CC BY
118
Вестник ПСТГУ.
Нестерова Ольга Евгеньевна, канд. филол. наук, ст. науч. сотрудник Института мировой литературы РАН 121069, Российская Федерация, г. Москва, ул. Поварская, д. 25 а [email protected]
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 81. С. 11-34 DOI: 10.15382/sturI201981.11-34
ORCID: 0000-0001-8049-8141
Учение Оригена о трех смыслах Писания в отношении к античным моделям трехчастного деления философии
О. Е. Нестерова
Аннотация: В статье рассматривается вопрос об источниках оригеновской концепции трех смыслов Писания и специально — о предполагаемом влиянии на формулировку этой концепции античных систем трехчастного деления философии. Александрийским отцам было не чуждо представление о том, что учение Церкви может восприниматься как универсальная доктрина философского толка, хотя и далеко превосходящая мудрость язычников. И Ориген действительно интересовался возможностью установления параллелей между тремя частями философии и типами доктрин, соответствующих трем смыслам Писания. Он также не отказывался от использования пояснительных аналогий, родственных тем, которые в языческой школьной традиции применялись для наглядной демонстрации соотношения между частями философии (как, например, образ обнесенного стеной фруктового сада, ограда которого ассоциировалась с логикой, деревья — с физикой, а плоды — с этикой). Однако анализ толкования притчи о винограднике и злых виноградарях (Мф 21. 33—46), приведенного в Комментарии Оригена на Евангелие от Матфея, показывает, что его собственная интерпретация пространственного образа вертограда лишь частично пересекалась с интерпретацией схожих образов, иллюстрировавших деление философии, и что в своих методологических построениях Ориген исходил из других моделей, более адекватно описывавших природу различаемых им самим уровней смысла, выявляемого в текстах Писания.
Рассуждая о теоретических истоках знаменитой оригеновской концепции трех смыслов, суть которой сводилась к требованию различать в Писании «тело», «душу» и «дух» и последовательно выявлять в каждом конкретном тексте буквальный (или «исторический») смысл, морально-аллегорический смысл и духовный (или символический) смысл1, следует избегать смешения двух самостоятельных аспектов. Если нас интересует вопрос, каким образом Ориген пришел к этой
1 См.: Orígenes. De principiis IV. 2. 4: «Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их, предлагаемый нами... состоит в следующем. <...> Мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный. человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела,
концепции, мы должны будем исходить из того, что она сложилась в ходе его размышлений о трех ступенях духовного совершенства, достигаемых христианином на пути богопознания и в результате критического переосмысления сегрегацио-нистской сотериологической доктрины гностиков-валентиниан, учивших о трех расах людей — «гиликах», «психиках» и «пневматиках», из которых только последним приписывалось обладание высшим знанием (гносисом), в свою очередь обеспечивающим спасение2. Если же речь идет специально об антропологической аналогии, позволившей Оригену при разъяснении сути предлагаемого им экзегетического метода оперировать понятиями тела, души и духа Писания как техническими терминами, то ее следует воспринимать именно как аналогию, но не как непосредственный источник и рациональное основание концепции трех смыслов Писания: само по себе признание трехчастного состава человека не позволяло заключить, что и библейские тексты непременно должны быть устроены точно таким же образом.
Привилегированное место, которое этой аналогии отводится в системе обоснования учения о тройственном смысле Писаний, объясняется не только тем, что она моделировала универсальную триаду, в которой крайние члены (выражающие отношение внешнее — внутреннее, или видимое — невидимое, или нижнее — верхнее) сопрягаются через средний член, но и тем, что она подразумевала опирающуюся на ту же антропологическую трихотомию классификацию трех типов знания и трех категорий людей, выступающих носителями или реципиентами соответствующей формы знания, — классификацию, у самого Ори-гена трансформирующуюся в идею трех ступеней христианского совершенства, трех ступеней богопознания и трех смыслов Писания, соответствующих трем стадиям Божественного Откровения. Иными словами, примененная Оригеном для описания семантической структуры текстов Писания антропологическая модель не являлась чисто пространственным образом иерархии трех смыслов, хотя она наделялась и этой последней функцией.
Надо полагать, что привычное нам различение формы и содержания, или текста и смысла этого текста, было не столь очевидным и существенным для современников Оригена, однако оно становилось необходимым в том случае, если вводилось понятие иносказательного смысла, рассматривавшегося как неявный, сокровенный, «вложенный» смысл, конкурирующий с вербальным. Одной
души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей [состоит из тела, души и духа]» (пер. Н. В. Петрова: Ориген. О началах. Рига, 1936; Новосибирск, 19932. С. 283—284).
Здесь и далее источники цитируются в нашем переводе, если не указан иной переводчик. Тексты Св. Писания цитируются в Синодальном переводе.
2 См.: Нестерова О. Е. Происхождение и богословские основания учения Оригена о трех смыслах Писания. Часть первая: Критика валентинианской доктрины о трех расах людей у Климента Александрийского // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2013. Вып. 4 (34) С. 7492; Часть вторая: Методологические импликации оригеновской критики учения валентини-ан о гиликах, психиках и пневматиках. «Коринфяне» и «ефесяне» как носители двух типов знания, соответствующих двум высшим смыслам Писания у Оригена // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2015. Вып. 1 (41). С. 81-102; Часть третья: Противопоставление «коринфян» и «ефесян» в отношении к трем ступеням христианского совершенства и трем формам знания, соответствующим трем смыслам Писания // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2015. Вып. 2 (42). С. 44-59.
из простейших аналогий, позволявших наглядно выразить эту идею, оставалась аналогия с любого рода сосудом, вмещающим (и одновременно скрывающим) некое содержимое. Правда, эта аналогия иллюстрировала лишь бинарное отношение внешнее (видимое) — внутреннее (невидимое), поэтому она не могла вполне удовлетворять Оригена, который если и использует ее, то весьма специфическим способом3. Гораздо более привлекательными для него оказывались такие модели, которые удерживали поляризацию внешнего — внутреннего, но имели при этом отчетливую триадическую структуру. К числу подобных моделей у Оригена относятся образ человека (как единства тела, души и духа)4 и образ ореха (состоящего из кожуры, скорлупы и ядра)5. Очевидно, что обе эти модели в основе своей имеют ту же самую бинарную схему: первая опирается на представление о теле как о «сосуде», то есть как о вместилище отделимых от тела и способных существовать независимо от него души и (или) духа6, а вторая подразумевает противопоставление скорлупы (как внешней оболочки или сосуда) и ядра ореха7. Однако Ориген
3 Примеры таких аналогий у Оригена — это образ Ноева ковчега, имевшего «два и три яруса» (In Genesim homilía 2. 6), и параллельный образ евангельских сосудов-водоносов, вмещавших «две или три меры» (De principiis IV. 2), 5: в обоих случаях сосуд («ковчег», «водоносы») отождествляется с текстом («буквой») Писания, противопоставляемым его смыслу, который может быть либо трояким (то есть включающим буквальный, морально-иносказательный и духовно-иносказательный смыслы), либо двояким (при условии «отсутствия» удовлетворительного буквального смысла). Обе эти аналогии носят у Оригена вспомогательный характер: он использует их не для демонстрации соотношения трех смыслов Писания, а для иллюстрации своего собственного методологического тезиса, гласящего, что в текстах Писания не всегда можно обнаружить буквальный смысл (отличаемый от вербального), однако в них неизменно присутствуют «душевный» и «духовный» смыслы.
4 См.: Ориген. De principiis IV. 2. 4; ср.: In Leviticum homilia 5. 1: «А поскольку и само Писание состоит как бы из видимого тела и из души, которая в нем постигается и схватывается разумом, и из духа, [постигаемого] в соответствии с образом и тенью небесного, то отнесем. тело к тем, которые прежде нас, душу к нам, дух же к тем, которые в будущем веке получат в удел вечную жизнь и которым предстоит прийти к небесному и к истинному закона, ибо в настоящем мы постигаем не букву, но душу, а ежели сподобимся, то взойдем и ко духу...».
5 См.: In Numeros homilia 9. 7, 3. Ореху, имеющему горькую оболочку, твердую скорлупу и съедобное ядро, уподобляется учение Священного Писания, буква которого, ассоциирующаяся с иудейским буквалистским пониманием законов, горька и должна быть отброшена христианами, чтобы обнажить твердую скорлупу, защищающую ядро и отождествляемую с «нравственным учением или наукой воздержности» (в переводе Руфина: vel doctrina moralis vel ratio continentiae). Само же ядро ореха символизирует для Оригена тайны божественной мудрости, питающие души святых в нынешнем и в будущем веке и составляющие духовный смысл Писания.
6 Здесь не место обсуждать вопрос о том, как, в какую эпоху и внутри каких культур складывалось представление о самостоятельном существовании души. Достаточно сказать, что в иудаизм оно проникает поздно, вероятно под персидским влиянием, и не получает такого развития, как впоследствии в христианстве. Однако учение о человеческом теле как о некоем узилище, темнице и даже гробнице (знаменитое ом^д — of^a, восходящее к орфикам и пифагорейцам), удерживающей в материальном плену и душу, и соединившееся с душой высшее духовное начало («божественную искру»), играло центральную роль в идеологии многих гностических течений.
7 Понятно, что различение мягкой кожуры-оболочки и твердой скорлупы вводится Ориге-ном исключительно с целью преобразования двухуровневой структуры в трехуровневую. Климент Александрийский, ближайший предшественник Оригена, ограничивается упоминанием
считает необходимым модифицировать эту схему за счет включения в нее дополнительного — среднего — члена.
Такого же типа пространственные модели (причем не двухчленные, а именно трехчленные) широко использовались в античной школьной традиции для иллюстрации так называемого трехчастного деления философии. Этому обстоятельству особое внимание уделяла М. Арль, считавшая, что именно отсюда и берет начало предложенный Оригеном метод различения трех (вместо более привычных двух: буквального и подразумеваемого) смыслов Писания. В предисловии к критическому изданию «Филокалии» Оригена она отмечала: «Уподобляя Писание человеку (тело, душа и дух) и трактуя три смысла Писания как буквальный, моральный и богословский смыслы, Ориген фактически воспроизводит стоическую концепцию трехчастного деления философии»8.
В самом деле, хотя Ориген, рассуждая о «букве» или о «теле» Писания, не считает обязательным для себя различать собственно текст и буквальный смысл текста, все же он не упускает из виду возможность подобного различения. И когда он развивает свою антропологическую аналогию или аналогию с орехом, он, безусловно, стремится продемонстрировать характер соотношения именно между тремя смыслами Писания, в свою очередь представляющими три типа доктрин, адресованных верующим, находящимся на различных ступенях духовного совершенства. Со своей стороны, языческие философы (в частности, стоики) не просто вычленяли три главные области философского знания, или три фундаментальные философские дисциплины, но и устанавливали для этих дисциплин определенный иерархический порядок.
Греческие доксографы утверждали, что разделение философии на физику, этику и логику впервые ввел Сократ9. В дальнейшем в различных философских школах номенклатура и порядок частей философии могли варьироваться10. Так, например, древние стоики рассматривали теологию (учение о богах) в качестве составной части физики, поэтому последней отводилась высшая ступень в системе философских знаний, а две предшествующие ступени занимали соответственно логика и этика. Однако позднее в стоической школе утвердился иной порядок философских дисциплин, где за логикой следовала физика, а за физикой этика: в этом случае ценностные приоритеты определялись представления-
скорлупы и съедобного ядра ореха, желая выразить мысль о том, что философские учения, подобно ореховой скорлупе, скрывают истину веры (Stromata I. 1. 18. 1). Терапевты у Филона Александрийского, как и сам Филон, также довольствовались различением «тела» и «души» Закона (Philo Alexandrinus. De vita contemplativa 78; Idem. De migratione Abrahami 89—93).
8 Harl M. Introduction // Origene. Philocalie 1—20. Sur les Écritures. La lettre á Africanus sur l'histoire de Suzanne / M. Harl, N. de Lange, éds. P., 1983. P. 110.
9 См.: Pseudо-Galenus. De historia philosophica 1 (Doxographi graeci / H. Diels, Hrsg. B., 1879. S. 597—598). По другой (столь же ненадежной) версии, Сократ явился родоначальником лишь этической философии: до него практиковалась только физическая философия, а после него Платон ввел диалектику, приведя тем самым систему философии к ее трехчастной полноте (Diogenes Laertius. Vitae philosophorum III. 56).
10 Об эволюции античной концепции трехчастного деления философии и ее различных модификациях см.: HadotP. Les divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquité // Museum Helveticum. 1979. Vol. 36. P. 201—223; специально о вариантах стоического деления философии см.: Ierodiakonou K. The Stoic Division of Philosophy // Phronesis. 1993. Vol. 38. No. 1. P. 57—74.
ми о том, что главная цель изучения философии состоит в осознанном выборе добродетельной жизни. С этими двумя стоическими моделями конкурировала платоническая модель: в древней Академии философию подразделяли на этику, физику и диалектику (или логику в значении диалектики), а позднее, с усилением мистических тенденций в среднем платонизме, диалектику в этой схеме заменила эпоптика (то есть созерцательная философия, предметом которой выступал не видимый космос, а мир невидимых божественных сущностей или божественного единства). Общим оставался принцип трехчастного деления философии, а также стремление выстроить различаемые философские дисциплины в иерархическую последовательность, исходя из относительной важности этих дисциплин (определяемой с точки зрения значимости их предмета) и порядка их изучения (который мог мыслиться и как порядок преодоления ступеней инициации, венчающейся приобщением к сокровенному божественному знанию: в среднеплатонической формуле последний термин — «эпоптика» (tö ènonrixôv ^époç) — заимствован из элевсинского культа, где семантически прозрачным, но труднопереводимым термином «эпоптия» (греч. ènonT£Îa — «созерцание», «тайновидение») обозначали высшую, третью, ступень посвящения11).
Оригену был знаком как стоический (логика — этика — физика), так и платонический (этика — физика — эпоптика) принцип трехчастного деления философии. И, конечно, ему близка была мысль о том, что вершина и цель познания — это созерцание божественных тайн, постижение которых невозможно без предварительной интеллектуальной и нравственной подготовки, осуществляемой поэтапно и в определенной последовательности. Приблизительно так же у самого Оригена выстраивалась восходящая последовательность доктрин, извлекаемых из текстов Писания и соответствующих трем этапам на пути духовного прогресса христианина. А потому его не мог не интересовать вопрос, как соотносятся классические системы деления философии с его собственным трехчастным делением смыслов Писания и связанных с этими смыслами типов учения. Однако мы не рискнули бы утверждать, вслед за М. Арль, что Ориген вывел концепцию трех смыслов Писания из концепции трехчастного деления философии.
Оригеновское учение о трех смыслах изначально замышлялось как описание экзегетического метода, а отнюдь не как опыт систематизации дисциплин, которые выступали бы как части единой христианской доктрины — своего рода христианской «философии», явившейся на смену философии языческой. Поэтому ни в одной из формул, выражающих соотношение частей философии, Ориген не мог найти убедительной параллели к низшему смыслу Писания, посредством которого наставляются «простые» верующие, находящиеся на начальной ступени духовного прогресса. Этот низший смысл прочно ассоциируется у Оригена с буквой Писания и с любыми содержащимися там поучениями, которые изложены в прямой и общедоступной форме, однако, как правило, он не получает вообще никаких специфических доктринальных характеристик, в отличие от двух высших смыслов, которые можно было бы соотнести с этикой и с эпопти-кой. Кроме того, этический смысл и этическая доктрина, преподаваемая через
11 См.: HadotP. Op. cit. P. 218 sqq.
Писание, у Оригена отождествлялись с «душой» и с душевными потребностями человека (в противопоставлении плотским и духовным потребностям), то есть могли занимать только вторую, но не первую и не третью позицию (что не исключало возможности выявления этических аспектов буквального и духовного смыслов), в то время как в платонической формуле этике отводилась роль низшей пропедевтической дисциплины, а во втором варианте стоической формулы этика, наоборот, помещалась на высшую, третью, ступень12. Так что Ориген не мог позаимствовать свою трехчленную формулу ни у стоиков, ни у платоников: он мог лишь задумываться о том, как следовало бы видоизменить формулы этих последних, чтобы согласовать их с универсальной трехчленной моделью, уже существовавшей в сознании Оригена и описываемой при посредстве аналогии с телом, душой и духом в человеке.
Можно было бы ожидать, что из двух основных вариантов трехчастного деления философии более привлекательным для Оригена окажется второй, платонический, вариант. Именно на него ссылается в заключительной части 1-й книги «Стромат» Климент Александрийский, говоря о «частях» Моисеевой философии13. Сам Ориген подробно обсуждает его в предисловии к Комментарию на Песнь песней. По его утверждению, вовсе не греки придумали деление философии на этику, физику и эпоптику, а царь Соломон, оставивший в назидание потомкам три книги, в первой из которых (кн. Притчей) содержатся нравственные поучения, во второй (кн. Екклесиаста), соответствующей физике, демонстрируется тщетность всего земного, а в третьей (кн. Песни песней) душа поощряется к созерцанию небесного и божественного начала, через любовь к которому достигается единение с Богом14. Однако, приписывая Соломону роль образцового мудреца-философа, из книг которого черпали знания греческие философы, Ориген не пытается распространить указанный принцип различения трех родов мудрости на весь Ветхий Завет и ни словом не упоминает о том, что три части «истинной философии», проповедуемой Соломоном, могут быть поставлены в связь с телесным, душевным и духовным смыслами Писания.
Впрочем, М. Арль допускала возможность прямого влияния на оригенов-ское учение о трех смыслах не этой платонической трихотомии, но одного из вариантов стоического деления философии (логика — этика — физика), а также тех аналогий, которые применялись для иллюстрации оного. Правда, мы не имеем сведений об использовании стоиками образа ореха, при помощи которого Ориген описывал соотношение телесного, душевного и духовного смыслов Писания, однако они прибегали к функционально близкой аналогии с яйцом, уподобляя логику яичной скорлупе, физику — белку, а этику — желтку (или, продолжая развивать аналогию в натуралистическом плане, зародышу, питающемуся
12 В альтернативном варианте стоической трихотомии высшая ступень отводилась физике, однако, для того чтобы отождествлять физику с теологией, нужно было принимать стоическое учение о слитном с космосом божественном начале, не согласующееся с христианским креационизмом.
13 См.: 81гота1а I. 28. 176. 1-3.
14 См.: Origenes. 1п Сапйсит СаШюогит соттеШагшт. Ргооет. 3.
белком)15. Частичное сходство с другой, антропологической, аналогией Оригена обнаруживало сравнение философии с живым существом, принадлежавшее По-сидонию, у которого физика уподоблялась крови и плоти, логика — костям и нервам, а этика — душе16. Кроме того, для изображения соотношения трех частей философии стоики пользовались образом обнесенного стеной фруктового сада (или огражденного поля): в этом случае логика приравнивалась к ограде, физика — к садовым растениям, а этика — к приносимым ими плодам17. Эту последнюю аналогию почти дословно воспроизводит Филон Александрийский, у которого логика («ограда») понимается как пропедевтическая дисциплина, подготавливающая ум к усвоению физики и этики, физика («растения», «деревья») — как наука о природе (но не как теология), а этика («плоды»), в основе которой, по мнению Филона, лежит благочестие, — как высшая ступень философии, на которой человек от созерцания мира обращается к богопознанию18. В трактате «О земледелии» Филон развивает тему сада как образа трех частей философии в связи с толкованием рассказа о Ное, заложившем виноградник19. Ориген, в свою очередь, обращается к этой теме в связи с толкованием знаменитой евангельской притчи о винограднике и злых виноградарях20 (вместе с параллельными стихами, открывающими песнь о винограднике у пророка Исайи21), разъясняя, что под виноградником можно было бы понимать «физиологию» Священных Писаний (x^v хатй x^v 0£íav ураф^у фиоюХо^ау)22, под виноградными плодами — согласную с «истинной физиологией» (тр áXnSel фшшХо^а) жизнь, приносящую плод добродетели и высшего благонравия, под оградой — логику (tóv Xoyixóv TÓnov) и букву (тб урбцца) Писания, под давильным чаном — глубины человеческой души, вмещающей эти плоды, а под возвышающейся и над огра-
15 См.: Sextus Empiricus. Adversus mathematicos VII. 18 (= SVF II. 38); ср.: Diogenes Laertius. Op. cit. VII. 40. Следует заметить, однако, что приведенная аналогия, равно как и все последующие, иллюстрирует не первую версию стоической трихотомии (логика — этика — физика), а вторую (логика — физика — этика).
16 См.: Ibid. VII. 19.
17 См.: Ibid. VII. 17.
18 См.: Philo Alexandrinus. De mutatione Nominum 73—76; De agricultura 14—16; ср. также: Legum Allegoriae I. 57, где говорится, что «добродетель», обычно трактуемая у Филона как высшая мудрость, соединяет в себе теоретический аспект (выступая как цель изучения философии, включающей логику, этику и физику) с практическим.
19 См.: Быт 9. 20: «Ной начал возделывать землю и насадил виноградник».
20 См.: Мф 21. 33—34: «Выслушайте другую притчу: был некоторый хозяин дома, который насадил виноградник, обнес его оградою, выкопал в нем точило (т. е. давильный чан для винограда. — О. Н), построил башню и, отдав его виноградарям, отлучился. Когда же приблизилось время плодов, он послал своих слуг к виноградарям взять свои плоды...».
21 См.: Ис 5. 1—2: «У Возлюбленного моего был виноградник на вершине утучненной горы, и Он обнес его оградою, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило, и ожидал, что он принесет добрые грозды, а он принес дикие ягоды». Ср.: Иер 2. 21: «Я насадил тебя [как] благородную лозу, — самое чистое семя; как же ты превратилась у Меня в дикую отрасль чужой лозы?»
22 Греческий термин фшю^очСа, вошедший в обиход лишь в послеаристотелевскую эпоху, чаще всего употреблялся в значении «наука о природе», или физики в аристотелевском смысле, однако в александрийской традиции он мог принимать и другие значения, о чем речь пойдет ниже.
дой, и над точилом башней — богословие (6 я£р1 9£О"0 Хбуос;, ЭшХо^а), которое может зиждиться только на фундаменте догматов благочестия (тйу тл; £йо£Р^а; боуцйтюу)23.
толкование притчи о винограднике в Комментарии на Евангелие от Матфея 17. 7, безусловно, свидетельствует о знакомстве Оригена с популярным репертуаром пространственных моделей, иллюстрирующих трехчастное деление философии, и о его готовности воспользоваться этими или схожими моделями для характеристики соотношения смыслов Писания. Однако связь между стоической триадой философских дисциплин и оригеновской триадой смыслов библейского текста отнюдь не носит того прямого и однозначного характера, который приписывает ей М. Арль, утверждая, что в основе учения Оригена о трех смыслах лежала именно стоическая формула деления философии.
Свою аргументацию М. Арль строит на понимании оригеновского «духовного» смысла как теологического (или даже: философско-теологического) смысла и на соответствующей интерпретации употребленного Оригеном выражения «физиология Священных Писаний», которое, по мнению М. Арль, само по себе демонстрирует общность «духовного смысла» (отождествляемого с учением о Боге и мире) и стоической «физики» (также — учения о Боге и мире)24. Анализируя оригеновское толкование притчи о винограднике, она пишет: «Если мы оставим в стороне две последние аллегории (давильный чан и башня), мы обнаружим три элемента, различаемые в Писании, которые прямо отождествляются с тремя частями философии. Писание, подобно винограднику, заключает в ограде своей "буквы" (логика) двойной смысл: тот, что обращен к душе (плоды виноградника суть добродетели: этика), и тот, что обращен к духу (сам виноградник, по словам Оригена, есть образ Царства Божьего, то есть "богодухно-венное знание, содержащееся в Писаниях": физика в самом широком смысле этого термина)»25.
При этом М. Арль ссылается на свои исследования соответствующего словоупотребления у Филона Александрийского, для которого «физиология» озна-
23 См.: In Matthaeum commentarium 17. 7.
24 См.: Harl. Op. cit. P. 110, n. 1: «Я говорю иногда о "духовном" смысле, чтобы не уходить от термина "дух" [Писания], а иногда — о "теологическом" смысле, чтобы напомнить, что этот смысл соответствует знанию истин, сокрытых Духом в текстах Писания ради спасения людей. Я назвала бы также этот смысл спекулятивным, или философским, поскольку это знание касается отношений между Богом, с одной стороны, и душами и миром, с другой стороны, как и в стоической "физике".». Такая трактовка духовного смысла действительно подкрепляется высказываниями самого Оригена в трактате «О началах», где специально указывается, что духовное учение подразумевает знание о Боге, о Единородном Сыне и о причинах и цели Его воплощения, о разумных существах, имеющих божественную природу, т. е. об ангелах и других небесных силах, и о причинах отпадения некоторых из них, о различии душ и происхождении этого различия, о мире и цели его сотворения и о происхождении зла (Origenes. De principiis IV. 2. 7). Однако полезно помнить, что все эти предметы и темы у Оригена трактуются отнюдь не в духе стоического «пантеизма», но в духе протологической и соте-риологической доктрины самого Оригена (то есть прежде всего учения о предсуществовании, отпадении и реституции душ, в котором явственно прослеживается гностическое влияние).
25 Ibid. P. 111.
чает учение о Боге и мире26, и на сохраненный в катенах фрагмент комментария Оригена на Евангелие от Матфея27, где значение термина «физиология», по мнению М. Арль, уточняется и разъясняется через соотнесение этого термина с тайнами Царства Божьего, содержащимися в Законе и Пророках28. Однако достаточно ли этих оснований для того, чтобы утверждать, что «духовному» смыслу Писания у Оригена ставится в соответствие «физическая» часть философии (как учение о Боге и мире) и что вся оригеновская система трех смыслов Писания представляет собой более или менее механическую кальку с трехчастного деления философии?
Приведенная в катенах версия оригеновского толкования притчи о винограднике и о злых виноградарях, о которой упоминает М. Арль, действительно заслуживает более пристального внимания. Разъяснению христианского смысла притчи здесь предпослано изложение иудейского ее толкования29. Согласно последнему, хозяин дома — это Бог и Отец, изначально пекущийся об иудеях, виноградник — «первый народ», Израиль, ограда — закон, воспрещающий иудеям смешиваться с язычниками, точило — жертвенник или место заключения союза (или «место клятвы» ô TÔnoç töv onovööv)30, башня — Сион или Небо, виноградари — старейшины народа и мудрецы или тогдашние учители, отлучился — потому что Господь более не является иудеям днем в столпе облачном, а ночью в столпе огненном, требование плодов — требование жизни по закону (ô ëvvo^oç ßioc;), время плодов — время пророческого взыскания, слуги — посланные пророки, казненные или побитые каменьями.
Далее следует уже чисто христианское толкование притчи, предваряемое сентенцией, на которую ссылается М. Арль. Это толкование в основном совпа-
26 См.: Philon d'Alexandrie. Quis rerum divinarum heres sit / M. Harl, éd. P., 1966. P. 13, n. 1.
27 Fragmentum 421 // Origenes Werke / E. Klostermann, E. Benz, Hrsg. Bd. 12. Leipzig, 1941. S. 175 sqq.
28 См.: Harl. Op. cit. P. 111, n. 2.
29 Можно предположить, что оно представляет собой развитие раввинического или сектантского толкования развернутой метафоры (или свернутой притчи), с которой начинается обличительная «песнь о винограднике» у пророка Исайи (Ис 5. 1—2) и на которой основана собственно новозаветная притча (уподобление народа Божьего виноградной лозе — общее место библейской пророческой литературы). Однако это именно толкование притчи Матфея (а не Песни о винограднике), причем настолько лишенное каких-либо христианских мотивов, что ему трудно приписать даже иудеохристианское происхождение. Представляется маловероятным, что в ходе актуальной полемики иудейских и христианских учителей, в оригеновскую эпоху еще не успевшей затухнуть, обсуждались альтернативные толкования не только ветхозаветных, но и новозаветных текстов. Возможно, однако, что притча о винограднике и злых виноградарях имела самостоятельное бытование, независимое от Нового Завета, и в качестве таковой получала раввиническую интерпретацию, существенно расходящуюся с христианской, но знакомую христианским экзегетам и цитируемую ими.
30 Остается неясным, имелось ли в виду место заключения завета Бога с Израилем (что как будто подразумевается общим контекстом, но плохо согласуется со специфическими коннотациями греч. onovôai, в первом значении — «возлияние», а уже отсюда — заключение мирного договора, подкрепленного возлиянием) или всего лишь Вирсавия (евр. Беэр-Шева, «колодезь клятвы») — место, где Авраам, а впоследствии также и Исаак заключали мирное соглашение с Авимелехом (Быт 21. 22—32; 26. 22—33), однако Ориген, по всей видимости, придерживался именно второго понимания.
дает с толкованием, приводимым в Комментарии на Евангелие от Матфея, но его особенность состоит в том, что оно явным образом согласовано с предшествующим ему иудейским толкованием31. Здесь, как и в Комментарии, виноградник — это «физиология», плоды — добродетельная жизнь (6 ¿^р£то; ¿V ^о; ср.: 6 ^оцос; ^ос;), ограда — логика и буква (6 Хоумбс; тбяос; ха1 тб урбцца), с отсутствующим в Комментарии уточнением: чтобы «внешние», то есть язычники, не углядели скрытых за нею тайн (й; хатоятЕ^оьто то!; ё^ю тй Х£Хрицц^а циот^рьа)32, точило — глубина души, вмещающей «плоды», а башня — это слово о Боге (л£р1 0£О"О Хбуос;), с уточнением: «истолкованное» (б^рпм^ос;). В заключение же дается интерпретация трех образов, не рассматривавшихся в Комментарии: виноградари — первые уверовавшие в слова Божьи (тй Абую той 0£О"О), ради которых был насажден символический «виноградник» (мотив осуждения виноградарей отсутствует), время (или пора, хафбс;) плодов, известное хозяину (время распускания листьев, цветения, созревания, сбора урожая), — намек на ступени духовного прогресса (включающего этапы младенчества, исполнения слова, преуспеяния в добродетели), слуги — пророки, требующие возвращения Богу духовных плодов (ср. иудейскую версию; мотив убийства слуг не обсуждается)33.
таким образом, в приведенной у схолиастов версии толкования притчи о винограднике и о злых виноградарях, как и в Комментарии на Матфея, упоминаются «физиология», «этика» (точнее, добродетельная жизнь) и «логика», но при этом оно содержит существенное указание на возможность установления связи между «тайнами» Царства Божьего и «физиологией», так как вводится фразой: «А возможно, виноградник тут — это Царство Божье и тайны оного, [содержащиеся] в Законе и Пророках или, иначе, — [в] физиологии»34.
Утверждение, что виноградник есть образ Царствия Божьего, продиктовано общим контекстом, в который помещена эта притча у Матфея. иисус обращается с ней к фарисеям и книжникам после входа в иерусалим, и формально она примыкает к двум другим притчам о винограднике, которые прямо названы притчами о Царстве (Мф 20. 1-16; 21. 28-32) и которые, в свою очередь, логически сопрягаются с большой группой притч о Царстве Небесном, собранных у Матфея в 13-й главе. А когда Ориген говорит о «тайнах» Царства Божьего, содержащихся в «Законе и Пророках» (то есть в Ветхом Завете), он, безусловно, имеет в виду именно духовный смысл Писания, главной темой которого выступают именно эти тайны. Однако такое определение духовного смысла вступает
31 В Комментарии на Евангелие от Матфея Ориген начинает свои разъяснения с указания на различия между притчами о винограднике у Исайи и у Евангелиста. У первого виноградник действительно означает иудеев, которых пророк обвиняет в забвении Бога, у Матфея же осуждаются не лозы, а виноградари, поэтому, заключает Ориген, виноградник не может отождествляться с иудеями (17. 7). Таким образом, здесь содержится скрытая полемика с «иудейской» интерпретацией, о содержании которой позволяет судить параллельный фрагмент.
32 Ср. функцию стены в иудейской версии толкования, где она отделяет народ Израиля от язычников.
33 См.: In Matthaeum commentarium. Fr. 421 (Origenes Werke. Bd. 12. S. 175 sqq.).
34 Ibid. Греческий текст не вполне вразумителен и, возможно, испорчен: «Taxa ôè â^ne^MV vüv (в чтении другой рукописи: fl — «или») | ßaoiMa той беоО xai та ^uox^pia aÛTfç êv vo^m xai ярофлтаи; xai Tfi a^fl фшюЪчю».
в противоречие с тем определением «физиологии», которое оной дает М. Арль, поскольку «тайны Царства» составляют предмет не учения о Боге и мире как космосе, но учения о Боге, о горнем мире (то есть об ангелах и других «духовных» и «божественных» существах) и об эсхатологическом будущем, то есть, может быть, — теологии, но едва ли физиологии, — учитывая, что, как правило, Ориген пользуется термином физиология в значении «физика» (как в сохранившемся в составе Филокалии фрагменте оригеновского Комментария на книгу Бытия, где «физиология» противопоставляется «теологии»35), «натурфилософия» или просто «философия», а иногда в специальном медицинском значении, приближающемся к нашему сегодняшнему словоупотреблению. Так что прямое отождествление духовного смысла Писания с «физиологией» (или даже с «физиологией Священных Писаний» как с аналогичной языческой физике, но отличающейся от нее библейской дисциплиной), на котором настаивает М. Арль, оказывается по меньшей мере проблематичным.
Оригеновское толкование притчи о винограднике отличается сложной структурой, затрудняющей его понимание. Более ясное представление о том, как Ориген мыслил отношение трехчастного деления философии к учению, преподанному в Писании, позволяет получить другой экзегетический пассаж Ориге-на, который не принимается во внимание М. Арль, но который также связан с интересующей нас темой. Речь идет о толковании рассказа о посещении Исаака царем Авимелехом и его приближенными — Ахузафом и Фихолом и о союзе, заключенном между ними и Исааком36.
Согласно Оригену, Авимелех, Ахузаф и Фихол олицетворяют «всю философию», подразделяемую на три части — логику, физику и этику, «то есть на рациональную философию, естественную философию и моральную философию»37. Последнее пояснение следует отнести на счет переводчика гомилии Оригена Руфина, дающего латинские эквиваленты греческим терминам, обозначающим главные философские дисциплины, но в нем отразилась та необычная трактовка, которую в дальнейшем получает у Оригена первая из частей философии — логика, олицетворяемая Авимелехом. Сославшись на этимологию имени Авимелеха («отец мой царь»), еще ранее истолкованную Оригеном как указание на то, что и языческие философы обладали знанием о Боге — Отце и Царе сущего38, Ориген уточняет, что «рациональная философия» — это философия, «признающая Бога Отцом всего сущего». Ахузаф, в свою очередь, олицетворяет для Оригена «естественную философию» (или физику), понимаемую как философия природы, а Фихол — «моральную философию» (или этику). Отсюда видно, что Ориген (по крайней мере в данном случае) не рассматривал «физику» как аналог «теологии» или как дисциплину, трактующую «о Боге»: эта функция приписывается «рациональной философии», которую, конечно, трудно отождествить с классической «логикой», но которая с легкостью может быть отождествлена с платоновской созерцательной философией («эпоптией великих тайн»),
35 Philocalia 14. 2.
36 Быт 26. 26-31.
37 In Genesim homila 14. 3.
38 Ibid. 6. 2.
или диалектикой, о которой рассуждал Климент Александрийский в «Строма-тах» и которой у Климента ставилась в соответствие именно теология. Однако существенно, что все вышеперечисленные «части» языческой философии, олицетворяемой Авимелехом и двумя его спутниками, противопоставляются у Оригена «слову Божьему», заключенному в Ветхом Завете («Законе»), которое олицетворяет исаак: они приходят на поклон к исааку, желая заключить с ним союз, подобно тому как в Евангелии волхвы (также олицетворяющие мирскую, языческую мудрость) явились поклониться младенцу Иисусу Христу39. При этом Ориген специально поясняет, что Исаак есть образ не Слова Божьего вообще, а Слова, возвещенного в Законе, поскольку, по убеждению Оригена, Христос, Который есть Слово Божье, говорил не только в Евангелиях, но и в Законе и Пророках, однако в Евангелии Он наставлял совершенных, а в Законе — лишь начинающих40. То есть Исаак рассматривается Оригеном как воплощение истинного, но пока еще неполного знания и, соответственно, того учения, которое содержится в Ветхом Завете и которое было доступно иудеям. Авимелех же, воплощающий языческую мудрость вообще и конкретно «рациональную философию», стоит ниже Исаака, поскольку, по Оригену, многие языческие философы учили, что Единый Бог сотворил все сущее, соглашаясь в этом с учением Закона, а некоторые из них признавали, что Бог сотворил мир и правит им через Слово (Логос), будучи согласны уже не только с Законом, но и с Евангелиями, однако во многих других пунктах языческая мудрость расходится с библейской (в частности, когда она проповедует совечность материи Богу или учит, что мир не имеет начала и конца, или ограничивает действие Божественного провидения только надлунным миром, или приписывает светилам влияние на судьбы людей и народов)41.
Таким образом, Ориген развивает унаследованный им от Климента Александрийского мотив противопоставления языческой философии (несовершенной, хотя и не всецело ложной формы знания) и теологии (высшей мудрости, содержащейся в Писаниях Ветхого и Нового Заветов), избегая при этом отождествления последней не только с языческой «физикой», но даже и с «эпоптикой» (в данном случае подменяемой «логикой», или «рациональной философией»). Более того, если философия в целом (или же совокупность «физики» и «эпоп-тики») могла восприниматься как «учение о Боге и мире» (коль скоро наиболее просвещенным языческим философам приписывалось знание о Едином Боге, сотворившем видимый мир), то она в этом отношении лишь демонстрировала согласие с писаниями Моисея, где то же самое истинное учение было изложено в прямой и общедоступной, а не в таинственной и загадочной форме. Между тем духовный смысл у Оригена — это сокровенный, таинственный смысл, связанный не с учением о том, что мир сотворен Богом из ничего, а преимущественно с учением о Царстве Небесном, проповедь которого Иисус Христос облекал в
39 In Genesim homila 14. 3.
40 Ibid. 14. 1.
41 Ibid. 14. 3. Обсуждение перечисленных тем занимало центральное место в христианских полемических сочинениях II—III вв., направленных против языческих философов.
притчи и которое до Его воплощения оставалось неведомым и языческим философам и иудеям.
Если теперь мы вновь обратимся к оригеновскому толкованию притчи о винограднике, мы увидим, что «логике» здесь отводится диаметрально противоположная роль: это уже не высший род философии, приближающейся к бого-познанию, но не обеспечивающий приобщение к полноте истины, а всего лишь пропедевтическая дисциплина (как это было у стоиков, у Филона и у самого Оригена в Комментарии на Песнь песней, где говорится, что логика предшествует триаде этика — физика — эпоптика и что она обеспечивает инструментальную основу для всех трех этих дисциплин42), занимающая то же иерархическое положение, что и «буква» Писания (то есть либо самый текст Писаний, либо их низший, буквальный смысл). Ориген, таким образом, смешивает две парадигмы (стоическое трехчастное деление философии и свое собственное трехчастное деление смыслов Писания), устанавливая эквивалентность их первых членов, в обоих случаях ассоциирующихся с образом «ограды»43. И естественным было бы ожидать, что такие же отношения предполагалось установить для последующих членов триад, коль скоро обе они соотносятся с одним и тем же зрительным образом вертограда. Однако нас должно насторожить то, что в толковании притчи о винограднике Ориген использует пять элементов (ограда, виноградник/лозы, плоды, точило, башня), тогда как отношение частей философии иллюстрируется трехчленной моделью (ограда, сад/деревья, плоды).
Ход мысли Оригена будет лучше понятен, если принять во внимание то, что саму аналогию между тремя частями философии (логика, физика, этика) и виноградником, воспринимаемую современными историками философии как общее место, Ориген, по всей видимости, позаимствовал не у стоиков и даже не из какого-нибудь популярного школьного компендия, а у Филона Александрийского и конкретно из двух его трактатов. Первый трактат — «О земледелии», где трехчастное деление философии упоминается в связи с темой воспитания души, стремящейся к добродетели44. Второй трактат — «Об изменении имен», где Филон приводит сравнение с обнесенным стеной садом, иллюстрирующее стоическое деление философии, в связи с рассуждением о духовном прогрессе Авраама, перешедшего от «физиологии» к «этической философии» и от «созерцания космоса» (йяб тле; я£р1 tóv xóo^ov Gswpíac;) к «знанию о Сотворившем [оный]» (ярбс; i^v той я£яо1ПК0то; ¿moi^^v) и приобретшего через то наилучшее из богатств — благочестие (¿^ £Üo¿Paav, XTn^áiwv ió xáXXioTOv, ¿хт^оато)45. Имен-
42 См.: Orígenes. In Canticum Canticorum commentarium. Prooem. 3. 1—2.
43 Поскольку логика понимается здесь у Оригена преимущественно как инструмент выяснения собственного значения слов, ее легко было связать на ассоциативном уровне с принципом буквальной интерпретации текста, подчиненной задаче выявления его вербального смысла. Однако в этом случае речь уже не будет идти о содержательном аспекте последнего, то есть о конкретном и тематически определенном типе учения, возвещаемого через букву Писания: все доктринальные функции делегируются смыслам более высокого порядка, а буквальное толкование лишь подготавливает почву для осуществления дальнейшего перехода к этим смыслам.
44 Philo Alexandrinus. De agricultura 14—16.
45 Philo Alexandrinus. De mutatione nominum 76.
но отсюда у Оригена, полагающего, что этика — это не форма богопознания, но условие такового, и вступающего в скрытую полемику с Филоном (или же просто желающего уточнить его мысль), слова о том, что теология основывается на «догматах благочестия» (тffiv тл; £йо£в^а; боуц&тюу), завершающие толкование притчи о винограднике в Комментарии на Евангелие от Матфея)46. Однако и у самого Филона в этом контексте «физиология» понимается как наука о видимом мире (а не о мире и Боге), поскольку в заслугу Аврааму вменяется отказ от созерцания движения космоса и небесных светил и обращение к этике и/или к богопознанию47. И нет никаких причин полагать, что Ориген понимал «физиологию» более широко, включая в ее состав теологию или даже отождествляя ее с этой последней.
В обеих версиях толкования притчи о винограднике у Оригена ограда отождествляется с «логикой», виноградник — с «физиологией», а плоды — с «добродетельной жизнью» (с примечательным уточнением: «в согласии с физиологией Священных Писаний»), однако он упоминает также точило и башню, эксплицитно отождествляемую с «теологией» (или богопознанием). А стало быть, какой бы именно смысл ни вкладывал Ориген в термин «физиология» (или «физиология Писаний»), он, во-первых, не отождествлял физиологию с теологией и, во-вторых, рассматривал добродетельную жизнь как плод этой физиологии. Поэтому «физиология» в толковании Оригена никак не могла ассоциироваться ни с духовным смыслом Писания, ни с учением о Царстве Небесном: если бы виноградник (или «физиология Священных Писаний») действительно соответствовал духовному смыслу, а плоды — моральному, это означало бы, что постижение духовного смысла служит условием постижения смысла душевного, тогда как в системе Оригена душевный смысл и душевное знание, наоборот, предшествуют духовному: приобщение к «духовному» смыслу доступно только тем христианам, которые уже усвоили «душевное» учение и воплотили его в собственной добродетельной жизни.
Остается предположить, что схолий, на который опиралась в своих рассуждениях М. Арль, содержит не разъяснение смысла термина «физиология», осуществляемое посредством сближения «физики» Священных Писаний и «духовного смысла», а перечисление известных Оригену и более или менее самостоятельных вариантов толкования образа виноградника, под которым помимо Царства Божьего могли пониматься либо духовный смысл Ветхого Завета («тайны Царства», скрытые в Законе и Пророках), либо пресловутая «физиология Писаний». Именно в таком ключе строится толкование притчи о винограднике в Комментарии на Евангелие от Матфея. Здесь Ориген, сообщив, что у ветхозаветных пророков виноградник означает народ иудейский, а у евангелистов — Царство Божье, по своему обыкновению тут же смещает толкование
46 Orígenes. In Matthaeum commentarium 17. 7.
47 Р. Гуле специально подчеркивает общую этическую ориентацию реконструируемого им философско-аллегорического толкования Пятикнижия, предположительно послужившего источником для Филона и переработанного последним в духе более традиционной религиозной идеологии, основой которой выступали нормы благочестия (то есть требование жизни в соответствии с Божьими заповедями) (GouletR. La philosophie de Moïse. P., 1987. P. 544).
в плоскость рефлексии уже собственно над Писанием, прибавляя, что в притче о виноградарях виноградник мог служить образом «тайн Царства» (то есть духовного смысла Писаний и той реальности, которая определяет содержание духовных толкований) или же ветхозаветных Писаний как таковых («Закона и Пророков»), которые Бог отдал «виноградарям» — сперва иудеям (не сумевшим постичь таинственный смысл и не возвратившим Богу «плоды»), а затем другому «народу», собранной от язычников Церкви48. Однако, продолжает Ориген, при таком понимании притчи о винограднике затруднительно истолковать ограду, которой обнесен виноградник, а также точило и башню. И поэтому он предлагает новое, «физиологическое», толкование виноградника, в котором все эти образы оказываются уместными и получают адекватную интерпретацию (стена — логика и буква Писаний, виноградник — их физиология, плоды — добродетельная жизнь, точило — душа, башня — теология).
Но если «физиология» у Оригена — это не иное наименование теологии или духовного смысла, то что означает этот термин в контексте его собственного толкования, в котором со всей очевидностью предпринимается попытка осуществить проекцию стоического трехчастного деления философии (в варианте логика — физика — этика) на корпус ветхозаветных Писаний?
О том, на каких основаниях Ориген сближает «логику» с «буквой» Писания, уже было сказано выше. Если Писания — это виноградник, то ограда — их текст, или внешняя оболочка, за которой скрывается истинный, но неочевидный смысл божественного учения, преподаваемого в Писании. Однако о возможности следующего сближения, то есть установления параллелизма между плодами виноградника и «этикой», приходится говорить уже с осторожностью. В стоической модели (и у Филона) плоды ассоциируются с этической доктриной на том основании, что приобщение к оной (составляющее цель изучения философии) предваряется и подготавливается изучением физики. Однако если у Филона Александрийского (или у его предшественников) Авраам отказывается от «созерцания космоса» ради того, чтобы посвятить себя «этической философии»49, то в толковании Оригена ни о какой теории или доктрине речь не идет: он говорит лишь о «добродетельной жизни» в согласии с «истинной физиологией». Разумеется, и для античных философов этика — это не чисто теоретическая дисциплина (что было выражено в аристотелевском различении теории и практики, но неявно подразумевалось и стоиками, для которых достижение мудрости означало добродетельную жизнь, то есть жизнь «в согласии с природой»50, осно-
48 «Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями? Говорят Ему: злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои» (Мф 21. 40—41).
49 Philo Alexandrinus. De mutatione nominum 76. Впрочем, выше у Филона говорится о том, что обретение добродетели есть плод «физиологии» (Ibid. 73).
50 См.: Diogenes Laertius. Op. cit. VII. 87: «Зенон первый заявил в трактате "О человеческой природе", что конечная цель — это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели. То же говорит Клеанф (в книге "О наслаждении"), Посидоний и Гекатон (в книге "О конечных целях"). И наоборот, жить добродетельно — это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе (так пишет Хрисинп в I книге "О конечных целях"), потому что наша природа есть лишь часть
ванную на умении отличать благое и обладающее истинной ценностью от злого и бесполезного). И все же плоды виноградника, или «добродетельную жизнь», о которой говорит Ориген, трудно отождествить с «моральным смыслом» или с «моральным учением» Писания, хотя в его системе все эти категории остаются сопоставимыми.
По-видимому, в толковании притчи о винограднике ни стена («буква», или текст Писания), ни плоды («добродетельная жизнь») сами по себе не подразумевали прямого отождествления с определенного типа доктриной или выражающим эту доктрину смыслом Писания. Ориген в своем толковании говорит лишь об одном учении («физиологии»), заключенном в Писании (или скрытом за его буквой), обращенном к душам людей и приносящим плоды (в качестве каковых выступает добродетельная жизнь в согласии с этим учением). Так что резонно было бы допустить, что Ориген воспользовался термином «физиология Писаний» для обозначения некоей совокупной доктрины, содержащейся в текстах Писания, желая одновременно подчеркнуть антитетический параллелизм этой доктрины и языческой философии вообще или специально языческой «физики». Если киники и стоики призывали жить в согласии с природой, то Ориген говорит об идеале добродетельной жизни, согласной с учением Священных Писаний, которое у Оригена именуется истинной «физиологией» (в противоположность не обладающей истинностью или в малой мере обладающей оной «физиологии» языческих философов, предававшихся созерцанию космоса, как и Авраам до своего призвания, но стремившихся к добродетели и к богопознанию)51. Стало быть, «физиология Писаний» — это не какой-то один из трех смыслов, различаемых Оригеном, а общий доктринальный (и преимущественно иносказательный) смысл Ветхого Завета.
Однако существует еще и другая, более убедительная, возможность интерпретации термина «физиология», употребленного Оригеном в толковании притчи о винограднике. В исследованиях, посвященных Филону Александрийскому, отмечалось неоднократно, что приводимые им аллегорические толкования, носившие преимущественно моралистический характер, Филон предпочитал называть «физическими», а своих предшественников, толкователей-аллегористов, — «физиками»52. Еще любопытнее, что аналогичное словоупотребление мы встре-
целого»; VII. 89: «Диоген прямо говорит, что конечная цель — это благоразумный выбор того, что соответствует природе; Архедем говорит, что конечная цель — это жить, совершая все, что должно. Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипн имеет в виду как общую, так и собственную человеческую, Клеанф — только общую, не добавляя к ней никакой частной» (пер. М. Л. Гаспарова: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 19 862. С. 273).
51 Аналогичным образом у Климента Александрийского высшая, или истинная, диалектика, заключенная в богодухновенных Писаниях, и соотносится с платоновской диалектикой, и противопоставляется ей. Сама же мысль, что следование законам природы в некотором смысле совпадает с изучением писаний Моисея и следованию их законам, постоянно звучит у Филона Александрийского (см., например: De vita Mosis II. 215—216).
52 Это обстоятельство отмечает, в частности, Ж. Пепэн в своей фундаментальной монографии, посвященной истории философской аллегорезы. Обыкновенно «физическими» или «физиологическими» именовали тот тип философско-аллегорических толкований, темой которых служило учение о природных и космических силах. Однако Ж. Пепэн обращает особое
чаем и у самого Оригена: предложив своим слушателям классическое морально-аллегорическое толкование одного из библейских сюжетов («чистые» животные, взятые Ноем в ковчег, суть образы благих способностей души, а «нечистые» — ее страстей, таких как вожделение или гнев), Ориген, как бы извиняясь, говорит, что, хотя это его толкование кому-то может показаться не моральным, а «физическим» (или «физиологическим», в латинском переводе Руфина — «naturalis»), все сказанное имело целью именно нравственное назидание53. То есть Ориген, вслед за Филоном, обнаруживает готовность использовать термин «физиология» не только для обозначения «естественной философии», но и для обозначения философско-аллегорического смысла Писаний, причем преимущественно морально-аллегорического, а не натурфилософского или космологического. Но если «физиология» в толковании притчи о винограднике ассоциировалась у Оригена не только или, может быть, не столько с «физикой», сколько с философией вообще или даже с этикой, то тогда вся возводимая им логическая конструкция приобретает прозрачный, последовательный и законченный характер. В этом случае ограда означает «букву» Писания, виноградник означает дидактический (и, скорее, моралистический) смысл Писания, побуждающий к добродетельной жизни (= плоды, слагаемые в точило человеческой души), то есть — «душевный» (а отнюдь не «духовный») смысл, а башня (теология) символизирует «духовное» учение (соответствующее «духовному» смыслу Писания), построенное на уже упрочившемся фундаменте «благочестия».
Впрочем, две предложенные интерпретации термина «физиология» не исключают друг друга: Ориген весьма вольно обращается с философской терминологией, более полагаясь на выявление внутренней связи идей, но мало заботясь при этом о строгости словоупотребления. Достаточно напомнить, что в прологе к Комментарию на Песнь песней Ориген, прямо ссылаясь на конкурирующую (платоническую) модель трехчастного деления философии (этика — физика — эпоптика), проецируемого на три книги царя Соломона, в связи с первой из этих книг (книгой Притчей) больше рассуждает о логике (понимаемой преимущественно как герменевтика), чем об этике54, но зато для характеристики физики (в книге Екклесиаста) пользуется определениями, восходящими к стоической этике: именно физика учит жить в согласии с природой, благодаря приобретаемому с ее помощью умению отличать бесполезное и тщетное от полезного, необходимого и правильного55.
внимание на то, что Филон Александрийский, не отказываясь от использования терминов «физики» и «физические [толкования]» для указания на толкователей, интерпретировавших мифы в натурфилософском и космологическом смысле, и на толкования соответствующего рода, значительно чаще прибегает к тем же обозначениям, имея в виду уже не собственно «физические», а морально-аллегорические толкования, относящиеся ко второму самостоятельному роду философско-аллегорических толкований, конкурировавших с «физическими» и имевших своим предметом учение о жизни человеческой души, о присущих ей способностях и о добродетелях и пороках (Pépin J. Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. P., 19762. P. 239-242).
53 Origenes. In Genesim homilia 2. 6.
54 Origenes. In Canticum Canticorum commentarium. Prooem. 3. 8-13.
55 Ibid. 3. 3 и 6.
Но мог ли Ориген, внутренний взор которого был неизменно прикован к высшему, духовному смыслу Писания, выдвигать, хотя бы окказионально, на первый план промежуточный, «душевный» смысл, дефиниции которого у самого Оригена носят столь неопределенный и невнятный характер, что едва ли не все современные критики оригеновской экзегетической теории склонялись к выводу, что этот смысл составляет случайный и в конечном счете излишний элемент разработанной Оригеном методологической системы56? На этот вопрос мы вправе ответить положительно, поскольку именно моральный смысл Писания обеспечивает, по Оригену, основу христианской жизни в нынешнем веке, тогда как духовный смысл подготавливает души к жизни будущего века. Именно по этой причине, толкуя в морально-тропологическом смысле слова книги Бытия о длине, ширине и высоте Ноева ковчега и связывая эти три измерения с перечислением трех добродетелей (впоследствии названных «кардинальными» или «богословскими») в Послании апостола Павла к Коринфянам57, Ориген произвольно меняет заданную апостолом последовательность этих добродетелей, связывая «длину» ковчега с фундаментальной верой в Святую Троицу, «ширину» — с любовью к ближним, а «высоту» — с надеждой, выражающей устремление человека к небесному58. Без сомнения, он полагал, что апостол Павел, отводя любви, составляющей основу христианской нравственности (в отличие от рабского послушания, предписанного иудеям), первенствующее место, говорил применительно лишь к нынешним временам («теперь»), имея при этом в виду три ступени духовного прогресса: сперва приобретается вера, затем на стадии морального совершенствования человек утверждается в любви к ближнему и уже после этого приобщается к тайнам Небесного Царствия и будущих благ.
Оправдание особого статуса, который в толковании притчи о винограднике приобретает (заодно с «моральным» смыслом Писания) моральная философия, можно обнаружить и в предлагаемом Оригеном толковании библейского рассказа об Авимелехе, Аврааме и Сарре59. Разъясняя слушателям, по какой причине Господь воспретил Авимелеху жениться на Сарре (выдаваемой Авраамом за сестру), но при этом не покарал его, Ориген, взяв за образец филоновское толкование рассказа о двух женах Авраама, Агари и Сарре (Быт 16. 1-6)60, адапти-
56 См., например: Prat F. Origène // Dictionnaire de la Bible. P., 1906. Fasc. 28. Col. 1876; Hanson R. P. C. Allegory and Event. A Study of the Sources and Significance of Origen's Interpretation of Scripture. L., 1959. P. 236-237; Daniélou J. Message évangélique et culture hellénistique. Tournai, 1961. P. 260; Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis. B.; N. Y., 20112. P. 40-41.
57 «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13. 13).
58 Origenes. In Genesim homilia 2. 6.
59 См.: Быт 20. Речь идет о том же Авимелехе, фигуру которого Ориген в связи с толкованием другого библейского сюжета рассматривал как олицетворение «рациональной философии».
60 Этой теме Филон целиком посвящает трактат «О соитии ради приготовительного обучения». Законная жена Авраама Сарра — высшая добродетель (йретг|) и мудрость, рабыня и наложница Агарь — круг приготовительных школьных дисциплин, без предварительного изучения которых человек не может приобщиться к высшему философскому знанию, в свою очередь увенчивающемуся стяжанием добродетели. PhiloAlexandrinus. De Congressu eruditiones
рованное Климентом Александрийским61, говорит, что супруга Авраама Сарра есть образ высшей добродетели (арете), супруга Авимелеха — образ философии, сам же Авимелех воплощает, по мнению Оригена, образ мирских мудрецов, которые еще не приобщились к божественной добродетели — «благочестию», но которые уже знают, что Бог есть Отец и Царь сущего62, то есть что Бог создал мир и управляет им63. Далее Ориген уточняет, что эти языческие мудрецы, придерживаясь норм философской этики, достигли определенной чистоты сердца и всеми силами стремились к высшей добродетели, но Бог не дозволил им осуществить это устремление (как не дозволил Авимелеху познать Сарру), поскольку не Аврааму, а Христу (образом Которого выступает Исаак) предназначено было даровать эту благодать язычникам64. А завершается толкование рассуждением Оригена о том, что только наступление новой эпохи — эпохи призвания язычников и смерти Закона — освободило души от связывавших их ранее «брачных уз» (имеются в виду узы установлений иудейского Закона) и позволило им заключить новый брачный союз со Христом65. Подчеркнем: не отказывая языческим философам-мудрецам в обладании знаниями «о Боге и мире», Ориген утверждает, что лишь пришествие Христа сделало доступным для них познание истинной добродетели, учение о которой превосходит не только понятия языческой этики, но и установления иудейского Закона. То есть Ориген в данном случае непосредственно связывает христианское моральное учение (соответствующее «моральному» смыслу Писания, скрытому за его «буквой») с новозаветной эпохой, Новым Заветом и новозаветной проповедью Иисуса Христа.
Так что мы вправе предположить, что, толкуя новозаветную притчу о винограднике и виноградарях, Ориген понимал под истинной физиологией преимущественно христианское моральное учение (относящееся к языческой этике приблизительно так же, как у Климента Александрийского истинная диалектика относится к философской диалектике) и моральный, а не духовный смысл Писаний, хотя это не исключало для него возможности толковать ту же притчу в сотериологическом и эсхатологическом духе, опираясь на образ виноградника как Царства Небесного и плодов виноградника как блаженств, уготованных праведным в будущей жизни. В основательности этой гипотезы убеждает еще один вариант толкования образа виноградника, приводимый Оригеном в
gratia 79: «И подобно тому, — пишет Филон, — как науки, составляющие круг общего образования, помогают восприятию философии, так и философия — приобретению премудрости. Ибо философия — это занятие премудростью, премудрость же — знание о божественном и человеческом и о причинах того и другого. И вот, пожалуй, выходит, что как мусические науки — рабы философии, так философия — раба премудрости» (пер. М. Г. и В. Е. Витковских: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 367).
61 Clemens Alexandrinus. Stromata I. 30. 3—32. 4: Агарь — это образ языческой философии, Сарра — олицетворение высшего знания, теологии; соответственно, философия — это служанка теологии, так как изучение философии подготавливает душу к восприятию высшего знания.
62 В соответствии с этимологией имени Авимелеха («отец мой царь»), цитируемой Ориге-ном также и в 14 гомилии на кн. Бытия.
63 Origenes. In Genesim homilia 6. 1—3.
64 Ibid. 6. 2.
65 Ibid. 6. 3.
следующей главе той же книги комментария на Евангелие от Матфея, где виноградник отождествляется с логосом, насажденным в душе, произрастающим по мере ее совершенствования в нравственной жизни и приносящим плоды66. Здесь под «логосом» следует понимать то «Слово Божье», которое в 14-й гомилии на кн. Бытия олицетворял Исаак (у Оригена всегда выступающий как образ Христа-Слова) и перед которым преклонилась, в лице Авимелеха, Ахузафа и Фихола, языческая философия в триединстве ее частей, причем это «слово», обращенное к христианской душе, можно смело отождествить с моральным учением, возвещенным собранной от язычников Церкви после смерти Закона. Но над виноградником истинной физиологии возвышается зиждущаяся на фундаменте благочестия «башня», которая символизирует высшее учение о божественной трансцендентности, преподаваемое христианам в таинственной форме и соответствующее духовному смыслу Писания.
Таким образом, признавая, что Ориген живо интересовался трехчастным делением философии и иллюстрирующими его аналогиями, мы не решились бы утверждать, что именно отсюда берет начало оригеновская концепция трех смыслов Писания. Христианские мыслители, обладавшие, подобно Клименту Александрийскому и Оригену, философскими познаниями и соглашавшиеся рассматривать христианское учение как род высшей, или истинной, философии, охотно допускали, что и эту последнюю можно представить как систему, объединяющую несколько самостоятельных дисциплин. Однако Клименту в «Строма-тах» не удалось убедительно продемонстрировать параллелизм между частями философии и частями христианской доктрины67, а Ориген, по всей видимости, и не стремился к установлению подобного параллелизма, ограничиваясь сопоставлением трех частей философии с тремя книгами царя Соломона. Связь же трехчастного деления философии с оригеновской системой смыслов Писания представляется еще более сомнительной: хотя различаемые Оригеном смыслы сопряжены с определенными типами доктрин, однако сами эти доктрины прочно укоренены в Священных Писаниях и в основном лишены какой-либо философской окраски. Так, буквальный (или «телесный») смысл у Оригена имеет своим содержанием историю и заповеди (причем данное различение остается действительным как для Ветхого, так и для Нового Завета), и попытка Оригена соотнести его с логикой носит чисто механический характер. «Душевный» смысл, в свою очередь, связан с новозаветным учением, раскрывающим истинное, хотя и неочевидное, содержание ветхозаветных законоустановлений, и со специфиче-
66 Orígenes. In Matthaeum commentarium 17. 8. Ср. философско-аллегорическое развитие темы насаждаемого в душе сада (= заповеди добродетелей) и приносимых им плодов (= благие и похвальные дела) в трактате Филона Александрийского «О земледелии», где также приводится сравнение физики, этики и логики с деревьями, плодами и оградой сада (De agricultura 9 и 14). Здесь же — рассуждение о младенческой пище («молоко», отождествляемое с кикличе-скими дисциплинами) и пище взрослых мужей («пшеничные лепешки», отождествляемые с наставлениями в добродетели).
67 Климент соотносит «историческую» и «законодательную» части Моисеевой «философии» с этикой, ее «иерургическую» (то есть связанную с богослужебными установлениями) часть — с физикой, а теологическую часть — с платоновской эпоптией или с метафизикой Аристотеля (ClemensAlexandrinus. Stromata I. 28. 176. 1—3a).
ской христианской моральной доктриной, формулируемой с оглядкой на Закон Моисеев, а не на нормы языческой этики. А «духовный» смысл включает в себя, помимо общего представления о существовании трансцендентной божественной реальности (которое разделяли языческие мудрецы, оставаясь при этом в неведении относительно тайн горнего мира), еще и предельно конкретное соте-риологическое и эсхатологическое учение, лишенное каких-либо философских обертонов. Существенно также, что трехчастное деление философии не носило столь ярко выраженного иерархического характера, который отличает триаду оригеновских смыслов, хотя оно и подразумевало соблюдение определенной последовательности в изучении философских дисциплин: система философии складывается из этих дисциплин, а у Оригена переход на каждую следующую ступень духовного совершенствования сопряжен с преодолением того, что было достигнуто на предыдущей ступени. И, наконец, трехчастное деление философии не подразумевало никаких герменевтических импликаций, для Оригена имевших первостепенное значение.
Между тем в поле зрения Оригена присутствовали иные триадические модели, которые должны были прямым и ближайшим путем приводить его к формулировке концепции трех смыслов Писания. Это, во-первых, обнаруживаемое им у апостола Павла учение о плотских, душевных и духовных христианах, которым предназначена духовная пища, сообразная степени их совершенства; во-вторых, учение о трех ступенях Откровения, двум первым из которых соответствуют Ветхий и Новый Заветы, а третьей — Вечное Евангелие, приобщение к которому состоится лишь в будущем веке; в-третьих, учение апостола Павла о «букве» и «духе» Закона, которое Ориген уже самостоятельно приводит к триадической форме, отталкиваясь от противопоставления «тела» и «души» Писания, которое у Филона Александрийского возводится к толкователям-терапевтам68.
Совокупив вышеперечисленные элементы, Ориген получает прочный каркас для построения своего собственного учения о трех смыслах. И если в дальнейшем он задумывался о связи последнего с трехчастным делением философии, то это объясняется тем, что система Оригена, которую все без исключения современные критики воспринимали и пытались интерпретировать как линейную, в действительности строилась по принципу фрактала, то есть отличалась свойством самоподобия составляющих ее элементов. Именно по этой причине Ориген не настаивает на строгом изоморфизме трех частей философии и трех смыслов Писания, но говорит лишь о том, что мирская философия, олицетворяемая Авимелехом, Ахузафом и Фихолом, добровольно признает превосходство Священного Писания (заключающего три смысла, которые Ориген, отметим попутно, никогда не описывает, прибегая к подобного рода персонификациям): ему должно было представляться, что языческие мудрецы догадались о трехчастном составе универсального знания, однако не сумели правильно применить эту свою догадку, так как не располагали богооткровенным Писанием. Это не мешало Оригену использовать для разъяснения концепции трех смыслов Писания развернутые сравнения, которые в школьной традиции привлекались для демонстрации структуры философии, однако у него самого соответствую-
68 Philo Alexandrinus. De vita contemplativa 78.
щие образы наполнялись иным содержанием. Более того, Ориген обращался к аналогиям подобного рода лишь в том случае, если ему удавалось обнаружить их соответствия в самих текстах Писания. Вот почему сопоставление трех смыслов Писания с оградой виноградника, виноградником и возвышающейся над ними башней (замещающее традиционное сравнение философии с огороженным полем или плодовым садом) вводится Оригеном не в контексте отвлеченного рассуждения, но в контексте толкования конкретной евангельской притчи о винограднике и злых виноградарях, а сравнение с орехом (образ которого структурно близок к образу яйца) — в контексте толкования столь же конкретного ветхозаветного рассказа о процветшем жезле Аарона, изготовленном из ствола орехового дерева (Числ 17. 1-8).
Ключевые слова: Ориген, три смысла Писания, трехчастное деление философии, христианская экзегетика, Климент Александрийский, Филон Александрийский, Священное Писание.
Использованные переводы
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета.М., 2000.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 19862. Ориген. О началах. Рига, 1936; Новосибирск, 19932.
Список литературы
Нестерова О. Е. Происхождение и богословские основания учения Оригена о трех смыслах Писания. Часть первая: Критика валентинианской доктрины о трех расах людей у Климента Александрийского // Вестник ПСТГУ. Сер.: Филология. 2013. Вып. 4 (34). С. 74-92.
Нестерова О. Е. Происхождение и богословские основания учения Оригена о трех смыслах Писания. Часть вторая: Методологические импликации оригеновской критики учения валентиниан о гиликах, психиках и пневматиках. «Коринфяне» и «ефесяне» как носители двух типов знания, соответствующих двум высшим смыслам Писания у Оригена // Вестник ПСТГУ. Серия: Филология. 2015. Вып. 1 (41). С. 81-102. Нестерова О. Е. Происхождение и богословские основания учения Оригена о трех смыслах Писания. Часть третья: Противопоставление «коринфян» и «ефесян» в отношении к трем ступеням христианского совершенства и трем формам знания, соответствующим трем смыслам Писания // Вестник ПСТГУ. Сер.: Филология. 2015. Вып. 2 (42). С. 44-59.
Daniélou J. Message évangélique et culture hellénistique. Tournai, 1961. Doxographi graeci / H. Diels, Hrsg. B., 1879. GouletR. La philosophie de Moïse. P., 1987.
Hadot P. Les divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquité // Museum Helveticum.
1979. Vol. 36. P. 201-223. Hanson R. P. C. Allegory and Event. A Study of the Sources and Significance of Origen's
Interpretation of Scripture. L., 1959. Harl M. Introduction // Origène. Philocalie 1-20. Sur les Écritures. La lettre à Africanus sur
l'histoire de Suzanne / M. Harl, N. de Lange, éds. P., 1983. Ierodiakonou K. The Stoic Division of Philosophy // Phronesis. 1993. Vol. 38. No. 1. P. 57-74.
Origenes Werke. Bd. 12. Matthäusеrklärung III: Fragmente und Indices / E. Klostermann,
E. Benz, Hrsg. Leipzig, 1935. Pépin J. Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. P., 19762.
Philon d'Alexandrie. Quis rerum divinarum heres sit / M. Harl, éd. P., 1966. PratF. Origène // Dictionnaire de la Bible. P., 1906. Fasc. 28. Col. 1876. Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis. B.; N. Y., 20112.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 81. P 11-34 DOI: 10.15382/sturI201981.11-34
Olga Nesterova, Candidate of Sciences in Philology, Senior Researcher, Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences, 25A Povarskaya Str., Moscow, 121069, Russian Federation, [email protected]
ORCID: 0000-0001-8049-8141
Origen's Doctrine of Three Senses of Holy Scripture in its Relation to Ancient Models of Threefold Division of Philosophy
O. Nesterova
Abstract: This article deals with origins of Origen's conception of three senses of the Scripture and, specifically, with the alleged influence of ancient systems of the threefold division ofphilosophy on the formulation of this conception. The Christian Alexandrian tradition was not alien to the idea that the doctrine of the church can be regarded as a comprehensive doctrine of a philosophical kind, though far surpassing pagan wisdom. And Origen was indeed interested in the possibility of establishing some correlations between the three parts of philosophy and the kinds of doctrines corresponding to the three senses of the Scripture. He also made use of some explanatory analogies cognate to those which in the pagan school tradition were employed for the vivid demonstration of relationship between the parts of philosophy (such as the image of an orchard enclosed by the wall, where the wall was associated with logic, trees with physics, and fruits with ethics). However, the analysis of the parable of the vineyard and the wicked husbandsmen (Matth 21.33-46) given in Origen's Coommentary on the Gospel of Matthew suggests that his own interpretation of the spacial image of the orchard only partly overlapped with the interpretation of similar images that illustrated the division of philosophy. Moreover, in his methodological reasoning Origen followed different models that more efficiently described the nature of the sense levels distinguished by himself in texts of the Scripture.
Keywords: Origen, three senses of Scripture, threefold division of philosophy, Christian exegetics, Clement of Alexandria, Philo of Alexandria, Holy Scripture.
References
Danielou J. (1961). Message evangelique et culture hellenistique. Tournai: Descle e.
Goulet R. (1987). La philosophie de Moise. Paris: Vrin.
Hadot P. (1979). "Les divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquite". Museum Helveti-cum, vol. 36, 1979, pp. 201-223
Hanson R. (1959). Allegory and Event. A Study of the Sources and Signifi cance of Origen's Interpretation of Scripture. London.
Harl M. (1983). "Introduction", in M. Harl, N. de Lange (eds.) Origene. Philocalie, 1-20. Sur les Ecritures. La lettre a Africanus sur l'histoire de Suzanne. Paris: Cerf, pp. 19-160.
Ierodiakonou K. (1993). "The Stoic Division of Philosophy". Phronesis, vol. 38, pp. 57-74.
Nesterova O. (2013). "Proiskhozhdenie i bogoslovskie osnovaniia ucheniia Origena o trekh smys-lakh Pisaniia. Chast pervaia: Kritika valentinianskoi doktriny o trekh rasakh liudei u Klimenta Aleksandriiskogo" [Origins and Theological Grounds of Origen's Concept of Triple Sense of Scripture. Part One: Criticism of Valentinian Doctrine of Three Human Races by Clement of Alexandria]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Series III: Filologia, vol. 34, pp. 74-92 (in Russian).
Nesterova O. (2015). "Proiskhozhdenie i bogoslovskie osnovaniia ucheniia Origena o trekh smyslakh Pisaniia. Chast vtoraia: Metodologicheskie implikatsii origenovskoi kritiki ucheniia valentinian o gilikakh, psikhikakh i pnevmatikakh. "Korinfi ane" i "efesiane" kak nositeli dvukh tipov znaniia, sootvetstvuiushchikh dvum vysshim smyslam Pisaniia u Origena" [Origins and Theological Grounds of Origen's Concept of Triple Sense of Scripture. Part Two. Methodological Implications of Origen's Criticism of Valentinian Trichotomy. "Corinthians" and "Ephesians" as Holders of Two Types of Knowledge Corresponding to Two Higher Senses of Holy Scripture"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Series III: Filologia, vol. 41, pp. 81-102 (in Russian).
Nesterova O. (2015). "Proiskhozhdenie i bogoslovskie osnovaniia ucheniia Origena o trekh smys-lakh Pisaniia. Chast tretia: Protivopostavlenie "korinfi an" i "efesian" v otnoshenii k trem stupeniam khristianskogo sovershenstva i trem formam znaniia, sootvetstvuiushchim trem smyslam Pisaniia" ["Origins and Theological Grounds of Origen's Concept of Triple Sense of Scripture. Part Three: Opposition of Corinthians and Ephesians in Terms of Three Grades of Christian Perfection and Three Forms of Knowledge Corresponding to Triple Sense of Holy Scripture"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Series III: Filologia, vol. 42, pp. 44-59 (in Russian).
Pepin J. (1976). Mythe et allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paris: Etudes Augustiniennes.
Torjesen K. (2011). HermeneuticalProcedure and Theological Method in Origen's Exegesis. Berlin; Boston: De Gruyter.
