учение об имени имени или магическом имени.
Мы убедились, что оригеново восприятие Откровения происходит в сфере бытия мифического - той сфере, где в живой диалектической связи находятся субъект и объект религии. Мы считаем, что дальнейшее учение Оригена, его богословие, следует раскрывать исходя из диалектики мифа. То или иное учение дидаскала необходимо соотносить с тем напряженным опытом мифического сознания, который имел этот раннехристианский мыслитель.
Список литературы
1. Ориген. О началах // Ориген. О началах; Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. C. 36-402.
2. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2011. 1008 с.
3. Crouzel H. Origèneet la philosophie. Paris: Aubier, 1962. 238 р.
4. Crouzel H. Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Paris: Aubier/Montaigne, 1956. 287 p.
5. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность / сост. А.А. Тахо-Годи; общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова; послесл. Л.А. Гоготишвили и В.П. Троицкого. М.: Мысль, 1994. С. 6-216.
6. Origen. Homilies on Numbers / trans. by T.P Sheck; ed. by C. Hall. New York: Inter Varsity Press, 2009. 195 p.
7. Origenes. De principiis // Origenes Werke V band / ed. Koetschaud. Leipzig, 1913. 423 s.
8. Torjesen K. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis. Berlin; New York: W de Gruyter, 1986. 183 p.
9. Origen's Commentary on the Gospel of Matthew // Ante-Nicene Fathers. Vol. 9 / ed. Philip Schaff. London, 1885. 837 p.
10. Соломеина Л.А. Проблемы истории и культуры в творчестве А.Ф. Лосева [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://credonew.ru/content/view/861/61/.
11. Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна (т. I, гл. I-XX) / пер. и предисл. А.Г Дунаева // Богословские труды. Сб. 38. М., 2003. С. 97-119.
12. Origenes. Matthäus erklärung / Hrsg. v. E. Klostermann. GCS 40: 10-17 (1935) 404 p.
13. Origene. Commentaire sur saint Jean / éd. C. Blanc. Tome I. Livres I-V (Sources chrétiennes, 120). Paris, 1966. 432 p.
14. Origen: Commentary on the Epistle to the Romans Books: 1-5 (The Fathers of the Church; v. 103) / transl. by Thomas Scheck. Washington: The Catholic University of America Press, 2001. 427 p.
15. Molland E. The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo: I kommissjon hos J. Dybwad, 1938. 186 p.
16. Origen. Homilies on Genesis and Exodus. (The Fathers of the Church; v. 71) English translation. Washington: The Catholic University of America Press, 2002. 422 p.
17. Origen. Homilies on Leviticus: 1-16 (The Fathers of the Church; v. 83) / translated and edited by Gary Wayne Barkley. Washington: The Catholic University of America Press, 2005. 294 p.
References
1. Origen. O nachalakh [On fundamentals], in Origen. O nachalakh; Protiv Tsel'sa [On fundamentals; Against Tsels]. Saint Petersburg: Bibliopolis, 2008, pp. 36-402.
2. Savrey, VYa. Aleksandriyskaya shkola v istorii filosofsko-bogoslovskoy mysli [Alexandrian school in the history of philosophical-theological thought]. Moscow: KomKniga, 2011. 1008 p.
3. Crouzel, H. Origèneet la philosophie. Paris: Aubier, 1962. 238 p.
4. Crouzel, H. Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Paris: Aubier/Montaigne, 1956. 287 p.
5. Losev, A.F Dialektika mifa [Dialectics of myth], in Losev, A.F Mif. Chislo. Sushchnost' [Myth. Number. Essense]. Moscow: Mysl', 1994, pp. 6-216.
6. Origen. Homilies on Numbers. New York: Inter Varsity Press, 2009. 195 p.
7. Origenes. De principiis. Origenes Werke V band. Leipzig, 1913. 423 s.
8. Torjesen, K. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis. Berlin; New York: W de Gruyter, 1986. 183 p.
9. Origen's Commentary on the Gospel of Matthew. Ante-Nicene Fathers. Vol. 9. London, 1885.
837 p.
10. Solomeina, L.A. Problemy istorii i kul'tury v tvorchestve A.F. Loseva [Issues of history and culture in A.F Losev's works]. Available at: http://credonew.ru/content/view/861/61/.
11. Origen. Kommentarii na Evangelie ot Ioanna (t. I, gl. I-XX) [Commentaries on Gospel of John], in Bogoslovskie trudy. Moscow, 2003, vol. 38, pp. 97-119.
12. Origenes. Matthäus erklärung. GCS 40: 10-17 (1935) 404 p.
13. Origene. Commentaire sur saint Jean. Tome I. Livres I-V (Sources chrétiennes, 120). Paris, 1966. 432 p.
14. Origen: Commentary on the Epistle to the Romans Books: 1-5 (The Fathers of the Church; v. 103). Washington: The Catholic University of America Press, 2001. 427 p.
15. Molland E. The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo: I kommissjon hos J. Dybwad, 1938. 186 p.
16. Origen. Homilies on Genesis and Exodus. (The Fathers of the Church; v. 71). Washington: The Catholic University of America Press, 2002. 422 p.
17. Origen. Homilies on Leviticus: 1-16 (The Fathers of the Church; v. 83). Washington: The Catholic University of America Press, 2005. 294 p.
