CC BY
117
УДК 141.4:27-1 ББК 87.3(2)63
ТЕМА «БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКОГО» В ФИЛОСОФСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ А.Ф. ЛОСЕВА*
В.И. ПОСТОВАЛОВА Институт языкознания Российской Академии наук Большой Кисловский переулок, д. 1, стр. 1, г. Москва, 125009, Российская Федерация
E-mail: [email protected]
Статья посвящена герменевтическому осмыслению темы богочеловеческого в творчестве А.Ф. Лосева на материале религиозно-философской интерпретации им базисных категорий-мифологем «Богочеловек» и «богочеловечество». Отмечается, что тема богочеловеческого рассматривалась Лосевым в двух планах: во-первых, с позиции «живой веры» православного христианина, каковым был сам А.Ф. Лосев (монах Андроник), избравший для себя подвиг ученого «монашества в миру»; и во-вторых, с позиции философской рефлексии, осуществляемой им при описании исторических процессов формирования философской мысли, а также при диалектико-мифологическом конструировании им собственной философской системы - «абсолютной мифологии» - на основе православно понимаемого неоплатонизма. Показано, что наиболее полно оба плана - «живой веры» и «живого разума» -в эксплицитной форме совмещены у Лосева в его первой работе «Эрос у Платона», где в свете христианства дается описание драматических исканий Платона в поисках преобразования мира и «злой телесности» на пути «теургического» Эроса. Отмечается, что в последующих исследованиях Лосева наблюдается преобладание собственно философской рефлексии, предметом рассмотрения которой становится сопоставительное изучение категорий-мифологем «Богочеловек» и «богочеловечество» в античности и христианстве и их символическая интерпретация в данных культурно-исторических типах. Рассматривается вопрос о существовании неявно представленного «богочеловеческого» пласта в теоретических построениях Лосева и путях его реконструкции. Особое внимание уделяется раскрытию специфики лосевского понимания темы богочеловеческого в типологическом пространстве религиозно-богословской мысли.
Ключевые слова: Эрос, теургия, преображение, всеединство, Богочеловек, богочеловечество, догмат, таинство, обожение, абсолютная мифология.
THE THEME OF «THE THEANTROPIC» IN A.F. LOSEV'S PHILOSOPHICAL INTERPRETATION
VI. POSTOVALOVA Institute of Linguistics, Russian Academy of Sciences, 1, Bolshoy Kislovsky pereulok, bldg. 1, Moscow, 125009, Russian Federation E-mail: [email protected]
The paper is devoted to the hermeneutical analysis of the theme of the theantropic in A.F. Losev's writings. In particular, the research focuses on the philosopher's interpretations of such basic categories-myhologemes as «God-man» and «God-manhood». The paper discusses Losev's two approaches to the consideration of the theme of the theantropic. Firstly, Losev, as an orthodox Christian (monk Andronik) who chose to dedicate himself and his life to the so-called scholarly «monkery in the world», views it from
* Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда (проект № 14-28-00130) в Институте языкознания РАН.
the point of view of «a living faith». Secondly, he considers the theme in question in terms of philosophy, within the framework of historical processes of the evolution of the philosophical thought and in the course of dialectic-mythological constructing his own philosophical system - «absolute mythology» on the basis of Neoplatonism taken in its orthodox interpretation. The present paper shows that the correlation between the two approaches, i.e. «a living faith» and «a living reason», was explicated fully in his first book called «Eros in Plato's understanding». The given book describes in the light of Christianity Plato's dramatic and tormenting search for the transformation of the world and «the evil fleshliness» on the way to the «theurgic» Eros. In Losev's later writings, however, the philosophical analysis predominates. From the philosophical point of view, the scholar conducts the comparative research of the categories-mythologemes «God-man» and «God-manhood» both in antiquity and Christianity. He pays special attention to the symbolic interpretations of these categories-mythologemes in the given cultural-historical types. Moreover, the issue about the presence of the implicitly expressed «theantropic» layer in Losev's works as well as the ways of its reconstruction are also discussed. The paper sets out to reveal Losev's special understanding of the theme of the theantropic within the typological framework of the religious-theological thought.
Key words: Eros, theurgy, transfiguration, all-unity, God-man, God-manhood, doctrine, sacrament, deification (Theosis), absolute mythology.
Рождество Твое, Христе Боже наш,
возсия мирови свет разума.
Тропарь праздника Рождества Христова
По воспоминаниям В.Я. Лазарева, А.Ф. Лосев хотел написать историю человеческого духа1. И он воссоздавал ее на страницах разных своих работ, представляя эту историю как восхождение к абсолютному знанию, явленному в Православии. Первой страницей этой книги стала статья А.Ф. Лосева «Эрос у Платона» (1916 г.). Платон для Лосева стал истоком философских воззрений на истину там, где она «впервые сознавалась и слышалась из глубин человеческого духа»2. В статье Лосев задался целью показать, как «неуверенная и неосвященная Светом Истинным мысль философа достигла почти христианских откровений» и как эта его мысль об Эросе «не смогла удержаться на высоте достигнутых прозрений»3.
Статья «Эрос у Платона» содержит две части. Первая часть посвящена концепции Эроса в учении Платона как «рождения в красоте и рождения для бес-смертия»4, которую Платон разрабатывал, соединяя в своем учении две эллинские концепции Эроса: концепцию лирического Эроса, или «Эроса индивидуального влечения», и концепцию космического Эроса, или «Эроса миропреображе-ния». Платон, по выражению Лосева, прозрел тайну любви как состояния, которое, хотя и на время, дает общение с другой душой и «через это воссоединение с потерянным всеединством»5. Ощущая зло и разъединенность человеческого естества, Платон своим Эросом хотел «победить преграды между отдельными душами и преобразовать косную и злую телесность»6.
1 См.: Лазарев В.Я. Подвиг профессора Лосева // Литературная газета. 1983. 21 окт. С. 3 [1].
2 См.: Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос / сост. и ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. С. 32 [2].
3 Там же. С. 33.
4 Там же. С. 54.
5 Там же. С. 42.
6 Там же. С. 59.
Вторая часть статьи посвящена восхождению к платоновским прозрениям и их интерпретации в свете христианства. В видении Лосева, которое он развивал вслед за В.С. Соловьевым, теория любви Платона осталась недосказанной7. Более того, само полученное истинное откровение платоновского духа о необходимости преображения мира и злой телесности Эросом было для самого Платона не до конца осознанным. На самых высоких ступенях своего Эроса, «когда именно и должно происходить творческое взаимопроникновение душ ради божественного всеединства», Платон возвращается к «язычески-греческому» созерцанию вечных идей - «неподвижно-интеллектуальному» и «бездейственному»8.
Платон еще не знал, утверждает Лосев, что путь к духовной и воскресшей от смерти телесности есть путь не человеческий, а богочеловеческий. «Мир жаждет искупления», - пишет Лосев. - Но это «искупление по силам только Богу»9. Побороть «злую материю» с ее разорванным на куски пространством и временем возможно только Самому Богу, который в Своей извечной любви «сойдет с небес и, вочеловечившись, преобразит смертное естество человеческое». Это и будет истинный Эрос, «единящий сначала две души», а затем и «все человечество для вселенского всеединства»10. Пока же, пишет Лосев: «Еще не наступило время простоты галилейских рыбаков»11. Мир не знал еще о Слове Божием. И Платон чаял воскресения мертвых только бессознательно. Он ждал не лирического Эроса, или Эроса «отвлеченно-теургического», но - Эроса «конкретно-теургического, т.е. богочеловеческого»12. Трагедия Платона состояла в том, что он хотел создать этот Эрос не благодатью Просвещения, а своими руками.
В своей студенческой работе «Этико-социальные воззрения Платона» (1913-1914 гг.) Лосев так говорит об этой трагедии Платона: «... философия Платона не знала одного: воплощения идеала в жизни, соединения земли и неба. Небо вверху сияет вечной красотой, а земля остается внизу темной и безотрадной. Нужно было, чтобы Бог и человечество примирились, чтобы человечество не оставалось воплощением вечного противоречия. Платону это было не под силу. Это было по силам только Богочеловеку Христу. <...> И, вооруженные знанием высшей правды, окрыленные дыханием вечной любви, мы движемся к божественному алтарю Вселенной, который есть любовь, вслушиваемся радостно в эти неземные аккорды Великого Учителя» [4, с. 153].
Но «Царство Божие, при настоящей мировой действительности только внутри нас»13. И здесь Лосев уже переходит на язык Евангелия (см.: Лк 17.21). Мы же «только вслушиваемся в затаенную мглу мироздания, взыскующего красоты», утверждает он, и в «теургическом томлении» при виде красоты только и ждем
7 См.: Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 582-626 [3].
8 См.: Лосев А.Ф. Эрос у Платона. С. 56.
9 Там же. С. 59.
10 Там же.
11 Там же. С. 55.
12 Там же. С. 59.
13 Там же. С. 59-60.
будущего века14. Ожидаем того конца времен, когда «Все зримое опять покроют воды / И Божий лик изобразится в них»15.
Завершающие строки сочинения А.Ф. Лосева «Эрос у Платона» (1916 г.) проникнуты глубоким теургическим настроением, харак, терным для мирочув-ствия России начала ХХ в. Теургия (от греч. Qsoq - Бог и spyov - действие, работа) буквально означает «богодействие». В русской религиозной мысли под теургией понималось «всецелое», «синергийное» преобразование мира, «направляющееся к его финальному преображению»16. Как поясняет Н.А. Бердяев, «теургия есть действие человека, совместное с Богом, - богодейство, богочелове-ческое творчество»17. Она «сверхкультурна». Это «искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее»18. Подобным теургическим настроением проникнуты и другие работы Лосева этого времени. М.М. ймаюнов предлагал даже рассматривать три работы Лосева, вышедшие практически одновременно в 1916 г., как «единый триптих, свидетельствующий о единой теургической направленности автора»19, - «Эрос у Платона», «О музыкальном ощущении любви и природы (к тридцатипятилетию «Снегурочки» Римского-Корсакова)» и «Два мироощущения (из впечатлений после «Травиаты»)».
В двух последних работах этого триптиха, посвященных музыке, возвещается путь богочеловеческого преображения мирового хаоса и предчувствие «светлого царства Христова». В первой из них - «О музыкальном ощущении любви и природы» - Лосев утверждает, что «коренное преображение мирового хаоса, возвещаемого чистой музыкой, есть путь не художнический, но богоче-ловеческий», ожидаемый в конце времен20. В статье «Два мироощущения», посвященной А.В. Неждановой, Лосев вновь пишет о двух путях в искусстве и жизненном творчестве - «человечески-художническом» и «богочеловечески-пре-ображающем». «Мир обновится тогда, когда Скрябин совместит свое темное, иррациональное звукосозерцание со светом и лаской итальянской и славянской мелодии», - утверждает Лосев. - Но это путь уже не человечески-художнический, но богочеловечески-преображающий» [9, с. 636].
Как и в работе «Эрос у Платона», Лосев в этой статье пишет о «теургическом томлении» в предчувствии жизни будущего века. Риторически обращаясь к Вагнеру, он восклицает: «О, мы знаем твою тайну, великий маг музыкальных откровений! Ты дал нам пережить этот мировой Мрак и музыкальную сладость бытия, чтобы потом наилучше поднять нас до великой простоты и светлого цар-
14 См.: Лосев А.Ф. Эрос у Платона. С. 60.
15 А.Ф. Лосев цитирует здесь стихотворение Ф.И. Тютчева «Последний катаклизм» (1830 г.).
16 См.: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии: учеб. пособие. СПб.: Але-тейя, 1994. С. 377 [5].
17 См.: Бердяев Н.[А]. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М.: Изд-во ГА. Лемана и С.И. Сахарова, 1916. С. 241 [6].
18 Там же.
19 См.: Гамаюнов М.М. «Союз музыки, философии, любви и монастыря» // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 911 [7].
20 См.: Лосев А.Ф. О музыкальном ощущении любви и природы // Лосев А.Ф. Форма - Стиль -Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 606 [8].
ства Христова!». И заключает: «Но это есть уже теургическое томление. По нему мы лишь догадываемся о жизни будущего века. И чаем воскресения всего, что безжалостно губит смерть» [9, с. 633]. Но если в статье «Эрос у Платона» утверждается, что «Царство Божие, при настоящей мировой действительности только внутри нас», то в сочинении «О музыкальном ощущении любви и природы (к тридцатипятилетию «Снегурочки» Римского-Корсакова)» говорится уже о достижении такого Царства в самом мире. По Лосеву, в опере «Снегурочка» действие совершается в мире «уже достигнутых блаженных сфер», достигнутого всеединства и преображения21. В этом «царстве достигнутой блаженной жизни» царь Берендей поет уже «преображенной душой»22.
Тема преображения мира и человека развивалась Лосевым в позднейших его работах в контексте учения о всеединстве. Так, в «Очерках античного символизма и мифологии» (1930 г.) говорится о синергийной взаимосвязи Божественных энергий и процессов преображения твари - умного молитвенного делания и космического преображения творения. По выражению Лосева, в православном храме так же невозможна католическая статуя Христа и святых, как «немыслимо в широкосоциальном смысле православие без колокольного звона, где апофатизм неистощимо изливаемых энергий Первосущности и протекание сердечных и умных глубин (в мистическом опыте умного делания. - В.П.) соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно-умно спасенной твари» [10, с. 883]23.
В трех первых статьях 1916 г. намечен основной контекст формирования идей Лосева в области философии, в недрах которой у него осмысливается тема богоче-ловеческого. Это - платонизм, учение о всеединстве и свободной теургии В.С. Соловьева с его идеей пересоздания существующей действительности. Анализируя работу Лосева «Эрос у Платона», С.С. Хоружий обращает внимание на связь развиваемой здесь концепции с позиций Московской школы религиозного материализма. По его интерпретации, в основе подхода Лосева в данной работе лежат идеи этой школы о духовной телесности, преображении плоти и о высшем смысле любви24.
Спустя десятилетие после выхода в свет статьи «Эрос у Платона» А.Ф. Лосев в своих «Очерках античного символизма и мифологии», возвращаясь к этой своей статье, считает абсолютно правильной ее основную мысль. В этой статье, утверждает он, был дан «пусть хотя бы примитивный, синтез Платона»25. Указывая на три ошибочные установки при интерпретации Платона и платоновского Эроса - христианизации, романтизации и спиритуализации, Лосев пишет: «Учение Платона о любви христианизировано до того, что в нем ровно ничего
21 См.: Лосев А.Ф. О музыкальном ощущении любви и природы. С. 614-615.
22 См.: Лосев А.Ф. Два мироощущения: из впечатлений после «Травиаты» // Лосев А.Ф. Форма -Стиль - Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 609, 616 [9].
23 Об истолковании Первосущности как Бога в философии А.Ф. Лосева см.: Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. С. 209 [15].
24 См.: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. С. 62.
25 См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / сост. А.А. Тахо-Годи; общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1993. С. 695 [10].
не осталось языческого и греческого. А романтики всех стран и эпох до того превознесли и спиритуализировали платоновский Эрос, что он потерял решительно всякий античный стиль; и его можно вставлять и в Евангелие, и в свое собственное, романтическое вероисповедание» [10, с. 650].
В своих «Очерках» А.Ф. Лосев дает резкую критическую оценку платоновского Эроса с позиции христианства. Говоря о концепции эротического восхождения у Платона, он обращает внимание на тот момент, что у Платона речь идет именно об Эросе, чем явно подчеркивается «сугубо телесный, чувственный, инстинктивно-животный характер этой любви»26. По наблюдению Лосева, Платон не использует здесь таких христианских терминов, как #у=пп («любовь») и Ф^а («дружба»). В своей жажде преображения любви он начинает с любви «животной». И «совершенная любовь» не есть для Платона нечто принципиально новое, полагает Лосев. Это - «только исправленный Эрос, животная любовь, ставшая умной любовью»27. Что же касается провозглашенного Платоном тезиса «Эрос есть рождение в красоте», то в реальности оказывается, замечает Лосев, что вместо рождения у Платона речь идет только о созерцании. Хотя, казалось бы, ничто не препятствовало бы и тому, чтобы познание было «софийно-породительным», а не только «умно-созерцательным».
Лосев говорит о непроходимой пропасти, разделяющей платонизм (эллинское язычество) и византийское православие. Различие этих культурных типов проявляется в разном отношении их к пониманию взаимосвязи Бога и мира. Платонизм, утверждает Лосев, «мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию». Для него существует только «одно и единственное космическое бытие», «одно и единственно возможное божество-космос-тело»28.
Мистика платонизма принципиально не отличает человека от богочеловека и обряда от таинства. Платонизм видит всех людей «как богочеловеков, подобно тому как всякий обряд для него уже тем самым есть таинство»29. Для платонизма «все человеки одинаково суть субстанциональные, ипостасийные воплощения божества», и здесь не может быть «никакой существенной разницы между человеком и богочеловеком»30. Для такого мировидения, где «Бог и тварь субстанционально есть одно и то же», замечает Лосев, «не имеют никакого значения ни идея богочеловечества (ибо все люди суть здесь богочеловеки), ни идея таинства (ибо все бытие и без всякого особого таинства есть божество)»31. Мистическое же православие, по Лосеву, глубоко личностно. Оно есть «опыт бесконечной личностной стихии»32. И то, что «в язычестве есть космос как последняя идеальная завершенность бытия», то «в христианстве есть Христос»33.
26 См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 643.
27 Там же.
28 Там же. С. 869.
29 Там же. С. 872.
30 Там же. С. 869-870.
31 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа / сост., подгот. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. М.: Мысль, 2001. С. 446 [11].
32 См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 874.
33 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 433.
В работе «Диалектика мифа» Лосев продолжает сопоставление данных культурно-исторических типов, сводя их к противопоставлению пантеизма и теизма. Согласно позиции пантеизма, замечает Лосев, Бог и мир суть одно и то же. Из этого постулата проистекают, по Лосеву, три утверждения. Первое - «богов бесчисленное количество, ибо бесчисленное количество общих и частичных проявлений мира». Второе - «все боги суть. субстанциальные богочеловеки». И третье - «общение с ними ничем принципиально не отличается от общения с другим родом богочелове-ков, "людьми','и потому отпадает необходимость церкви и таинства»34.
Но абсолютная мифология Лосева, в облике которой рельефно выступают черты православного миросозерцания в его наиболее строгой форме византий-ско-московского православия, есть теизм. Из этого проистекают три утверждения, прямо противоположных утверждениям пантеизма. Первое - «абсолютная внеположность миру единственного личного Бога диалектически допускает только одно совершенное и субстанциальное, ипостасное воплощение Бога в ино-бытии»35. Второе - абсолютная мифология «допускает всех прочих людей к обо-жению только благодатному, энергийному, а не субстанционально-ипостасно-му». И третье - «общение с Богочеловеком возможно лишь в смысле таинства и его внешней организованности - Церкви»36.
Христианский опыт свидетельствует о существовании в христианстве антитезы человека и богочеловека, обряда и таинства. По данному вероучению, «единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человеках субстанционально»37. В христианстве как абсолютном монотеистическом персонализме «тварь никогда не может стать Богом по сущнос-ти»38. Она может стать богом «только по причастию к Богу, по благодати Божи-ей, т.е. умно, энергийно, а не вещественно и сущностно». Это означает, что «ну-мерически и субстанционально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности - Бог и человек»39.
Если концепция Платона об Эросе и эротическом восхождении многократно излагалась, уточнялась и осмысливалась в последующих работах Лосева - «Истории античной эстетики» и Комментариях к платоновским «Диалогам», то тезис
34 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 230.
35 Как утверждал А.Ф. Лосев, по воспоминаниям прот. А. Бабурина: «Вера в богочеловеческую Личность Христа есть требование предельно развитого разума» (цит. по: Бабурин А., иерей. Из общения с А.Ф. Лосевым. С. 530 [12]). В записях В.В. Бибихина приводится одно утверждение Лосева, свидетельствующее о его достаточно амбивалентной оценке философского замысла Гегеля, связанного с диалектическим выведением Христа: «Хотя у Гегеля сатанизм мысли (логическим путем выводит Христа), но очень четкие категории, безупречное рассуждение. Впервые это ему удалось... все догматы христианства выводит логически» (цит. по: Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев // Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аве-ринцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. С. 215 [15]).
36 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 230-231.
37 См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 869.
38 Там же. С. 372.
39 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 372.
о том, что Платон жаждал «Эроса конкретно-теургического, т.е. богочеловечес-кого», в прямой форме никогда более не воспроизводился ни в каких работах Лосева. Позднее Лосев говорил только о своем эросе к диалектике. О чем он писал в «Истории эстетических учений»: «Должен признаться, что диалектический метод увлекал меня до полного энтузиазма. Какой только может существовать у философа эрос к своей методологии, он у меня существовал к диалектике ... известно, кроме того, что я любил именно чистую диалектику, чисто логическую диалектику, упиваясь ею вопреки времени, признававшему не чистую, но материальную и даже материалистическую диалектику» [13, с. 330]. С течением лет, однако, этот эрос стал в нем «значительно ослабевать», признается Лосев40. Но чаще у А.Ф. Лосева речь идет не об эросе, а о любви - любви к познанию и других ее формах. Характерно, что в абсолютной мифологии Лосева Эрос не выступает в эксплицитном виде ни как самостоятельная мифологема, ни как особая философема. Лосев говорит здесь о категориях-мифологемах Любви и Святости41.
Вне непосредственной связи с учением об Эросе тема богочеловеческого рассматривалась во многих исследованиях Лосева. Так, в «Очерках античного символизма и мифологии» развивается символическая интерпретация учения о богочеловечестве. Лосев утверждает: «Учение о богочеловечестве есть символизм. Но учение о богочеловечестве Христа не есть просто символизм. Это такой символизм, который предполагает, что воплощение не есть акт природно и бытийственно для Бога необходимый. Боговоплощения могло бы и не быть, если бы на это не было специального соизволения высшей Воли. Бог же христианский сам по себе не нуждается в воплощении. Его символическая диалектика завершается за пределами мира и до мира. И ничто тварное ей не присуще. Ясно, что это символизм идеальный, умный, духовный» [10, с. 635].
ТЬма богочеловеческого глубоко пронизывает диалектико-мифологические построения работы Лосева «Философия имени», концепцию которой можно рассматривать как прообраз его учения об абсолютной мифологии как абсолютной диалектике. О присутствии данной темы в «Философии имени» свидетельствовал позднее сам А.Ф. Лосев, который в одной из бесед (30. 04. 74) с В.В. Бибихиным утверждал: «Моя "Философия имени" - я ее еще мальчишкой писал. Там много Гегеля. Высший синтез у Гегеля есть богочеловечество. Под всяким таинством лежит богочеловечество» [15, с. 215]. А в другой беседе (30. 05. 1975), отвечая на вопрос, «как относиться к Гегелю», уточнял: «У него настолько тонкая мысль, что она сама рвется к Христу. Это уже не логические категории» [15, с. 234].
40 См.: Лосев А.Ф. История эстетических учений // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 332 [13].
41 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 342. В недавней работе Д.Ю. Васильева «Эрос в русской религиозной философии Серебряного века» было выдвинуто предположение об имплицитном присутствии универсальной категории-мифологемы Эроса в философском учении Лосева, в котором, по мысли Васильева, была осуществлена «первая успешная попытка» соединения античной концепции Эроса с «восточно-патристической концепцией любви» (см.: Васильев Д.Ю. Эрос в русской религиозной философии Серебряного века // София: Альманах. Вып. 1. А.Ф. Лосев: ойкумена мысли / Уфим. религ.-филос. о-во им. А.Ф. Лосева. Уфа, 2005. С. 162 [14]).
В явной форме тема богочеловеческого вводится в «Философии имени» через упоминание об одном единственном «Исключении», под Которым понимается Богочеловек Иисус Христос. Лосев пишет: «Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм, впрочем, мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно единственное во всей истории Исключение» [16, с. 225].
В сокровенной форме тема богочеловеческого проявляется в «Философии имени», в частности, при описании гипер-ноэзиса (экстаза умного) и обожения человека в его восхождении к первосущности, под которой Лосев понимал Бога42. Богочеловек в христианстве, как прикровенно замечает Лосев, есть «личность с определенным именем»43. К Богочеловеку Иисусу Христу обращаются в «Иисусовой молитве» - основе умного делания в исихазме.
Наиболее интенсивно тема богочеловеческого рассматривалась Лосевым в контексте диалектико-мифологического конструирования абсолютной мифологии на основе православно-понимаемого неоплатонизма. В диалектико-мифологическом видении Лосева, абсолютная мифология есть не что иное, как «христианство в его учении о Боге, Рае, грехопадении, Богочеловеке и Его деле, о конце времен, Царстве Небесном и Аде»44. Лосев выделяет здесь четыре этапа инобытийно-мифи-ческого конструктивного процесса45. Первый этап включает первозданный Рай и грехопадение. Второй - жизнь во грехе. Третий этап содержит богочеловечество, включая его историю, т.е. его приятие или неприятие. И, наконец, четвертый этап включает «окончательный Рай», или Царство Небесное, и Ад.
По основной идее, развиваемой в этом учении, богочеловечество «есть то, что с диалектической необходимостью вытекает из идеи Бога»46. Согласно абсолютной мифологии Лосева, там, где между Божеством и тварью существует субстанциональное различие, «субстанциональное общение с Богом возможно только через участие в субстанции... единственного и единичного Богочеловека», т.е. «в Его Теле и Крови». Таким образом, резюмирует Лосев, «логически и диалектически христианство не мыслимо ни без богочеловечества, ни без понятия таинства... ни без Евхаристии (в первую очередь), т.е. без Литургии»47.
По определению Лосева, церковное таинство есть «вселенская эманация богочеловечества», что эксплицитно провозглашается в «Диалектике мифа»: «В христианстве таинство возможно только потому, что существует Церковь. Церковь же есть Тело Христово. Христос же есть Богочеловек, т.е. единая и одна субстанция Бога как субстанции и человека как субстанции. Следовательно, вполне понятно, что таинство есть вселенская эманация богочеловечества, непре-
42 См.: Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. С. 209.
43 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 438.
44 Там же. С. 441.
45 Там же. С. 374.
46 Там же. С. 445.
47 Там же. С. 446.
рывная возможность и опора субстанционального утверждения человека в вечности» [11, с. 208-209]. И если в молитве преображение человека - чисто умное и идеальное, то в таинстве преображение - реальное, телесное, жизненное, субстанциональное. Само же таинство, по дефиниции Лосева, есть всегда «та или иная транссубстанциация и софийное преображение», «живая эманация Божества» и «реальное присутствие» Бога48. Согласно данной концепции, общение в таинстве возникает как «свободный акт любви первосущности (т.е. Бога. - В.П.), без всякой зависимости от инобытия»49.
Таинственную природу, по Лосеву, имеет и чудо. Полагая, что всякое чудо в своей первичной основе есть таинство, Лосев утверждает, что «всякое чудо возможно. только как добровольное и благодатное нисхождение. Перво-лично-сти в мир дольний и отождествление с ним»50. А это означает, что всякое чудо в христианстве «опирается только на богочеловечество Христа, т.е. на тело Христово, на Церковь»51.
А.Т. Казарян обращает внимание на существование двух понятийно-терминологических моделей в богословской и религиозно-философской мысли, используемых при осмыслении идеи богочеловечества. Первая модель производит «богочеловечество» от термина «Богочеловек» (греч. ©е=у5рюлод), выражающего выработанное Церковью учение о соединении в Иисусе Христе двух природ - божественной и человеческой - в единой ипостаси. Сам же термин «Богочеловек» в богословской мысли образуется из соединения терминов «Бог» и «человек».
Вторая модель конструирует термин «богочеловечество» на основе соединения терминов «Бог» и «человечество». Эта модель, по словам Казаряна, была распространена в русской религиозной философии конца Х1Х - начала ХХ в. Богочеловечество понималось как «особый тип религиозно-онтологического и исторического единства Бога и человечества (в идеале - Церкви)»52. Причем Бог мыслится при этом в виде Абсолюта, а затем Пресвятой Троицы. А человечество рассматривается в его «историческом, т.е. поврежденном грехом, состоянии»53.
Как следует из самых предварительных наблюдений над употреблением термина «богочеловечество» в лосевских работах, А.Ф. Лосев в своем осмыслении темы богочеловеческого исходит из первой модели. Богочеловечество связано у него с Богочеловеком, понимаемым как единение «Бога» и «человека». По одной из дефиниций Лосева, богочеловечество есть «субстанциональное пребывание Бога в твари», точнее - «субстанциональное тождество Бога и че-ловека»54. Хотя тварь может быть осмыслена и как человек, и как человече-
48 См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 869.
49 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 415.
50 Там же. С. 439.
51 Там же.
52 См.: Казарян А.Т. Богочеловечество // Православная энциклопедия. Т. 5. М., 1997 С. 545 [17].
53 Там же. С. 546.
54 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа . С. 372-373.
ство, Лосев под тварью обычно подразумевает человека. Как утверждает Лосев, «Христос есть не только умно вознесшийся к Богу человек55, но субстанционально и Бог, и человек. Он - Бог не в результате усилий. не в результате умного восхождения или мистического экстаза. Здесь - богочеловечество уже в самой субстанции, в самой природе»56.
При диалектико-мифологическом осмыслении категории-мифологемы «Богочеловек» Лосев опирается на философское понятие (философему) богочеловека. Он пишет: «Не в силу напряжения своей воли Богочеловек есть богочеловек; не в силу того или иного устроения твари Он есть богочеловек. Он -богочеловек по самой своей природе. Он не может быть иным» [11, с. 372]. В отличие от В.С. Соловьева, который в своей философской интерпретации Бо-говоплощения, по прот. Г Флоровскому, «далеко отходит» от церковного догмата57, А.Ф. Лосев в своих эксплицитных философских рассуждениях о Богочеловеке сохраняет прямую связь с христологическим догматом. В «Диалектике мифа» он пишет: «Богочеловек есть одновременно и Бог, и человек по самой своей субстанции, по самой своей ипостаси... Божество в нем пребывает во всей своей полноте, в последних неисповедимых глубинах своего существа; и человек пребывает в нем в последних своих глубинах, во всей своей тварности, беспомощности, даже болезненности и смертности. Несторианство, учившее о всецелом человечестве Христа, и евтихианство, учившее о поглощении в Христе человеческой природы божественной, суть не только опытные искажения христианской веры, т.е. абсолютной мифологии, но также и антидиалектические, формально-логические учения» [11, с. 372].
И далее, переходя на богословский язык ороса IV Вселенского Собора, Лосев утверждает: «Божество и человечество обстоят в Христе неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно (курсив наш. - В.П.). Тут две ипостаси, две субстанции, две личности слиты в одну единую ипостась, субстанцию и личность» [11, с. 372]. В заметках двадцатых годов Лосева сохранилась запись, свидетельствующая о знакомстве Лосева с постановлением этого Вселенского Собора: «Два естества соединены: - неслиянно, #тр1птю^ - неизменно, #81алр1тю^ -
нераздельно и #хюр]сттю^ - неразлучно» [19, с. 98]58.
55 А.Ф. Лосев имеет в виду, вероятнее всего, новозаветное событие Вознесения Господня.
56 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 441.
57 См.: Флоровский Г, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 318 [18].
58 Существуют различные варианты перевода на русский язык этих четырех «отрицательных» терминов, передающих апофатически образ ипостасного соединения в Иисусе Христе двух природ. Термин #CTuy%VTroq переводится как «неслитно» (см.: Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. С 122 [20]). Термин #тр1 лтад - как «неизменно», «непреложно» (см.: Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. С. 122) или «непревращенно» (см.: Карташев А.В. Вселенские соборы. М.: Республика, 1994. С. 275 [21]). Термин #5iaip1xroq -как «нераздельно» (см.: Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. С. 122) или «неразделимо» (см.: Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 275). И, наконец, термин #XropjCTxroq - как «неразлучно» (см.: Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. С. 122) или «неразлучимо» (см.: Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 275).
В заключение отметим, что А.Ф. Лосев, усматривая основную особенность русского миропонимания в столкновении «западноевропейского абстрактного Ratio» и «восточно-христианского, конкретного, богочеловеческого Логоса»59, соединяет их в своей концепции богочеловеческого, представленной в его абсолютной мифологии, которую можно рассматривать как опыт построения православной философии. Философия была для самого Лосева, по его признанию, «и наука, и мудрость, и внутренняя жизнь»60. А для религиозного мыслителя, каким был А.Ф. Лосев (монах Андроник), избравший для себя подвиг ученого «монашества в миру», философская рефлексия и живая православная вера были едины.
«Бог - вот абсолютная свобода, - утверждал Лосев в "Диалектике мифа'.' -И если угодно быть свободным, надо подражать Христу» [11, с. 478].
Список литературы
1. Лазарев В.Я. Подвиг профессора Лосева // Литературная газета. 1983. 21 окт. С. 3.
2. Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос / сост. и ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. С. 31-60.
3. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 582-626.
4. Лосев А.Ф. Этико-социальные воззрения Платона // Лосев А.Ф. На рубеже эпох. Работы 1910-х - начала 1920-х годов / общ. ред. А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий. М.: Прогресс-Традиция, 2015. С. 94-153.
5. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии: учеб. пособие. СПб.: Але-тейя, 1994. 448 с.
6. Бердяев Н.[А]. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М.: Изд-во ГА. Лема-на и С.И. Сахарова, 1916. 358 с.
7. Гамаюнов М.М. «Союз музыки, философии, любви и монастыря» // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 907-925.
8. Лосев А.Ф. О музыкальном ощущении любви и природы // Лосев А.Ф. Форма - Стиль -Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 603-621.
9. Лосев А.Ф. Два мироощущения: из впечатлений после «Травиаты» // Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 623-636.
10. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / сост. А.А. Тахо-Годи; общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1993. 959 с.
11. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / сост., подгот. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. М.: Мысль, 2001. 558 с.
12. Бабурин А., иерей. Из общения с А.Ф. Лосевым // Лосев А.Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб.: Алетейя, 1997. С. 527-534.
13. Лосев А.Ф. История эстетических учений // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 321-404.
14. Васильев Д.Ю. Эрос в русской религиозной философии Серебряного века // София: Альманах. Вып. 1. А.Ф. Лосев: ойкумена мысли / Уфим. религ.-филос. о-во им. А.Ф. Лосева. Уфа, 2005. С. 119-163.
59 См.: Лосев А.Ф. Этико-социальные воззрения Платона // Лосев А.Ф. На рубеже эпох. Работы 1910-х - начала 1920-х годов / общ. ред. А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий. М.: Прогресс-Традиция, 2015. С. 192 [4].
60 См.: Переписка А.Ф. Лосева с А.А. Мейером // Начала. Религиозно-философский журнал. 1994. № 2-4. С. 51 [22].
15. Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев // Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. С. 5-302.
16. Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Академический проект, 2009. 300 с.
17 Казарян А.Т. Богочеловечество // Православная энциклопедия. Т. 5. М., 1997. С. 545-550.
18. Флоровский Г, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. 601 с.
19. Лосев А.Ф. Учение о мире, творении и твари и наука // Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009. С. 96-102.
20. Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. 292 с.
21. Карташев А.В. Вселенские соборы. М.: Республика, 1994. 542 с.
22. Переписка А.Ф. Лосева с А.А. Мейером // Начала. Религиозно-философский журнал. 1994. № 2-4. С. 47-62.
References
1. Lazarev, VYa. Podvig professora Loseva [Professor Losev's feat], in Literaturnaya gazeta, 1983, 21 okt., p. 3.
2. Losev, A.F Eros u Platona [Plato's Eros], in Losev, A.F Bytie -imya -kosmos [Being - name -space]. Moscow: Mysl', 1993, pp. 31-60.
3. Solov'ev, VS. Zhiznennaya drama Platona [Life drama of Plato], in Solov'ev, VS. Sochineniya v 2 t, t. 2 [Oeuvre in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Mysl', 1990, pp. 582-626.
4. Losev, A.F Etiko-sotsial'nye vozzreniya Platona [Ethical-social views of Plato], Losev, A.F Na rubezhe epokh. Raboty 1910-kh - nachala 1920-kh godov [Between two ages. Works of 1910s -beginning of 1920s]. Moscow: Progress-Traditsiya, 2015, pp. 94-153.
5. Khoruzhiy, S.S. Posle pereryva. Puti russkoy filosofii [After the break. Russian philosophy ways]. Saint-Petersburg: Aleteyya, 1994. 448 p.
6. Berdyaev, N.A. Smysl tvorchestva. Opytopravdaniya cheloveka [The sense of creative work]. Moscow: Izdatel'stvo G.A. Lemana i S.I. Sakharova, 1916. 358 p.
7. Gamayunov, M.M. «Soyuz muzyki, filosofii, lyubvi i monastyrya» [The union of music, philosophy, love and monkery], in Losev, A.F Forma. Stil'. Vyrazhenie [Form - Style - Expression]. Moscow: Mysl', 1995, pp. 907-925.
8. Losev, A.F O muzykal'nom oshchushchenii lyubvi i prirody [On the musical feeling of love and nature], in Losev, A.F. Forma - Stil' - Vyrazhenie [Form - Style - Expression]. Moscow: Mysl', 1995, pp. 603-621.
9. Losev, A.F. Dva mirooshchushcheniya: iz vpechatleniy posle «Traviaty» [Two outlooks: from the impressions of «Traviata»], in Losev, A.F. Forma - Stil' - Vyrazhenie [Form - Style - Expression]. Moscow: Mysl', 1995, pp. 623-636.
10. Losev, A.F. Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Outlines of the antique symbolism and mythology]. Moscow: Mysl', 1993. 959 p.
11. Losev, A.F. Dialektika mifa [Myth dialectics]. Moscow: Mysl', 2001. 558 p.
12. Baburin, A., ierey. Iz obshcheniya s A.F. Losevym [From conversations with A.F Losev], in Losev, A.F. Imya: Izbrannye raboty, perevody, besedy, issledovaniya, arkhivnye materialy [Name: selected works, translations, talks, research, archive materials]. Saint-Petersburg: Aleteyya, 1997 S. 527-534.
13. Losev, A.F. Istoriya esteticheskikh ucheniy [History of esthetical doctrines], in Losev, A.F Forma. Stil'. Vyrazhenie [Form - Style - Expression]. Moscow: Mysl', 1995, pp. 321-404.
14. Vasil'ev, D.Yu. Eros v russkoy religioznoy filosofii Serebryanogo veka [Eros in Russian religious philosophy], in Sofiya: Al'manakh. Vyp. 1. A.F. Losev: oykumena mysli [Sophia: Almanac. Is. 1. A.F. Losev: oecumene thoughts]. Ufa, 2005, pp. 119-163.
15. Bibikhin, VV Aleksey Fedorovich Losev [Aleksey Fedorovich Losev], in Bibikhin, VV Aleksey Fedorovich Losev. Sergey Sergeevich Averintsev [Aleksey Fedorovich Losev. Sergey Sergeevich Averintsev]. Moscow: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2004, pp. 5-302.
16. Losev, A.FFilosofiya imeni [Philosophy of name]. Moscow: Akademicheskiy proekt, 2009.
300 p.
17. Kazaryan, A.T. Bogochelovechestvo [Godmanship], in Pravoslavnaya entsiklopediya. T. 5 [Orthodox encyclopedia]. Moscow, 1997, pp. 545-550.
18. Florovskiy, G., prot. Puti russkogo bogosloviya [Russian theology]. Vil'nyus, 1991. 601 p.
19. Losev, A.F. Uchenie o mire, tvorenii i tvari i nauka [Doctrine on world, creation and creature and science], in Losev, A.F Izbrannye trudy po imyaslaviyu i korpusu sochineniy Dionisiya Areopagita. S prilozheniem perevoda traktata «O Bozhestvennykh imenakh» [Selected works on onomatodoxy and works by Dionisiy Areopagit]. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2009, pp. 96-102.
20. Davydenkov, O., ierey. Dogmaticheskoe bogoslovie. Kurs lektsiy. Ch. III [Dogmatic theology Lecture course. Part III]. Moscow: Pravo-slavnyy Svyato-Tikhonovskiy Bogoslovskiy Institut, 1997. 292 p.
21. Kartashev, A.V Vselenskie sobory [Oecumenical councils]. Moscow: Respublika, 1994. 542 p.
22. Perepiska A.F. Loseva s A.A. Meyerom [A. F Losev and A.A. Meyer's correspondence], in Nachala. Religiozno-filosofskiy zhurnal, 1994, no. 2-4, pp. 47-62.
УДК 111.8
ББК 87.3(4Вел:2Рос)6
АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ И АЛЬФРЕД НОРТ УАЙТХЕД
Х. КУССЕ Технический университет Дрездена
01062, Дрезден, Германия E-mail: [email protected]
Сопоставляются философии А.Н. Уайтхеда и А.Ф. Лосева. На основе анализа работ Уайтхеда «Процесс и реальность» («Process and reality») и «Наука и современный мир» («Science and the modern world») и Лосева «Античный космос и современная наука» и «Философия имени» показана стилистическая близость этих работ, которая заключается в ди-алогичности и частичной ироничности. Проведены параллели между обеими философскими системами, в том числе между такими понятиями, как togetherness, interpretation, process, reality у Уайтхеда и «целое», «интерпретация», «движение» и «покой» у Лосева. Подчеркивается их взаимосвязь и комплементарность, в основе которых лежит «высший синтез», Бог. Дан анализ основных понятий, используемых Лосевым и Уайтхедом, и выделено ключевое и для Уайтхеда, и для Лосева понятие интерпретации. Делается вывод о том, что наиболее близка к философии Лосева оказывается «философия организма», которую Уайтхед развивает в книге «Процесс и реальность».
Ключевые слова: философия А.Н. Уайтхеда, философия А.Ф. Лосева, диалогичность, комплементарность, соборность, интерпретация, «высший синтез».
