CC BY
37Николай Николаевич Павлюченков
канд. богословия, канд. философских наук, доцент, ст. науч. сотрудник Научного центра истории богословия и богословского образования ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 [email protected]
Учение о Церкви свт. Филарета Московского и экклесиологические «поиски» XIX - начала ХХ в.
Аннотация: В статье рассматривается важный аспект проблемы влияния на русское богословие философских концепций Владимира Соловьева. Дается краткий обзор учения о Церкви святителя Филарета Московского и его критики со стороны Владимира Соловьева. Характерные признаки учения о Церкви Владимира Соловьева выявляются в исследовании Е. П. Аквилонова «Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом», отмечается, что влияние концепций основателя русской философии всеединства Аквилонову удалось преодолеть после более тщательного изучения трудов святителя Филарета.
Ключевые слова: Филарет Московский, В. С. Соловьев, Е. П. Аквилонов, Церковь, экклесиология, организм, Богочеловечество, «Тело Христово».
Nikolay Pavlyuchenkov
Candidate of Theology, Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor, Senior Fellow at St. Tikhon's Orthodox Humanitarian University Russian Federation, 127051, Moscow, Likhov per., 6-1 [email protected]
The St. Philaret of Moscow's doctrine of the Church and ecclesiological "search" 19 - early 20 centuries
Abstract: The article discusses an important aspect of the problem, which is associated with the Vladimir Solovyov's religious and philosophical concepts and their influence on Russian theology. A brief review the St. Philaret of Moscow's doctrine of the Church and his criticism by Vladimir Solovyov is presented. The characteristic features the Vladimir Solovyov's doctrine of the Church in the study of E. P. Aquilonov "Scientific definition of the Church and the Apostolic doctrine of it as the body of Christ" revealed. It is noted that after a more thorough study of the works of St. Philaret Aquilonov overcame the influence the Vladimir Solovyov's
conception.
Keywords: Philaret of Moscow, Soloviev, Aquilonov, Church, ecclesiology, the body, the manhood, the "Body of Christ".
Данную тему можно пытаться раскрыть в нескольких направлениях в соответствии с теми аспектами экклесиологии, которые представляются актуальными для обозначенного периода времени. Это могут быть вопросы канонического плана или проблемы отношения Церкви и государства, Церкви и общества и др. В данном случае основное внимание уделяется тому богословскому учению, в котором рассматривается сама онтология Церкви, само бытие в мире Церкви как реальности, созданной и функционирующей только ради одной цели - приобщения человечества к вечному спасению, принесенному в мир Христом. С этой точки зрения на первый план выходит то, что может быть названо «мистикой», тайной Церкви, тайной ее «границ», тех невидимых ее пределов, за которыми утрачивается восприятие спасительного действия Христа. От понимания характера этих «границ» зависит основополагающая предпосылка всей экклесиологии, поскольку именно этим определяется существо Церкви. Самые главные из возникающих здесь вопросов можно сформулировать так:
- является ли Церковь качественно новой реальностью в человечестве и в чем суть тех процессов, в ходе которых она распространяется в человечество;
- включена ли в эти процессы также и вся природа, весь мир с его «живой» и «неживой» материей, или же таинства Церкви имеют свое значение только для человека;
- является ли распространение Церкви на все человечество (или на весь мир) только вопросом времени, или же для этого есть условия, выполнение которых зависит от определенных факторов, времени не подвластных.
Не нужно особо отмечать, что то или иное решение этих и других подобных вопросов может оказать значительное, а иногда и определяющее влияние также и на все другие аспекты экклесио-логии. Возникающие здесь «разномыслия» лежат в основе многих
дискуссий начала ХХ в., имевших место внутри и вокруг Церкви1, и сохраняются до настоящего времени, о чем фактически свидетельствует сделанное на высоком церковном уровне утверждение, согласно которому православная экклесиология «до сих пор находится в стадии формирования»2.
Те экклесиологические «поиски», о которых здесь идет речь, связаны прежде всего с влиянием идей Владимира Соловьева на русскую философскую и богословскую мысль в XIX в., а также с поднятой в конце XIX в. проблемой такого «научно-богословского» определения Церкви, которое наиболее адекватно отражало бы ее суть по учению апостолов и св. отцов. Осуществлявшаяся при этом ревизия определений и формулировок вероучительных положений признавала их неудовлетворительными, возникшими вследствие западного влияния на русское богословие. Именно в этом контексте обозначился интерес к учению о Церкви свт. Филарета Московского, поскольку его «Пространный Катехизис» de facto воспринимался как образец и «официальное» выражение всех богословских положений вообще и определения Церкви в частности. Реакцией на появившиеся тогда суждения и выводы была статья Ивана Николаевича Корсунского (1849-1899) «Определение понятия Церкви в сочинениях Филарета, митрополита Московского» (1895), в которой этот замечательный исследователь жизни и творчества Московского святителя пояснял, что «иное дело катехизическая формула определения, а иное - научно богословская; собственно, то - "млеко", а то - "крепкая пища", ... то - общенародное наставление, а то - школьное учение. Разницу между тем и другим необходимо иметь в виду и наблюдать, не смешивая того и другого, но, конечно, и не разделяя»3. И он же, в согласии с уже опубликован-
1 См., например, указание на особо острое обсуждение проблемы границ Церкви в начале ХХ в. в связи со старокатолическим вопросом и зарождающимся тогда экуменическим движением: Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. М., 1986. С. 199.
2 Иларион (Алфеев), митр., Корытко О., прот., Васечко В., прот. История религий. М., 2016. С. 181.
3 Корсунский И. И. Определения понятия о Церкви в сочинениях Филарета, митрополита Московского // Христианское Чтение. 1895. Июль-август. С. 71.
ными к тому времени результатами «поиска» Евгения Петровича Аквилонова (1861-1911), отраженными в его известной магистерской диссертации 1894 г.1, отмечал: «В полном смысле научно-богословское и точно так же строго обоснованное на Св. писании и Св. предании определение понятия о Церкви у святителя Московского есть определение Церкви как тела Христова...» И в Катехизисе это определение, согласно Корсунскому, было ясно намечено2.
Проблема, которую Корсунский попытался признать несуществующей, как известно, заключалась в отсутствии в катехизической формуле слов о «Теле Христовом» и в обозначении Церкви прежде всего как «общества верующих». Возникшие в этой связи настроения, как это часто бывает в подобных случаях, вышли за рамки чисто богословского обсуждения, после того как на основании исследования Аквилонова епископ Костромской Виссарион предложил исправить существующее в Катехизисе определение Церкви, а Св. Синод Русской Церкви в указе от 4 февраля 1895 г. не только решил оставить это предложение «без последствий»3, но и отказал Аквилонову в присуждении звания магистра богословия за его магистерское исследование 1894 г. Руководитель работы Аквилонова профессор кафедры догматического богословия СПбДА Александр Львович Катанский (1836-1919) в своих воспоминаниях передавал мнение Петербургского митрополита Палладия, что критическое отношение к диссертации Аквилонова было вызвано личными мотивами обер-прокурора и Московского митрополита4, а для прот. Георгия Флоровского все эти события были характерным примером «синодальной бюрократии», «искривления перспек тив», когда при К. Победоносцеве «более охранялась неприкосновенность Ка-тихизиса, чем верность действительному отеческому преданию»5.
1 Аквилонов Е. П. Научные определения Церкви и апостольское учение
о ней как о теле Христовом. СПб., 1894.
2 Корсунский. Определение понятия о Церкви в сочинениях Филарета, митрополита Московского. С. 87-88.
3 Катанский А. Л. Воспоминания старого профессора. С 1847 по 1913
год. Н. Новгород, 2010. С. 362.
4 См.: Там же. С. 348-349.
5 Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
С. 421.
Между тем в данном случае, как представляется, нужно говорить отдельно о двух событиях - об отказе Синода принять новое определение Церкви (и заменить на него уже существующее определение в «официальном» Катехизисе) и собственно о критической оценке первой диссертации Аквилонова. «Человеческий фактор» мог повлиять на оба этих события, что, однако, не означает их равную сводимость только к этому фактору.
Также, как представляется, не следует спешить приписывать синодальному решению исключительно «охранительную» мотивацию в чисто внешнем, далеком от богословия, смысле этого слова. В 1894 г. Аквилонов выступил в духе популярной уже тогда критики современной вероучительной литературы и фактически своей первой диссертацией поддержал странную тенденцию требовать, чтобы катехизисы и учебники догматики непременно и сразу ставили читателя на самые духовные вершины православной церковности. Эта тенденция породила немало выводов о «засилье схоластики», сухом, застывшем «догматизме», а некритическое принятие подобных выводов предполагало и известное движение к «оживлению» как будто бы «мертвых», т. е. не связанных с реальной жизнью, догматических схем.
Только сейчас, в самые последние 10-15 лет, когда авторитетные для многих историко-богословские оценки прот. Георгия Фло-ровского потеряли в России свою монополию, появляется более-менее достаточный материал для возможно более объективного выявления того, каково на самом деле к концу XIX - началу ХХ в. было состояние русского богословия и к чему вели (или могли привести) попытки его «оживить», осуществить в нем «неопатри-стический синтез» и т. п.
В данном случае, выступая против того, как учение о Церкви изложено в «Пространном Катехизисе» свт. Филарета, Аквилонов поспешил заметить, что «Понятие о почившем святителе как о богослове-мыслителе можно получить только после тщательного изучения всех его творений»1. Поступив так, сам Аквилонов заключил: митрополит Филарет «в своих трудах засвидетельствовал
1 Аквилонов. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом. С. V
нам... что вся российская Церквоь осталась верна древле-вселен-ской Церкви в учении о своем существе...»1. В данном случае это была констатация того, что Катехизис не отражает всей глубины подлинных воззрений Святителя. Однако, интересуясь главным образом выявлением апостольского учения о Церкви как о «Теле Христовом» и обнаруживая это учение в сочинениях свт. Фила-рета2, данный автор лишь, как говорят в таких случаях, ломился в открытую дверь, так как указания на это учение присутствовало также и в Катехизисе с самого начала. Речь должна была бы идти о выявлении тех аспектов экклесиологии свт. Филарета, которые остались за рамками его Катехизиса как «официального» вероучи-тельного текста, а не о простом поиске свидетельств того, что и он, в согласии с апостольским учением, принимал Церковь прежде всего как «Тело Христово», а не «общество верующих».
Тот краткий текст, который обычно принимают за «определение Церкви», данное свт. Филаретом3, является, по существу, лишь начальным предложением, первым вводным тезисом ко всему тому, что в Катехизисе сказано о Церкви. В совокупности со всем изло-женным4 его можно прочитать так: будучи телом Христовым, имея одну Главу - Христа, единая на земле и на небе и являющая в себе невидимо присутствующую благодать Божию, Церковь вместе с тем есть «от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами». Сказать так - значит в попытке дать «определение» Церкви двигаться из невидимой глубины тайны «Тела Христова» в область видимую, где, только как на вершине айсберга, Церковь представляется определенным образом устроенным «обществом верующих». Если следовать обратным путем, то от этой видимой поверхности айсберга нужно пройти глубже, как бы через воды таинства Крещения, чтобы там увидеть его основание, где Церковь, как
1 Там же. С. VI.
2 См.: Там же. С. 50-53.
3 «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами» (Пространный Православный Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, 250).
4 Там же. 250-279.
мистическое Тело Богочеловека Христа Спасителя, вмещает в себя единую для всех своих членов (на земле и на небе) Божественную благодать.
По большому счету катехизическое учение о Церкви, данное свт. Филаретом, можно воспринять как излагаемое именно по такой логике - от «видимого» к «невидимому», когда та область христианской экклесиологии, о которой апостол Павел сказал «тайна сия велика есть»1, раскрывается не сразу, а с благоговейной постепенностью. В рамках Катехизиса сказанного здесь вполне достаточно и также вполне продуманным представляется примененный здесь способ изложения всех самых основных положений православной экклесиологии. Что же касается оставшихся за рамками Катехизиса аспектов экклесиологии свт. Филарета, то здесь, опираясь на исследование прот. Павла Хондзинского2, можно говорить о преодолении нескольких характерных для XVIII в. «разрывов»3, один из которых в данном случае следует выделить особо.
Как представляется, именно с наличием этой проблемы главным образом и связаны все последующие экклесиологические «поиски», осуществлявшиеся как в русском богословии, так и в русской религиозной философии конца XIX - начала ХХ в. Конечно, она не является новой в христианстве, но в России с особой остротой проявила себя с началом Петровских реформ и разрушением прежнего образа жизни, который с некоторой долей условности можно назвать «православным бытом». Это «разрыв» между исторической и мистической жизнью Церкви, из которого далее следует утрата соответствующей связи между миссией Церкви освящать человечество и весь мир и задачей «обустройства» Царства Божия внутри каждого отдельного человека4.
1 «Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика есть; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5. 30-32).
2 См.: Хондзинский П., прот. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи: Историко-богословское исследование. 2-е изд. М., 2012.
3 Там же. С. 253.
4 Прот. Павел Хондзинский называет это «разрывом» между освящением и обожением (Там же. С. 253).
Спустя почти десятилетие после кончины свт. Филарета эти проблемы снова и очень остро поставил Владимир Соловьев в своих «Чтениях о Богочеловечестве», оказавших огромное и еще не до конца оцененное влияние на последующее развитие философии и богословия в России. Исторически, говорил Соловьев, Христианская Церковь составилась из людей, принявших Христа, «но Христа можно было принять внутренним и внешним образом». В последнем случае имеет место «только признание чудесного воплощения Божественного существа для спасения людей и принятие Его заповедей по букве как внешнего обязательного закона». Внутреннее принятие Христа - это прежде всего духовное возрождение, принятие «нового духовного человека»1. Итог этих размышлений указывает на то, что в Церкви всегда присутствуют «внешние христиане, верующие в Христову истину, но не возрожденные ею»2.
Вышеозначенный «разрыв» возникает, конечно, в том случае, если речь идет об одной и той же Церкви, существующей в «видимом», историческом плане бытия и служащей источником внутреннего духовного обновления своих членов. Но если в существующей экклесиологии утрачиваются средства и способности для его преодоления, то в числе начавшихся «поисков» появляются такие, которые в конечном счете выводят «историческую» Церковь на один из полюсов этого «разрыва». Так, например, по отношению ко всей «исторической» Церкви может быть сказано, что, будучи только средством для достижения «внутреннего христианства», «внешняя религия» «отторглась от своего источника, и проявление света, учредившего ее, сокрылось от нее»3.
В более мягком варианте, по крайней мере, признается возможность внутреннего христианского обновления как внутри, так и вне «исторической» Церкви, что, в свою очередь, в сравнении с проблемой расколов и экуменического движения ставит вопрос о «границах» Церкви на гораздо более глубоком, «экзистенциаль-
1 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве: Статьи. Стихотворения
и поэма. СПб.: Художественная литература, 1994. С. 194-195.
2 Там же. С. 195.
3 Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней Церкви. СПб., 1798.
С. 18-19.
ном», уровне. Здесь учение о человеке как «храме» Божием может быть противопоставлено представлению о необходимости храмов вещественных, в которых «видимая», «историческая» Церковь, собственно, и обнаруживает себя в мире. Устроение «внутреннего» храма, согласно этим идеям, вполне может быть осуществлено без храмов «внешних», а следовательно, и совершаемых в них таинств.
Именно с этой точки зрения представляются важными эккле-сиологические аспекты проповедей, сказанных свт. Филаретом при освящении храмов. В этих проповедях в числе прочего получает и свое раскрытие простое Катехизическое утверждение о невидимом пребывании в Церкви благодати Божией1. «Видимое в Церкви, - говорит свт. Филарет, - проникнуто святым, невидимым»2.
Но первая видимая реальность, в которой Церковь являет себя в мире, - это, конечно, здание храма. Разумеется, святитель знает о попытках отрицать необходимость вещественных храмов, которые можно обосновать Священным Писанием: «Всевышний не в рукотворенных храмах живет, как говорит пророк: небо - престол Мой, и земля - подножие ног моих. Какой дом созиждите Мне... или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила все сие?» (Дн 7. 48-50). Если смотреть только с этой точки зрения, то, конечно, идею вещественного храма как «дома Божия» нужно оставить для какой-либо «внешней» религии, ориентированной только на фактическое исполнение обрядов и «заповедей». Но при всем том, находясь в самом центре тогдашнего «мистического Петербурга», в 1811 г. (на освящении придела в Казанском соборе) святитель (тогда архимандрит) Филарет едва ли не целенаправленно говорит о храме именно как о «Доме Божием и взаимном приближении человека к Богу»3. Именно здесь «Бог является... в кроткой красоте Отца, обращающегося посреди чад и присных своих... и то простирающего к ним свои объятия, то их объятиями
1 Пространный Православный Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, 252.
2 Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи: В 5 т. М., 1873-1885. Т. 4. С. 497.
3 Там же. Т. 1. С. 147.
приемлемого...»1 И более того, именно здесь находится «чудесное ложе, на котором под покровом тайны покоится само Божественное тело Божественного Искупителя, и вместе трапеза, от которой верные вкушают плоть и пиют кровь Его»2.
«Конечно, - говорил Святитель в 1822 г., - никакое особенное место не нужно для вездесущия Божия, но для ограниченности человеческой нужно, по крайней мере до некоторой степени усовер-шения, иметь известный предел, где бы совершалось прикосновение к беспредельному»3. Фактически вещественный храм опознаётся здесь как место, где Бог благоволит открывать неприступную в других местах границу, отделяющую мир Божественный от мира тварного. Такие места обустраиваются посредством чина освящения, который есть «тайнодействие, одушевленное духом Господ-ним»4, и сами (эти места) в свою очередь становятся в этом мире новой реальностью, не сводимой только к сооружению из «камней, древ и металлов»5.
Это и есть новая реальность, образующая истинный «Дом Божий» и «врата небесные». Но видимое на земле бытие Церкви, конечно, не сводится только к самим по себе фактам наличия небесных «врат» и Божественной «трапезы». Подходя к этим «вратам» и участвуя в этой «трапезе», человек внутренне обновляется, для чего, собственно, храм как «Дом Божий» на земле и устроен. «Не будьте так грубы, чтобы останавливаться на одном рукотво-ренном, - говорил свт. Филарет в проповеди 1826 года при освящении в Москве храма св. Троицы на Грязех, - но и не будьте так горды, чтобы пренебрегать рукотворенным, через которое Бог творит чудеса благодати»6. «Мы знаем одно состояние человечества, когда ему не нужен храм, - говорится в другой проповеди, -это состояние нового Иерусалима под новым небом, на новой земле»7. Но новая земля и новое небо должны зарождаться в серд-
1 Там же. С. 131.
2 Там же.
3 Там же. Т. 2. С. 78.
4 Там же. Т. 1. С. 259.
5 Там же.
6 Там же. Т. 3. С. 380-381.
7 Там же. Т. 4. С. 2.
це человека, где, как сказано в Слове на Благовещение 1811 г., находится малый мир, «сокращающий в себе высочайшие красоты великого»1.
Сопоставляя два храма - вещественное сооружение и внутренний храм в человеке, - свт. Филарет говорит (в Слове при освящении домовой церкви князя Голицына в 1812 г.) об одних и тех же ступенях освящения - «очищение» (таинства св. Крещения и Покаяния), «украшение» (действенное подражание Христу) и «посещение», когда приемлемые и сохраняемые человеком «раздробленные черты истины, правоты, любви, смирения» и других, сольются воедино. Тогда такой храм не останется пуст и Господь не замедлит в него сойти2. И существует таинственная связь между двумя видами «домов Божиих»: вещественный храм не только созидается для устройства храма внутреннего, но и в самом своем существовании зависит от степени «очищения» и «украшения» последнего. Вещественный храм разрушается, если его строители и те, кто в нем молится, не заботятся о том, чтобы созидать и освящать храм Божий в себе самих3.
Таким образом, в экклесиологии свт. Филарета устанавливается прямая и, если можно так сказать, «жесткая», неразрывная связь между внутренним обновлением в человеке и участием человека в богослужениях и таинствах, осуществляемых в храмах «видимой», «исторической» Церкви. Раскрывается здесь и характер этого внутреннего обновления как «прикосновения к беспредельному», за которым, конечно, следует возможность преображения конечного бытия Бытием Бесконечным. И если, исходя из такой экклесиологии, искать возможность формулировки «определения» Церкви, то можно сказать словами автора исследования «Богословие иконы Православной Церкви» Леонида Александровича Успенского: Церковь «есть чудо - чудо сочетания тварного бытия с не-тварным, Божественным»4.
1 Там же. Т. 1. С. 139.
2 Там же. С. 178-180.
3 Там же. Т. 2. С. 383.
4 Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М.,
1997. С. 623. Очень возможно, что сама эта формулировка возникла
у Л. Успенского в том числе и как следствие его знакомства с богосло-
И это чудо реализуется в человеке, который становится членом Церкви как Тела Христова через церковные таинства, осуществляемые в «видимых», вещественных храмах. «Невидимое», мистическое Тело Христово вполне определенно являет свои границы в «видимом» мире: это - освященные тайнодействием рукотворенные и нерукотворенные храмы. Причем в последнем случае - для внутреннего «храма» человека - граница также проведена совершенно четко: уже в самом Катехизисе подчеркнуто, что «Крещение спасает нас по образу Ноева ковчега. Все спасшиеся от всемирного потопа спаслись единственно в Ноевом ковчеге, так все получающие вечное спасение получают его только в Кафолической Церкви»1.
Иначе говоря, «чудо» спасительного соединения тварного с не-тварным не распространяется «механически» на все человечество (или даже на всю природу), но требует для своего осуществления сознательного движения свободной воли, которая должна самоопределиться по отношению к церковным таинствам. Если Бого-воплощение само по себе способствует соединению с Божеством всего человечества (или даже - через человека - всего мира), то роль церковных таинств должна восприниматься по-другому и по крайней мере из единственных «пределов», где совершается «прикосновение к Беспредельному», они становятся лишь средствами, стимулирующими происходящий и без них Богочеловеческий процесс. Последнее, как известно, соответствует концепции «Богоче-ловечества» Владимира Соловьева и в этом отношении представляет собой альтернативную экклесиологию, возникающую совсем из других источников, которых не было у свт. Филарета.
Если возможно говорить о каких-либо экклесиологических «поисках» Владимира Соловьева, то нужно обращаться прежде всего
вием свт. Филарета. Во всяком случае, этот автор признавал свт. Филарета, наряду с А. С. Хомяковым, одним из источников пробуждения «творческой мысли» в русском богословии XIX века (см.: Там же. С. 520).
1 Пространный Православный Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, 270.
к Шеллингу и корпусу той мистической литературы, которую он изучал в Британском музее в 1875 г.1
Примечательны те основания, исходя из которых Владимир Соловьев находит у свт. Филарета и современных ему богословов в России «отсутствие положительной веры во вселенскую Церковь»2. Преосвященный Филарет, как и «лучшая часть русского духовенства», по его мнению, ограничивает начало единства и универсальности в Церкви только общей верой всех церковных обществ в догмат Боговоплощения. Для Соловьева это такое единство, которое не предполагает развития; оно чисто «теоретическое», поскольку довольствуется отвлечением от реальных различий в христианской религии. Соловьев видит такую Церковь раздробленной на отдельные части, которые как будто только и имеют реальное актуальное бытие, тогда как единая Вселенская Церковь представляется субъективной абстракцией. По другому сравнению такая Церковь именуется «мертвой», являющей лишь свое безжизненное тело, состоящее из разнородных и разрозненных элементов3.
Соловьев полагает, что идея Вселенской Церкви абстрагируется вследствие принятия за основу церковного единства только догмата Богочеловечества Христа в его завершенном и «окончательном» виде. Иначе говоря, Бог когда-то стал человеком, совершил Свое дело спасения человечества - и теперь критерий церковности связывается с верой или неверием в это историческое событие. Альтернативой такому «умерщвлению» Церкви предлагается восприятие Боговоплощения как живого и плодоносного зачатка «дальнейшего развития», т. е., очевидно, развития процесса Богочеловечества.
В данном случае недостаточно было бы сказать, что Соловьев не понял святителя Филарета, не был знаком со всем корпусом его сочинений или имел свое собственное, субъективное прочтение его трудов. Речь идет о двух разных подходах к экклесиологии,
1 О круге мистической литературы, изучаемой В. Соловьевым, см.: Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала. К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998 г. / Под ред. М. А. Колерова. М., 1998. С. 7-104; Козырев А. И. Соловьев и гностики. М., 2007.
2 Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 210-211.
3 Там же. С. 211-212.
когда в одном случае «вселенскость» Церкви и всемирное значение Христа связывается с открытым для всех, но только со свободным и сознательным желанием через таинство усвоиться Телу Христову, а в другом случае возрастание Тела Христова мыслится предопределенным объективными факторами (мировым эволюционным процессом, «софийностью» мироздания и т. п.), уже обеспечившими или гарантирующими впоследствии, в процессе «развития», склонение индивидуальной воли ко Христу. Бытие «Вселенской Церкви», по Соловьеву, обеспечено всемирным действием Христа, и Церковь уже существует как универсальная и всемирная - в акте или в потенции; она неизбежно возрастет до всемирных масштабов, не оставив ничего вне себя, поскольку такое в системе всеединства и невозможно онтологически.
Соловьев, очевидно, видел единство «Вселенской Церкви» на глубоком мистическом уровне, где Богочеловечество уже онтологически задано и обеспечено в своем распространении на разделенные пока еще реальности эмпирического мира. Поэтому свт. Филарет говорит о живом Теле Христовом в Православной Церкви и сохраняющих в неполноте жизнь отделенных от этого Тела ино-славных сообществах, Соловьев воспринимает это именно как раздробление Единого Тела на части с потерей реального единства. Для Соловьева невозможна существенная утрата «жизни» ни в одной из частей, поскольку все они равным образом черпают жизнь из глубокого мистического источника. Основа различия двух эккле-сиологий в том, что у Соловьева этот мистический источник действует независимо от дела Христа в эмпирии и соответственно от принятия этого дела эмпирической свободной волей человека. Бо-гочеловеческий процесс, согласно Соловьеву, шел и до Христа, а во Христе он лишь получает заранее предопределенный импульс1.
«Вселенская Церковь» в экклесиологии Соловьева не имеет своего рождения в христианстве, и соответственно этому для ее развития не имеет принципиального значения разница христианских, дохристианских или, по большому счету, нехристианских «таинств». На практике в работах Соловьева это безразличие оборачивается вообще отсутствием серьезного интереса к теме церков-
1 См.: Соловьев. Чтения о Богочеловечестве. С. 186-188.
ных таинств, когда Церковь почти всецело ориентируется на социальную работу в мире с отнесением всей ее богослужебной жизни в лучшем случае на дальнюю периферию. Сама «теургия» как раскрытие в эмпирическом мире его божественного начала и основания выводится, если можно так сказать, из храмов на природу, а храм представляется произведением прошлых эпох, уже не являющимся преимущественно сакральным. Храмом как местом «встречи», «богоделания» и богочеловеческого творчества является вся природа, весь мир, как и должно быть, если весь мир уже «богоче-ловечен» в своих мистических основаниях.
В противоположность этому Е. П. Аквилонов в своих поисках «научно-богословского определения» Церкви хотел ориентироваться на Священное Писание и на св. отцов и представлял себя в этом отношении как последователя свт. Филарета и А. С. Хомякова. Именно совокупностью их творений, по его мнению, «производится то, что должно быть названо твердынею современной православной догматической науки о Церкви»1.
Но к творениям свт. Филарета Аквилонов, как кажется, подошел чисто формально и раскрыл в них, как уже отмечалось, только то, что Святитель учил о Церкви как «Теле Христовом» и пользовался «этим наименованием, как самою точною формулою существа Церкви...»2. Но при этом за лучшим и, очевидно, по его мнению, еще более точным определением Церкви Аквилонов обращается в своей первой диссертации прежде всего к А. С. Хомякову. Именно Хомяков, как подчеркивал Ю. Самарин, «выяснил идею Церкви в той мере. в какой вообще живое явление поддается логическому определению»3. И конкретно выяснил, что «Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь как орга-
1 Там же. С. 54.
2 Там же. С. 50. Обзор учения о Церкви свт. Филарета см.: Там же. С. 50-53. См. также: «Понятие о почившем Святителе как богослове-мыслителе можно получить только после тщательного изучения всех его творений. Так мы и поступили» (Там же. С. V).
3 Самарин Ю. Предисловие к первому изданию // Хомяков А. С. Полное собрание сочинений: В 8 т. Изд. 3-е. М., 1886. Т. 2. С. ХХХ.
низм»1. Принимая такое учение о Церкви, Аквилонов попытался развить его дальше.
«Организм», согласно Аквилонову, «представляет собой высочайшее единство жизни»2 и «Церковь, сокровищница истинной жизни, есть не иное что, как организм»3. Так же, как Хомяков, одновременно с восприятием Церкви как «живого организма»4 указывал и на «органическое» единство всего человечества5, Аквилонов уверенно находит свойства «организма» у всего мира. «Видимый мир, - пишет он, - представляет собой единый стройный космос, единый величественный организм, объемлющий все отдельные творения. Каждое из них имеет свое определенное место в мировом организме и живет общей с ним жизнью, в то же время не теряя своей индивидуальной жизни... Каждое существо здесь является необходимым звеном в бесконечной цепи других существ и каждое несет от себя посильную дань благосостоянию целого»6. Далее выясняется, что человеческое тело в этом стройном организме космоса не имеет определенных границ7, и подобные наблюдения, как кажется, призваны привести к мысли о возможной аналогичной неопределенности и границ «Тела Христова» в «органическом» единстве мироздания.
В другом случае Аквилонов считает возможным отметить, что «Церковь - это близкое и дорогое для верующего существо»8, подобно тому, как Хомяков писал, что единство всех христиан пред-
1 Там же. С. XXI. Ср.: во всех богословских сочинениях Хомякова, согласно Самарину, проводится одна тема: «Церковь как живой организм истины, вверенной взаимной любви» (Там же. С. XXXV).
2 Аквилонов. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. С. 232.
3 Там же. С. 239.
4 См.: История Церкви - это «история живого и неразрушимого организма» (Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа. 1855 // Собрание сочинений: В 8 т. Т. 2. С. 159).
5 См.: Там же. С. 127, 142, 144.
6 Аквилонов. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. С. 230.
7 Там же. С. 230-231.
8 Там же. С. 190.
ставляет собой «одну живую индивидуальность»1 и что Церковь есть «личность живая, одушевляемая Духом Божиим»2. Отсюда совсем не далеко до прямого введения в концепцию идей софиоло-гии и «всеединства» Владимира Соловьева, тем более что в начале своего сочинения Аквилонов уже высказался почти точно в духе целого ряда известных пассажей из «Чтений о Богочеловечестве»: «Каждое из составляющих мир творений. сообразно с богодаро-ванными силами и способностями, чрез то самое и в той же мере является то большим, то меньшим носителем единой Божественной жизни, и эта жизнь. достигает наилучшего своего выражения в лице разумно-свободных существ (курсив мой. - Н. П.)»3.
Полагая, что Хомякова можно упрекнуть только «в несовершенной по местам ясности и точности выражений»4, Аквилонов и сам в своей работе допускает неясности, граничащие иногда (как и у Хомякова) с некоторой двусмысленностью. Так, например, из утверждения, что Христос «принес Себя в жертву Своему Отцу. за всех. Агнец Божий заклан за весь мир»5, в контексте рассуждений Аквилонова может следовать вывод о безусловном распространении дела Христа не только на всех людей (независимо от их сознательного входа в Церковь через таинство Крещения), но и на всю природу. И подобный вывод будет, как кажется, достаточно обоснован обозначенным в этом же контексте тезисом, согласно которому «в таинстве евхаристии участвует и Сам Искупитель, и весь искупленный Им мир»6. Очевидно, что если Церковь как «организм» повторяет столь же стройное (и независимо от «искупления» Христова данное) «органическое» устройство всего мира, то слова «весь мир» и «весь искупленный» Христом мир легко понимать в тождественном смысле, и идея распространения действия церковных таинств на всю природу не покажется уже слиш-
1 Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. С. 155.
2 Там же. С. 159.
3 Аквилонов. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское
учение о ней как о Теле Христовом. С. 7.
4 Там же. С. 57.
5 Там же. С. 86.
6 Там же.
ком смелой и нуждающейся в специальном исследовании и обосновании.
Но есть момент, в котором Аквилонов наиболее ярко и несомненно обнаруживает влияние, оказанное на него не только Хомяковым, но и со стороны Владимира Соловьева. Этот момент, конечно в том специфическом дополнении, которое он делает к «органической» экклесиологии Хомякова, когда пишет, что «Церковь представляет собой настолько единый и нераздельный бого-человеческий организм (курсив мой. - Н. П.), что оказывается как бы недостаточным ее наименование телом Христовым, почему она иногда прямо называется "Христос"»1. И на своем магистерском диспуте в 19-м тезисе (который подавался как один из 20, но на самом деле являлся главным выводом, соответствующим цели всей работы) Аквилонов отметил, что «подобно тому как высочайшей формой проявления естественной жизни на земле является организм - и Церковь, носительница сверхъестественной благодатной жизни, должна быть определена в смысле Богочеловеческого организма истинной жизни. Другими словами: Церковь, по апостольскому учению, есть тело Христово (Еф 1. 22-23)»2.
Обозначаемая в этом тезисе синонимичность таких определений Церкви, как «тело Христово» и «Богочеловеческий организм», конечно, материалом всей работы не подтверждалась и самой итоговой формулировкой предлагаемого нового определения Церкви скорее, напротив, отвергалась, поскольку апостольский и святоотеческий термин «Тело Христово» в нее не попал. «Церковь, -заключал Аквилонов, - есть богочеловеческий организм, возглавляемый Самим Господом Иисусом Христом и одушевляемый Святым Духом; Самим же Господом по воле Бога Отца основанный и управляемый (даже и в земной части Церкви, имеющей бого-установленную священно иерархию) и состоящий из всех - на небе и на земле - верующих, стремящихся к вечной жизни во блаженном единении с Триединым Богом, а в Нем и между собою»3.
1 Там же. С. 240.
2 Магистерский коллоквиум в Санкт-Петербургской Духовной Академии и доклад доцента Евгения Аквилонова. СПб., 1894. С. 13-14.
3 Аквилонов. Указ. соч. С. 254.
В этом отношении можно выделить выступление на магистерском диспуте одного из оппонентов - Феофана Алексеевича Тихомирова, профессора кафедры нравственного богословия СПбДА, который заметил, что «понятие органической жизни, взятое в полном смысле этого слова, не может быть прилагаемо к жизни Церкви, ибо оно заключает в себе представление о необходимости и сложности; духовная же жизнь характеризуется простотой и свободой. Отсюда и выражение автора "Богочеловеческий организм" не вполне соответствует библейскому выражению "Тело Христово", ослабляя мысль о главенстве Христа над Церковью и вообще ослабляя идею об абсолютности Бога»1.
Нетрудно видеть, что это был критический аргумент не столько против самой работы Аквилонова, сколько против поддержанной в ней «органической» экклесиологии, однозначно в русском богословии связанной с именем А. С. Хомякова. Оппонент не мог не учесть, что исходный замысел Аквилонова как раз заключался в том, чтобы устранить один из главных недостатков существующих определений Церкви, не указывающих на Христа как на ее Главу2. Но осуществленная в конечном счете фактическая замена в определении понятия «Тела» на понятие «организм» означала, по мнению оппонента, достижение прямо противоположного результата.
Очевидно, что в понятии «организм» оппонент не увидел четко выраженной идеи онтологического примата «Главы» над «Телом»; в «организме» «Глава» если и выделяется, то как неотъемлемая его часть, которая, по большому счету, важна и необходима так же, как каждый другой член общего «органического» единства. В этом смысле понятие «Богочеловеческого организма» уравнивает «Главу» с «Телом» еще больше, и это именно та тенденция, которая свойственна экклесиологии «всеединства». Не представляется случайным и замечание оппонента о «необходимости и сложности», которую вносит в понимание «жизни Церкви» определение ее как «Богочеловеческого организма». Здесь можно видеть прямой упрек именно соловьевской идее «богочеловеческого» процесса и про-
1 Магистерский коллоквиум... С. 16.
2 См.: «Христианская Церковь совершенно немыслима без Христа ни
на один момент своего существования» (Аквилонов. Указ. соч. С. 82).
гресса, хотя никакого анализа влияний Хомякова и Соловьева на данную работу Аквилонова у оппонента, как известно, не было.
Руководитель магистерской диссертации Аквилонова профессор кафедры догматического богословия СПбДА Александр Львович Катанский (1836-1919) признал главную заслугу нового сочинения в его критической части1, а новое определение отметил лишь как заслуживающее «глубокого внимания»2. В изданных в 1914 г. воспоминаниях он отзывался об Аквилонове более как о выдающемся пастыре (Аквилонов принял священный сан в 1896 г.), чем как об академическом ученом3, и «многочисленные недостатки» работы о Церкви относил за счет преимущественно публицистического, а не научного склада ума ее автора4. Несколько раз, вспоминает Катанский, он заставлял магистранта переделывать представляемую им рукопись, но в конце концов сочинение все-таки осталось совершенно не в его (Катанского) вкусе5.
Можно предположить, что Катанский поддерживал саму тему исследования6, но не результат ее раскрытия Аквилоновым. Ка-танский мог быть хорошо знаком с идеями «Чтений о Богочелове-честве» Владимира Соловьева, запись которых публиковалась в академическом «Церковном вестнике» в то время, когда он был в академии уже профессором (1878)7. Это могло стимулировать его собственные поиски в области экклесиологии, в которых, по его словам, он «побуждался внутренней своей потребностью выяснить сущность догматического понятия о Церкви, в отличие от церков-
1 «Автор подметил слабые стороны существующего в богословской литературе определения Церкви и серьезно поставил вопрос о необходимости более совершенного ее определения» (Магистерский коллоквиум... С. 15).
2 Там же.
3 Катанский. Воспоминания старого профессора... С. 362.
4 Там же.
5 Там же.
6 Прот. Георгий Флоровский полагает, что эта тема была темой самого Катанского, а Аквилонов ее только развивал (см.: Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 420).
7 В период с 1881 по 1885 г. Катанский сам был редактором «Церковного вестника».
но-исторического, канонического и т. п.»1. Свои собственные статьи в «Церковном вестнике» и в «Христианском чтении» он называет «опытами самостоятельного. богословствования - по образцу и в духе древних святых отцов Церкви, а не по руководству западных схоластических, преимущественно римско-католических систем»2.
Возникшие в Синоде разногласия Катанский в воспоминаниях представляет сконцентрированными вокруг «нового определения, намеченного в диссертации Е. П. Аквилонова»3. И то, что в этих разногласиях, помимо других факторов, важную роль играла именно богословская оценка проведенного исследования, свидетельствуется самим фактом принятия Синодом второй, переработанной, диссертации Аквилонова4. В ней, в отличие от первого исследования, Аквилонов практически с той же решимостью настаивал на необходимости понимания Церкви прежде всего как «Тела Христова», а не как «общества верующих». Настаивал он также и на всех остальных аспектах Церкви, выявленных им прежде, в том числе и на идее, согласно которой Церковь Сына Божия существовала изначально, со времени сотворения Ангелов5. В новозаветную эпоху Христос, согласно Аквилонову, не создает, а лишь «воссоздает» Свою Церковь6. Но при этом, выявив из трудов свт. Филарета учение о Церкви как о Теле Христовом7, Аквилонов сопроводил весь текст новой диссертации многократными ссылками на Катехизис. Два противопоставляемых прежде понятия о Церкви как
1 Катанский. Воспоминания старого профессора... С. 362.
2 Там же.
3 Там же. С. 349. Из числа его сторонников Катанский называет митрополита Петербургского Палладия (Раев), архиепископа Финляндского Антония (Вадковского), епископа Костромского Виссариона (Нечаева); на стороне большинства противников были митрополит Сергий (Ляпидевский), К. Победоносцев (Там же. С. 348-349) и епископ Сильвестр (Малеванский), ректор Киевской духовной академии (Там же. С. 362-363).
4 Аквилонов Е. П. Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматического исследования. СПб., 1896.
5 Там же. С. 162.
6 Там же. С. 163.
7 Там же. С. 34-35.
о «Теле Христовом» и «обществе верующих» оказались теперь соединенными: Церковь, согласно Аквилонову, есть соединенное с Телом Христовым общество верующих1.
Однако наибольший контраст с исследованием 1894 г. представляет практически полное отсутствие во второй диссертации не только определения Церкви как «Богочеловеческого организма», но и всех вообще понятий о «Богочеловечестве» и «организме». Если первая, не принятая Синодом диссертация была наполнена выражениями типа «богочеловеческий характер христианства»2, полнота «богочеловеческой жизни»3 и т. п., то теперь, при снятии всех этих терминов, в исследовании появилось указание, согласно которому «не Христами и не Богочеловеками делаемся мы в Церкви, а только членами тела Христова, членами тела Богочеловека. Тело Христово и Христос отнюдь не одно и то же. Смешивать Христа с телом Его не следует»4. Также вместо указания на Церковь и даже на весь мир как на живой «организм» в тексте осталось лишь несколько упоминаний о «тесной» или «живой» «органической связи» между «православным учением о Церкви» и «учением об евхарис-тии»5 или об отсутствии такой связи между протестантским обществом с «основанным на земле Царством Христовым»6. Еще в одном месте присутствует противопоставление «органического» начала жизни в человеческих обществах началу «атомистическому»7. Никакой связи между понятием о Церкви и понятием об «организме» в новом исследовании Аквилонова уже не прослеживается.
Из всего этого можно видеть, что для возможности успешного прохождения своей диссертации через Синод Аквилонов не только изменил прежнее отношение к Катехизису, но и учел все основные замечания, сделанные на первом магистерском диспуте в 1894 г.
1 Там же. С. 52.
2 Аквилонов. Научные определения Церкви и апостольское учение
о ней как о теле Христовом. С. 101.
3 Там же. С. 247.
4 Аквилонов. Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматического исследования. С. 79.
5 Там же. С. 43.
6 Там же. С. 156.
7 Там же. С. 161.
Феофаном Алексеевичем Тихомировым, которые касались именно утверждаемой в работе «органистической» природы Церкви.
В своей первой диссертации Аквилонов полагал, что относительно существующего «официального» учения о Церкви отечественное богословие должно сделать шаг назад - к изначально данной в христианстве апостольской экклесиологии. Но свое собственное исследование он начал не с выяснения того, какое именно учение «скрывается» за преимущественно «просветительскими» экклесиологическими формулировками Катехизиса святителя Филарета. Фактически он сразу пошел по направлению, заданному Хомяковым (Церковь - «организм»), и на этом пути начал заходить в те области, где на отечественное богословие пытался оказать влияние Соловьев (Церковь - «Богочеловеческий организм»). В обоих случаях понятие Церкви - «организма» распространялось на весь мир (у Хомякова - в тенденции, у Соловьева - явно), а во втором случае понятием «Богочеловечества» уже вполне определенно умалялось глубокое онтологическое различие членов Тела Христова и Его Главы. Как представляется, перерабатывая свое первое исследование, Аквилонов действительно глубже изучил учение о Церкви святителя Филарета и нашел, что именно в нем в необходимой полноте присутствует дух первохристианской экклесио-логии. И можно предположить, что с этой новой для себя точки зрения он отнюдь не формально, для удовлетворения Синода, а вследствие вновь сформировавшегося убеждения удалил из диссертации следы своего увлечения «органической» и «богочелове-ческой» экклесиологией.
Список литературы
1. Аквилонов Е. П. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом. СПб., 1894.
2. Аквилонов Е. П. Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматического исследования. СПб., 1896.
3. Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. М., 1986.
4. Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
5. Иларион (Алфеев), митроп., Корытко О., прот., Васечко В., прот. История религий. М., 2016.
6. Катанский А. Л. Воспоминания старого профессора. С 1847 по 1913 год. Н. Новгород, 2010.
7. Корсунский И. И. Определения понятия о Церкви в сочинениях Филарета, митрополита Московского // Христианское Чтение. 1895. Июль-август.
8. Магистерский коллоквиум в Санкт-Петербургской Духовной Академии и доклад доцента Евгения Аквилонова. СПб., 1894.
9. Самарин Ю. Предисловие к первому изданию // Хомяков А. С. Полное собрание сочинений: В 8 т. Изд. 3-е. М., 1886. Т. 2.
10. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве: Статьи. Стихотворения и поэма. СПб.: Художественная литература, 1994.
11. Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911.
12. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи: В 5 т. М., 1873-1885. Т. 4.
13. Хондзинский П., прот. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование. 2-е изд. М., 2012.
14. Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа. 1855 // Полное собрание сочинений: В 8 т. 3-е изд. М., 1886. Т. 2.
References
Cypin V., arch. (1986) "K voprosu o granicah Cerkvi" [To the question about the boundaries of the Church] in Bogoslovskie trudy. Yubilejnyj sbornik k 300-letiyu MDA [Theological work. Anniversary collection for the 300th anniversary of Moscow Theological Academy], Moscow, pp. 193-225 (in Russian).
Georgij Florovskij, arch. (1991) Puti russkogo bogosloviya [Ways of the Russian theology], Vil'nyus (in Russian).
Ilarion (Alfeev), mitrop., Korytko O., arch., Vasechko V., arch. (2016) Isto-riya religij [The history of Religions], Moscow (in Russian).
Hondzinskij P., arch. (2012) Svyatitel' Filaret Moskovskij: bogoslovskij sintez ehpohi. Istoriko-bogoslovskoe issledovanie [St Philaret of Moscow: theological synthesis of the epoch. Historical and theological research], Moscow (in Russian).
Выходные данные статьи
Павлюченков Н. Н. Учение о Церкви свт. Филарета Московского и эк-клесиологические «поиски» XIX - начала ХХ в. // Филаретовский альманах. 2018. № 14. С. 89-114.
Pavliuchenkov N. N. (2018). „Uchenie o Tserkvi svt. Filareta Moskovskogo, i ekklesiologicheskie «poiski» XIX - nachala ХХ vv." ["The St. Philaret of Moscow's doctrine of the Church and ecclesiological «search» XIX - early XX centuries"] in Filaretovskii al'manakh, vol. 14, pp. 89-114.
