CC BY
367Н. Ю. Сухова
УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ В БОГОСЛОВИИ СВЯТИТЕЛЯ ФИЛАРЕТА (ДРОЗДОВА)
В наши дни учение о Церкви имеет особое значение. Как IV в. можно назвать веком триадологии, V—VIII вв. — веками христо-логии по доминирующим богословским дискуссиям, так последние три века можно назвать веками экклесиологии1. В этой области, несмотря на многовековую историю церковного богословия, остается больше вопросов, нежели ответов2. Русская церковная
1 Заметим, что и в системах восточного богословия, наиболее ярким и полным примером которых является система прп. Иоанна Дамаскина (VIIIв.), и в более поздних католических системах периода зрелой схоластики, венец которой представляет система Фомы Аквинского (XIII в.), отсутствуют специальные разделы, посвященные Церкви. У прп. Иоанна само слово «Церковь» употребляется лишь при описании того, как Антихрист будет гнать Церковь (Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. Кн. 4. Гл. XXVI. С. 265—267), хотя в его системе есть главы, посвященные таинствам Господним, чествованию святых и их мощей, иконам (Там же. Гл. XIII, XV, XVI. С. 218—226, 231—238). У Фомы Аквината при обширных разделах, посвященных ангелологии и антропологии, спасению и предопределению к нему, нет даже упоминания о Церкви (Св. Ф.ома Аквинский. Сумма теологии: В 2 ч. М., 2006). Речь идет именно о системах научного богословия (насколько применимо это понятие к соответствующим временам), а не катехизических системах, традиционно — по крайней мере для восточного богословия — строящихся в соответствии с Символом веры. Хотя, несомненно, и богословское осмысление Церкви, начатое апостолом Павлом и продолженное отцами и учителями Церкви первых веков, всегда имелось в виду. Отсутствие специальных экклесиоло-гических разделов в научно-богословских системах свидетельствует, видимо, не об ослаблении интереса к Церкви, но, напротив, об отсутствии серьезных богословских проблем, связанных с интуитивным пониманием Церкви, а также о глубоком чувстве пребывания в Церкви (прп. Иоанн, говоря о Церкви Христовой, с ее Преданием, говорит «жь/»). Учение о Церкви не включается в систему богословия, ибо все проблемы — расколы, ереси, даже разделение 1054 г. — относятся к церковно-историческому бытию, а не к богословскому осмыслению Церкви.
2 Флоровский Г., прот. Христос и Гго Церковь. Тезисы и критические замечания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сб. статей. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. С. 600; Владимир (Сабодан), митр. Экклезио-
мысль включилась в научно-богословский процесс довольно поздно: становление русской богословской науки началось в XVII в., активизировалось в XVIII в. и — особенно — в XIX в. И экклеси-ология в этом процессе играла особую роль. Заметим, что в это время конфессиональные различия в христианском мире были уже достаточно определены, и учение о Церкви, как никакая иная область богословия, отражало эти различия. Русские научно-богословские системы, методы и принципы формировались в специфической обстановке «встречи с Западом» и под влиянием западного богословия. Поэтому, несмотря на несомненную преемственную связь со святоотеческим наследием и православной традицией, русские богословы не могли уйти от «больных вопросов» европейской церковной дискуссии. Эти дискуссии побуждали русских богословов с особой чуткостью относиться к конфессиональным вопросам, поэтому экклесиологическая тематика рано или поздно должна была привлечь внимание русских богословов. XVIII — начало XX в. и стали такой «экклесиологичес-кой эпохой», причем повышенное внимание к учению о Церкви было обусловлено в значительной степени особенностями этого исторического этапа для самой Русской Церкви: специфическими церковно-государственными отношениями, сложившимися в синодальный период, диалогами Русской Православной Церкви с иными христианскими конфессиями, полемикой со старообрядцами и специфическими религиозными группами в России (масонами, сектантами). Активное развитие богословской науки обусловило повышенный интерес к специфическим вопросам эк-клесиологии: роли Церкви для богословия и богословия для Церкви, значению Священного Писания и Предания для церковного богословия, соотнесению свободы богословских исследований и церковного авторитета. В этих условиях дискуссии европейской науки по соответствующим вопросам оказались очень актуальными для русских богословов.
Так как роль Церкви для богословия подчеркивается местом и значением экклесиологии в системе богословских наук, русская церковная мысль XVIII — начала XX в. неустанно пыталась опре-
логия в отечественном богословии. Киев, 1997. С. 59—66. Прот. Г. Флоровский приводит мнения крупных богословов XX в. о «добогословской» стадии развития экклесиологии и отсутствии общепринятых подходов к ее изучению и изложению (Rosier М. D. Ecclesiologie im Werden. Paderbom, 1940 и др.)
делить это место наиболее адекватно для православной традиции, хотя и с учетом опыта католических и протестантских богословов. Следует отметить, что последний вопрос составлял проблему не только для русского богословия этого периода. Христианское богословие и по сей день не имеет единого мнения по данному вопросу и предлагает разные варианты, каждый из которых подразумевает и определенную богословскую парадигму. Должно ли учение о Церкви вводить в изучение богословской системы, предваряя все остальные ее отделы и тем самым подчеркивая особую роль Церкви для научного богословия? Является ли экклесиология одной из частей или глав богословской системы, сопрягаясь определенным образом с христологией, сотериологией, сакраментологией, эсхатологией и соединяя их в единое вероучение? Может быть, учением о Церкви разумнее заключать, подытоживать систему научного богословия, разумея в бытии Церкви завершающий этап домостроительства спасения и перспективу эсхатологических свершений? Или, как писал протоиерей Георгий Флоровский, учение о Церкви вообще некорректно рассматривать в качестве области науки, ибо Церковь является «экзистенциальной предпосылкой» научного богословия3? Разумеется, попытки решить вопросы о взаимном значении Церкви и богословия требовали уточнения самих понятий: что есть Церковь и что есть богословие?
Историческая значимость и современная «живость» проблем, связанных с учением о Церкви, побуждает нас обратиться к наследию одного из крупнейших русских экклесиологов и «богословского камертона» XIX в. — святителя Филарета (Дроздова). Учение святителя Филарета о Церкви столь многогранно, а высказывалось и применялось оно в столь разных ситуациях, что трудно однозначно определить главные вопросы, волновавшие святителя. Многократное обращение к этой теме великого ума подтверждает сложность проблемы и ответственность святителя Филарета при ее решении. Учение о Церкви святителя Филарета не было обойдено вниманием исследователей4. Но специального изучения
3 Флоровский Г, прот. Христос и Его Церковь. С. 604.
4 Корсунский И. Определение понятия о Церкви в сочинениях Филарета, митрополита Московского // Христианское чтение. 1895. № 7—8; Акксий (Си-манский), Патриарх Московский и всея Руси. Митрополит Филарет о Церкви и государстве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005; Владимир (Сабодан), митр. Экклезиология в отечественном богословии. Киев, 1997. С. 131—150 и др.
того, как решал святитель Филарет вопросы, связанные с научно-богословским статусом экклесиологии, не проводилось. Тем не менее решение этих вопросов святителем Филаретом является очень важной вехой на историческом пути русского богословия.
Для того, чтобы понять важность идей святителя Филарета, следует рассмотреть исторические корни русской экклесиологии как области научного богословия. На предварительном этапе своего научного становления — в XVII — начале XVIII в. — русское богословие опиралось на католические схоластические системы. Это обусловило отчасти и заимствование экклесиоло-гической позиции католичества, придававшего особое значение «учащей Церкви». Разумеется, в католическом богословии не было однозначного подхода к этому вопросу: шел процесс развития, менялись акценты и сам способ выражения голоса «учащей Церкви», особенно в процессе противостояния Реформации5. Тем не менее главные принципы католического богословия сохранялись. Субъектом богословия, с точки зрения авторов схоластических систем, является Сам Бог и все, что является следствием Его природы или благодати, причем в отношении Самого
'Уже упомянутый выше Фома Аквинский, богословские взгляды которого надолго стали доминантой католического богословия (томизм), не говорит прямо о Церкви, но под «священным учением» подразумевает истины Божественного Откровения, осмысленные, систематизированные и изложенные в виде целостного учения «учителем католической истины» (Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. С. 2—3). Учителя Реформации, постаравшиеся полностью отринуть этот схоластический подход и открыть верующему слово Божие непосредственно, побудили и католических богословов скорректировать свою методологию. И хотя Тридентский Собор настаивал в своих заключительных положениях на сохранении догмы католической и отрицании новых идей протестантского учения, многие католические мыслители призывали к непосредственному обращению к Священному Писанию, учению церковных соборов и к церковной истории. Таким образом, значение, которое католическое богословие придавало учащей Церкви, сохранялось, но акцент перемещался с построений богословствующего разума на авторитет церковно-исторического Предания (Melchior Cano. Loci theologici и др.). В XVII в. такой шаг отчасти сделал иезуит Дионисий Петавий (| 1652), усиливший, с одной стороны, в католическом богословии библейско-экзегетичес-кую составляющую, с другой стороны, подтвердивший необходимость в этой экзегезе опираться на церковное предание (Petavius Dioisius. De theologicis dogmatibus. Roma, 1644 -1650).
Бога6. Однако авторы этих систем настаивали и на том, что богословие отвечает всем требованиям, предъявляемым к науке, хотя исходит и не из самоочевидных начал, а принимает на веру начала, которые открыл ей Бог7. Поэтому богословская система, опирающаяся на слово Божие и созданная для его лучшего понимания, строилась с помощью рассуждений, обоснований, доказательств, которые приобретали самоценность и составляли собственно «священную науку», богословие8. Разумеется, эта позиция не отстраняла и ученого богослова, и простого верующего от откровенных истин, заключенных в Священном Писании, напротив — каждый элемент научной или катехизической системы опирался и подтверждался соответствующим местом Писания.
6 Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. С. 12—13. В средневековой традиции часто говорится не об объекте (предмете) науки, а о субъекте, ибо наука представляется как некая система высказываний с единым субъектом, из которых мы узнаем нечто об этом субъекте. Для богословия это особенно важно, ибо подчеркивает откровенный характер богословского знания.
В статье приводятся цитаты из Фомы Аквинского, а не из более поздних католических авторов, ибо даже при близких связях или дискуссиях с тем или иным католическим богословом отправной точкой католического богословия служила система Фомы. Так, например, преосвященный Феофан (Прокопович) в своем введении в богословие — «Пролегоменах» — неоднократно отталкивается именно от учения Фомы «и прочих папистов» (alii Pontiflcii). Русских сторонников схоластического подхода в богословии он не считал самостоятельными и значительными мыслителями, но опирающимися на «несколько богословских трактатов и отделов, выхваченных когда-то каким-нибудь славным иезуитом из каких-нибудь творений схоластических, епископских, языческих... неудовлетворительных и плохих самих в себе, еще хуже искаженных» (Письмо к Якову Маркевичу из Петербурга (1716 г.) // Смирнов В. Феофан Прокопович. М., 1994. Приложения. С. 186).
7 Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. С. 5.
8 Лучшим примером может служить «Сумма теологии» Фомы Аквинского, в начале которой сформулированы десять проблем, требующих решения при изучении «священного учения»: 1) необходимость этого учения; 2) является ли оно наукой; 3) является ли оно единой наукой или несколькими; 4) является ли оно теоретической наукой или практической; 5) отношение этого [учения] к другим наукам; 6) является ли оно мудростью; 7) что является его субъектом; 8) использует ли оно доказательства; 9) должно ли оно пользоваться метафорами или символами; 10) должно ли Священное Писание этого учения трактоваться сообразно различным смыслам (Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. С. 2).
После Триденского собора статус Писания и Предания в богословских католических системах повысился. Но по-прежнему выборку, интерпретацию и логическую привязку давала учащая Церковь, и авторитет ее богословов был призмой, через которую должно было восприниматься слово Божие и история Церкви. Таким образом, изучалось не Писание как источник богословия, а само богословие — система, построенная церковными богословами, изучившими Писание.
Принципиальное изменение, внесенное в российское богословское образование в самом начале XVIII в. преосвященным Феофаном (Прокоповичем)9, переставило акцент на Священное Писание, как единственный, исключительный и самодостаточный источник богословия10. Согласно этой новой системе, богословие — слово, рассуждение о Боге, а также учение (doctrina) о богопознании и богопочтении, причем это учение дано Богом посредством Его слова с двойной целью — Его славы и нашего спасения11. Объектом богословия является Сам Бог, если же в богословии говорится о чем-то ином — ангелах, людях, Церкви. — то это объекты вторичные или атрибутивные, и изучаются они настолько, насколько это нужно для того, чтобы лучше познавать
9В настоящей статье Феофан (Прокопович) везде именуется епископским титулом, хотя епископом Псковским он стал в 1718 г., а свой лекционный курс составил до этого, в период преподавания в Киево-Могилянской академии (1711—1716). Но издан курс был значительно позднее, после кончины преосвященного Феофана, в обработке и с дополнениями его последователей: в Кенигсберге в 1773 г. и в Лейпциге в 1792 г. Несмотря на обилие исследований, посвященных преосвященному Феофану, специальных работ по его богословской системе крайне мало (см.: Черепковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича // Христианское чтение. 1876. № 1—2. С. 32-86; Он же. Священное Писание как начало богословия // Там же. № 7—8. С. 101—152; Он же. Учение Феофана Прокоповича об источниках богословия в связи с протестантством XVII века // Там же. 1877. № 3—4. С. 291—330; Он же. Учение Феофана Прокоповича о Священном Писании в символическом и церковно-историческом отношении // Там же. № 7—8. С. 3—42).
10 Первым трактатом в богословской системе преосвященного Феофана после «Введения в богословие» (Prolegomena) был трактат «О Священном Писании» (De Sacra Scriptura). См. также: Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича. С. 117—118.
11 § 1, 2 из «Введения в богословие» преосвященного Феофана (Прокоповича). Цит. по: Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича. С. 60—61.
и почитать Бога12. Однако можно найти в текстах преосвященного Феофана и определение богословия как науки, подчиняющейся законам обычного человеческого получения знания, логики и дидактики. Но это — человеческое — богословие, хотя и имеет отношение к богословию божественному, не отождествляется с ним, а лишь совпадает по названию. Вот это-то человеческое, научное богословие (христианское определенной эпохи, православное, католическое, протестантское) не может быть безошибочным, ибо включает человеческий элемент, хотя и имеет источником то же Священное Писание13. Изучающий богословие имеет возможность изучать непосредственно божественные вещания, которые содержатся в Священном Писании. Все остальные богословские тексты, попадающие в поле изучения богослова, — решения соборов, мнения отцов Церкви — верны лишь постольку, поскольку утверждены и проверены словом Писания14. Не до конца ясно, какое место определял преосвященный Феофан в своей системе Церкви, ибо этот трактат замышлялся им, но не был написан. Упоминание о Церкви во «Введении в богословие» (Пролегоменах) кратко: Церковь — это «субъект призвания, предопределения и искупления»15.
Очевидно, что две системы — «до-феофановская» и «фео-фановская» — задавали определенное «поле напряжения» для русского богословия на последующие десятилетия и даже века. Богословский курс преосвященного Феофана не сразу вошел в широкое употребление в духовных школах России — его почти повсеместное употребление можно отнести ко второй половине или даже к последней четверти XVIII в. Поэтому сформулированные выше вопросы — о значении Церкви для богословия, определении и научном статусе последнего, статусе Священного Писания как источника церковного богословия и авторитете Церкви в его толковании — оставались актуальными к началу XIX в.
12 Цит. по: Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича. С. 61.
и Там же. С. 63.
14Там же. С. 118.
15 Цит. по: Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича. С. 325. Настораживает и то, что в том же «Введении в богословие» (Пролегоменах) Феофана о Церкви Христовой говорится, что Ее положение «четве-рояко созерцается: до закона, под законом, в благодати, во славе» (Там же).
К теме Предания, Писания, их авторитета, а также авторитета церковного — как источников и критериев церковного богословия — святитель Филарет обращался на протяжении всей жизни, начиная с Петербургского периода, 1810-х гг., вплоть до последних десятилетий своей жизни. То есть учение Святителя об этих основных понятиях богословия имеет свою историю, историю поиска или, лучше сказать, постепенного уточнения и выверки богословских интуиций. Поэтому, видимо, говорить об этом учении удобнее в историческом, а не в систематическом аспекте.
Впервые святитель Филарет обратился к вопросу о роли Священного Писания и Церкви для богословия в своих ранних трудах 1811—1815 гг.16 Роль Священного Писания для вероучения Церкви и спасения каждого христианина святитель оценивал как абсолютную: «Все нужное ко спасению излагается в Священном Писании с такою ясностию, что, каждый, читающий его с искренним желанием просветиться, может разуметь оное... Единый чистый и достаточный источник Веры есть откровенное слово Божие, содержащееся в Священном Писании... Нет члена Веры, который бы не был открыт в Священном Писании, могущем умудрити во спасение (2 Тим 3. 15)...»17
«Священное Писание как слово Самого Бога есть единственный верховный судья распрей и решитель недоумений в Вере». Священным Писанием поверяются определения церковных соборов, так что «никакой Собор не может установить члена Веры, который бы не был доказан из Священного Писания». Преда-
16 Изложение разности между Восточною и Западною Церковью в учении веры // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1870. Кн. I. С. 31—44 (или: Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1872. С. 15—33); Обозрение богословских наук в отношении их к преподаванию в высших духовных училищах. СПб., 1814 (или: Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и цер-ковно-государственным вопросам, изданное под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: В 5 т. СПб., 1885—1888. Т. I. С. 123—151); Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви, с присовокуплением выписки из окружного послания Фотия, патриарха Цареградского, к Восточным Патриаршим престолам. СПб., 1815 (или: Филарета, митрополита Московского и Коломенского, творения. М.: Отчий дом, 1994).
17 Изложение разности между Восточною и Западною Церковью в учении веры. С. 33.
ния о членах Веры, которые не находятся совсем в Писании, не должны быть принимаемы, ибо «Священное Писание во многих местах запрещает прибавлять что-либо к содержащемуся в оном учению»18. И о самих обществах, которые собираются во имя Христово, — о соборах или о самих поместных церквах — мы можем судить на основании того же Писания, слова Божия19.
Таким образом, Писание является главным и первым источником веры, которым поверяются все богословские утверждения, личные и соборные (например, Никео-Цареградский Символ веры). Писание полно в отношении знания, необходимого для спасения, и необходимо, обязательно для каждого христианина.
Однако определение статуса Священного Писания для вероучения Церкви оставляло актуальными ряд вопросов. Можно ли утверждать, что Писание имеет такой же абсолютный статус и для богословия Церкви в целом? Если так, то есть ли творческий элемент в церковном богословии, и какова степень его свободы? И, наконец, какова роль Церкви в богословской интерпретации Писания?
Святитель Филарет кратко указал в этом же трактате, что просвещенные толкователи Священного Писания, конечно, полезны, но для христиан «мало просвещенных». Мысль о том, что для извлечения из Писания членов Веры «потребен некий самовластный истолкователь», по мнению святителя, «унижает достоинство слова Божия и покоряет веру слову человеческому»20.
Через некоторое время святитель Филарет вновь обратился к вопросам о научном статусе и структуре богословского знания, о месте в нем Священного Писания и церковного учения. От имени Комиссии духовных училищ при Святейшем Синоде ему была поручена систематизация богословских курсов, преподаваемых в российских духовных школах в начале XIX в., и построение единой богословской системы. Результатом этой деятельности была первая самостоятельная русская система научного богословия, определяемая в значительной степени идеями и итогами XVIII в., но осмысленными и обоснованными21. Святитель рассматривал толь-
18 Изложение разности между Восточною и Западною Церковью в учении веры. С. 39.
19 Там же. С. 40.
20 Там же. С. 35.
21 Обозрение богословских наук в отношении их к преподаванию в высших духовных училищах // Собрание мнений и отзывов Филарета, мит-
ко Откровенное богословие, оставляя естественное богословие, то есть осмысление природы как творения Божия, философам.
Изложение богословской системы Святитель предварил важным для нас замечанием. Он писал, что существует два вида Откровенного богословия:
1) коренное, или собирательное (Theologia Radicalis, alias Collectiua), которое заключается в самом Священном Писании;
2) производное, или систематическое (Deriuatiua, alias Systematica), которое извлекается из первого и приводится в определенный состав.
Первый из этих видов доставляет последнему вещество (materia), а последний дает первому образ (forma).
И вот это-то последнее — систематическое — богословие обычно изучается: либо в сокращенном виде, приспособленное к понятиям и потребностям начинающих христиан (огласительное, катехизическое богословие (Theologia Catechetica)), либо в полном варианте, «служа к образованию Божиего человека, уготованного на всякое дело благое» (совершительное богословие (Theologia Consummatiua)). Что касается системы образования ученого-бо-гослова, то на нее возлагается еще дополнительная нагрузка: развитие самого богословия, то есть поиск ответов, основанных на данных Откровения, на возникающие вопросы.
Система научного и учебного богословия составлена святителем Филаретом из трех частей, или уровней: толковательного, составительного, применительного. Посредствующее, или толковательное, богословие (Theologia Instrumentalis seu Hermeneutica), правильно толкуя Священное Писание, должно извлекать из него в чистоте истины веры и благочестия. Составительное богословие (Theologia Constitutiua) решает «ключевую» богословскую задачу — выстраивание этих истин в правильном порядке и соотнесенности друг с другом. Причем возможны два принципа его построения:
1) исторический, основанный на порядке, в котором единое слово о Боге открывалось в разных видах — историческое богословие (Theologia Historica Specialis); или
рополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-госу-дарственным вопросам, изданное под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: В 5 т. СПб., 1885—1888. Т. I. С. 123— 151 (далее: Обозрение богословских наук).
2) систематический, основанный на выделении различных аспектов богословия (догматического, практического (или нравственного), полемического) — учительное всеобщее богословие (Didactica Universalis).
Наконец, применительное богословие решает задачу правильного применения выстроенных истин к церковной жизни. В применительном богословии святитель указывает на три направления, соответствующие трем традиционно выделяемым задачам пастырского служения:
1) учительное, или собеседовательное, когда будущая паства рассматривается потенциальным богословом-пастырем в качестве учеников (Theologia Homiletica);
2) правительственное, когда будущая паства рассматривается в качестве членов единого тела Церкви, которая в своей организации, каждодневной жизни и при решении тех или иных проблем руководствуется правилами, или канонами. — каноническое право (Teologia Rectrix seu Jus Canonicum);
3) собственно-пастырское, когда будущий пастырь применяет свои богословские познания к руководству в духовной жизни, душепопечению — пастырское богословие (Theologia Pasteralis).
Этой неразрывной связью богословия с пастырским служением подчеркивалась роль Церкви для богословской науки: применение богословия к церковному служению, которое всегда возглавляется пастырями.
Таким образом. Священное Писание — «корень, на котором утверждается и от коего получают жизнь и силу все отрасли богословских познаний». Разумеется, это утверждение справедливо для того периода бытия Церкви, когда Откровенное слово Божие было уже заключено в Священном Писании и предложено «для всеобщего разумения». Но на настоящий момент Писание является первейшим критерием богословской науки и христианской жизни, поэтому каждому христианину и, тем более, ученому-богослову и пастырю необходимо его доскональное знание. Истолковательного богословия для этого недостаточно: необходимо живое и непосредственное чтение и изучение Писания, которое, например, в высшей духовной школе — академии — должно продолжаться на протяжении всего четырехлетнего обучения.
С другой стороны, есть ряд причин, по которым прямое и исключительное поучение от Писания не всегда удобно, а требуется дополнительная богословская работа Церкви:
1) образ и порядок, в котором предлагается в Священном Писании слово о Боге, есть более повествовательный и собирательный, нежели исследовательный и систематический;
2) не все то, что содержится в Писании, должно быть включено в состав богословского учения;
3) не все части Священного Писания можно разуметь — как по своему содержанию, так и по их древности, и комментарий необходим;
4) наконец, по Писанию не всегда можно понять применение истин Откровения.
Всем этим и должна заниматься богословская наука, направляясь к той же цели, что и Богодухновенное Писание, и заимствуя от Писания «дух и свет»22.
Как видно из этого построения, святитель Филарет признает в самом построении богословской системы и в реализации ее конкретных частей много степеней свободы: отбор, систематизация, осмысление и комментарий, выработка принципов и методов применения откровенных истин, заключенных в Писании. Какое руководство, критерии и одобрение должно иметь при реализации этой свободы? Так как речь идет о церковном богословии, его изложении для будущих пастырей Церкви, вновь встает вопрос об авторитете Церкви.
Святитель Филарет, видимо, считал этот вопрос чрезвычайно важным, ибо неоднократно к нему возвращался. В написанном через год полемическом трактате, составленном в традиционном жанре вопросо-ответов испытующего и уверенного в православии христианском, святитель Филарет вновь поднял тему авторитета Церкви для каждого верующего и для богословия23. И, хотя форма вопросо-ответов не подразумевала полного отождествления автора с одним из участников диалога, уверенный в право-
22 Обозрение богословских наук. С. 126.
23 [Филарет (Дроздов), архим.\ Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви, с присовокуплением выписки из окружного послания Фотия, патриарха Цареградского, к Восточным Патриаршим престолам. М., 1815 (далее: Разговоры между испытующим и уверенным).
славии собеседник, как представляется, во многом излагал мысли святителя Филарета. Он настаивал, что верующий должен повиноваться Церкви. Но для того, чтобы повиноваться Церкви, верующий должен быть уверен, что власть Церкви над ним не только не противоречит, но и угодна Богу. В Писании есть указание на то, что следует повиноваться Богоустановленной Церкви. Церкви Христовой. То есть вопрос сводится к тому, является ли то или иное церковное общество Церковью Христовой. По мнению уверенного участника диалога, оправдание любого церковного общества заключается в чистоте его вероучения, прежде всего Символа веры. «Чистота» означает верность слову Божию. Таким образом, вопрос об авторитете Церкви сводится к проверке требований ее Символа веры словом Божиим24.
Проверка соответствия требований Церкви и церковного вероучения слову Божию может быть сведена к двум вопросам: 1) не требует ли Церковь того, что Бог запрещает? 2) не исключает ли Церковь из своего Символа веры чего-либо важного, чему Бог повелевает верить? Уверенный участник диалога настаивал на том, что положительные требования Церкви, сформулированные в Символе веры, взяты из слова Божия, заключенного в Писании. При этом все определения Символа веры сформулированы в положительной форме — «Ты говоришь в нем верую, исповедую, но ни однажды не говоришь: не верую, не исповедую...» — таким образом, Церковь запрещает верить только в то, что противоречит ее положительным заключениям, то есть не может содержаться в Писании.
Тем не менее уверенный участник диалога делал две оговорки. Во-первых, есть некоторые положения веры, не указанные непосредственно в Символе, но подразумеваемые в его духе. Так, например, в Символе говорится: «исповедую едино крещение», а под этим разумеются и все прочие церковные таинства25. Во-вторых, уверенным отчасти принимается во внимание указанная выше сложность, связанная с некоторыми терминами, вошедшими в Символ веры. В качестве примера приводится слово «кафолическая», или в славянском переводе «соборная»,26 — это
24 Разговоры между испытующим и уверенным. С. 32—33.
25 Там же. С. 12. Символ веры: «Исповедую едино крещение во оставление грехов».
26Там же. С. 7—8. Символ веры: «Верую... Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь».
слово Символа веры не может быть непосредственно произведено из Писания, но в Писании подразумевается его богословский смысл.
Можно ли в этом видеть перспективы для развития церковного богословия? Критерий слова Божия как единственного чистого источника христианской истины оставляет широкое место для вероопределительной деятельности Церкви. Однако эта деятельность не имеет ничего общего с субъективизмом индивида. Догматическая деятельность Церкви совершается по следующему закону: «Общее вероисповедание и постановление Вселенской Церкви определяется из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви чрез посредство ее учителей». «Частные церкви» могут принимать для себя некоторые установления, но лишь частные, относящиеся к церковному благочинию, а не вероучению — основанию христианства. Значение Вселенской Церкви, в отличие от частных церквей, абсолютно, то есть врата адовы не одолеют Вселенской Церкви, в то время как «частные церкви» могут колебаться и падать, чему есть исторические примеры. При этом «полная мера и внутренний состав» Вселенской Церкви, которая есть единое великое Тело Христа Иисуса, ведомы только главе — Христу. Нам же в нашем земном бытии известны различные части ее, преимущественно внешний образ, присутствующий во времени и пространстве. И в этом видимом образе или видимой Церкви находится невидимое Тело Христово, невидимая Церковь — Церковь славная, не имеющая скверны или порока, или нечто от таковых. И в эту Церковь, которую христианин не видит, он верует. Видимая же Церковь частично открывает чистоту невидимой, чтобы все могли обретать и Ее, и соединяться с Нею, но частично и скрывает Ее славу27.
Христианская Церковь может быть только либо «чисто истинная», исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примеси ложных и вредных мнений человеческих, либо «не чисто истинная», примешивающая к истинному и спасительному учению веры Христовой ложные и вредные человеческие мнения28. Можно, видимо, уловить связь этой двойственности в понятии Церкви с двойственностью в понятии богословия у преосвященного Феофана: божественного — славного, совершенно-
27 Разговоры между испытующим и уверенным. С. 135.
28Там же. С. 31-32.
го, без примеси лжи или неточности и — человеческого, несовершенного, лишь отчасти верного, с правом на ошибку.
Через 20 лет также в полемическом трактате — «Беседы к глаголемому старообрядцу» (1834)29 — святитель Филарет выделил три уровня авторитетности церковных текстов для богословия: во-первых, Священного Писания, Пророческого и Апостольского, во-вторых, святых древних вселенских и поместных соборов и, в-третьих, святых отцов, в их писаниях и в достоверных о них преданиях». При этом был предложен и определенный критерий даже для этих авторитетных источников, позитивный и негативный. По мнению автора «Бесед», Поместному Собору следует повиноваться, если его постановления не противны слову Божию, прежним соборам, принятым всею Православною Церковью, и учению святых отцов. Если же в постановлениях поместного собора находится положение, не согласное со словом Божиим, то повиноваться, без сомнения, следует слову Божию, а не этому постановлению. Если постановление поместного собора противоречит решению Вселенского Собора, то следует повиноваться последнему, ибо оно принято всей Церковью, а не Ее частью. Это справедливо и в случае, если важнейший собор отменяет постановление Поместного Собора.
В 1838 г. в известном «Слове по освящении храма Живоначальной Троицы в Московском Данилове монастыре» святитель предостерегал от обеих крайностей: как от опоры исключительно на Писание, с недоучетом важности Предания, так и от слепого покорения преданиям, без рассуждения и старания узнать их подлинность, достоинство, чистоту, то есть принадлежность к истинному Преданию Церкви1. С одной стороны, всякое предание следует испытывать «посредством слова Божия и посредством заповедей Божиих». Если предание противоречит слову Божию, то это не истинное предание, а человеческое31. Однако и само Свя-
29 Беседы к глаголемому старообрядцу // Христианское чтение. 1834—1840. (выходил отдельными частями).
,0 Слово по освящении храма Живоначальной Троицы в Московском Данилове монастыре // Святитель Филарет (Дроздов). Слова и речи. Т. IV. М., 1882. С. 95—100 или: Святитель Филарет (Дроздов). Избранные труды, письма, воспоминания. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2003. С. 344—349.
31 Святитель Филарет (Дроздов). Слова и речи. Т. IV. С. 99.
щенное Писание опирается на свидетельство Церкви: предание Церкви было критерием для включения той или иной книги в состав Священного Писания. Принимая Предание от Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, можно держаться этого Предания, не колеблясь напрасными сомнениями, «держаться» его с упованием благоугодить Богу32. Таким образом, путь сохранения истинности исповедания — пребывать в Церкви, «не... оставлять собрания своего» (Евр 10. 23, 25), то есть собрания Вселенской Православной Церкви. Верно и обратное: оставившие Церковь — утверждение истины — могут предложить или ложное предание, или поврежденное, или по крайней мере краденое и неблагословенное. А «ложное не спасет, поврежденное не исцелит, краденое не обогатит, неблагословенное не принесет благословения»33.
Но чем отличается Священное Предание от любого человеческого предания? Святитель Филарет предложил критерий: Священное Предание — это «не просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов; но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения». То есть гарантом неуклонной истинности Предания является не субъективное человеческое мнение или доказательство, а единственный абсолютный гарант, объективный по отношению к любым временам, ситуациям, решающий всякие споры и рациональные поиски истинности — «Дух истины». «Помазанные Духом Святым Апостолы помазуют тем же духовным мирром Святых отцов, и сии — своих преемников из века в век, Святители подают освящение храмам и таинствам, и взаимно храмы и таинства подают освящение Святителям, почему, прикасаясь к нынешней святыне, вы прикасаетесь к той же благодати, которая излилась в сошествии Святого Духа на Апостолов»34. Таким образом, в круг опорных понятий, определяющих истоки церковного богословия, — Писание, Предание, Церковь — вводятся еще два, чрезвычайно важные и не зависящие от человеческой воли и разумения: освящение и благодать.
В последующие годы святитель Филарет неоднократно писал о соотношении Писания и Предания, о Предании и его источни-
,2 Святитель Филарет (Дроздов). Слова и речи. Т. IV. С. 100.
33 Там же.
,4Там же. С. 101.
ках, о роли Церкви, церковного авторитета и традиции в интерпретации Писания и Предания. Он исходит из разработанного им учения, прилагая его к конкретным ситуациям и проблемам. Наиболее важны для нашей темы рецензии и замечания святителя, данные им на конспекты и руководства к богословским учебным курсам. Критические замечания выявляли те или иные ошибки авторов в осмыслении основных богословских понятий, а святителю Филарету давали новый повод определить важность того или иного положения в их системе.
В 1842 г. в отзыве на «Руководствокгерменевтике», составленное ректором СПбДА (1841-1842) архимандритом Афанасием (Дроздовым)35, святитель Филарет вновь указал на богословскую уникальность Священного Писания. Автор, увлеченный исследовательским пылом, утверждал, что в «Священном Писании не все догматы содержатся», а те, что содержатся, «намеренно прикрыты некоторою темнотою» и предлагал для их прояснения обратиться к церковным правилам, богослужебным указаниям и отцам Церкви'". Казалось бы, архимандрит Афанасий шел правильной дорогой: если Церковь хранит и правильно толкует Писание для своих чад, для понимания Писания можно и должно обратиться к иным церковным текстам. Однако святитель Филарет настаивал на том, что это — упрощенное понимание места и значения Священного Писания, которое является не просто церковным источником, но текстом богодухновенным. Умаление этого значения опасно, ибо ведет ко многим богословским ошибкам, в том числе к искажению эклессиологии. Ибо, если, например, западный христианин будет обращаться исключительно к своим богослужебным ьснигам, он будет уверен в справедливости учения о РШодие. Нужно высшее начало, которым бы проверялось и то,
35 Замечания митрополита Филарета на «Руководство к герменевтике» (1841—1842 гг.) // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1868. Кн. 5. С. 150-167.
Афанасий (Дроздов) (1794—1876), архиепископ Астраханский и Енотаев-ский. Выпускник и магистр МДА (1824); бакалавр этой же академии (1824— 1828), ректор Пензенской ДС (1828), Костромской ДС (1829), Рязанской ДС (1837), Херсонской ДС (1840). Ректор СПбДА (1841—1847), с 1842 г. в сане епископа Винницкого, викария Подольской епархии. В дальнейшем епископ Саратовский (1847), Астраханский (1856), архиепископ (1858). С 1870 г. на покое.
36 Замечания митрополита Филарета на «Руководство к герменевтике» (1841-1842 гг.). Кн. 5. С. 155.
в какой степени та или иная богослужебная книга сохранила чистоту догматов, и это начало — в Священном Писании. К нему, согласно указанию Апостола, обращались всегда святые соборы и святые отцы Церкви (2 Пет 1.19)37. Суд в делах веры принадлежит слову Божию, на что указывал и Сам Господь (Ин 5. 39)38. На этом настаивает и Церковь, говоря в последовании Недели Православия, что лишь «предания и писания, Божественному Откровению согласная, приемлем и утверждаем», а еретики и раскольники подвергают себя суду пресвятого слова Божия39. На важность толкования Священного Писания из него самого согласно указывают и древние отцы, и учители Церкви. «Дух Святый изглаголал Священное Писание, чтобы просвещать, а не затмевать», поэтому от темных мест Священного Писания следует прежде всего обратиться к ясным местам самого же Писания. И не следует смущаться тем, что так учат и протестанты. Протестанты погрешают в том, что для разумения Священного Писания не принимают в руководство толкований Церкви и святых отцов, а не в том, что одно место Писания объясняют другим, более ясным40.
В итоге святитель Филарет предложил последовательный порядок Священной герменевтики, основанный на его учении о месте и значении в богословии Священного Писания и Священного Предания Церкви. Неясные места Священного Писания истинно и законно должны толковаться: 1) самим Священным Писанием, в местах более ясных и полных; 2) всей совокупностью Священного
37 2 Пет 1.19: «И притом мы имеем вернейшее пророческое слово и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших».
38 Ин 5. 39: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне».
39 Из чтения диакона после прокимна на последование Недели Православия: «Еще же Соборы святых отец и их предания и писания, Божественному Откровению согласная, приемлем и утверждаем». Из молитвы, читаемой иереем на том же последовании, после сугубой ектении: «Но видяще многих поползновения, прилежно Тя, Всеблагий Господи, молим: призри на Церковь Твою и виждь, яко Твое спасительное благовестие, аще и радостно при-яхом, но терние суеты и страстей творит оное в некиих малоплодно, в некиих же и безплодно, и по умножению беззаконий овии ересьми, овии расколом противящеся евангельской Твоей истине, отступают от достояния Твоего, отревают Твою благодать и повергают себе суду Твоего Пресвятаго Слова».
40 Замечания митрополита Филарета на «Руководство к герменевтике» (1841-1842 гг.). Кн. 5. С. 160.
Предания, заключенного в догматах, правилах и толкованиях святых соборов и святых отцов (курсив мой. — С. Н.у1.
И вновь святитель Филарет настаивал на том, что все догматы, которые сформулировала Церковь, несомненно, содержатся в Писании.
В 1844 г. обер-прокурор Святейшего Синода граф Протасов послал святителю Филарету на отзыв конспекты по «Введению в православное богословие» и по «Православной догматике» бакалавра СПбДА иеромонаха Макария (Булгакова)42. Чтение этих конспектов и работа над отзывом побудила святителя вновь обратиться к вопросу о системе научного богословия и месте эккле-сиологии в этой системе. Замечания святителя Филарета вызвали преимущественно структура курса и терминология, причем ключевую роль в этой критике играло учение о Церкви.
Учение о Церкви имело место в каждом из представленных курсов. Во «Введении в православное богословие» оно следовало сразу за учением об источниках христианской веры, ибо Церковь — учительница веры. В курсе «Православной догматики» после изложения догматов о Боге и о Христе, следовало изложение понятия о Церкви вообще, Церкви новозаветной, ее Божественном учреждении и свойствах. Это, с точки зрения рецензента, было некорректно по трем причинам: 1) не обосновано с методической точки зрения; 2) не соответствует традиции православного богословия;
3) не совсем корректно с точки зрения православной догматики.
Так как оба курса составляли части единого изложения будущим богословам догматического учения Православной Церкви.
41 Замечания митрополита Филарета на «Руководство к герменевтике» (1841-1842 гг.). Кн. 5. С. 162.
42 Замечания митрополита Филарета на: а) Конспект «Введения в православное богословие» и б) Конспект «Православной догматики» (декабрь 1844 г.) // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1869. Кн. 7. Материалы. С. 68-80.
Макарий (Булгаков Михаил Петрович) (1816—1882), митрополит Московский и Коломенский. Выпускник и магистр КДА(1841); бакалавр русской церковной и гражданской истории КДА (1841—1842), бакалавр богословского класса СПбДА (1842), профессор того же класса, инспектор и архимандрит (1844), ректор СПбДА (1850), с 1851 г. в сане епископа Винницкого, викария Подольской епархии. С 1847 г. доктор богословия. В дальнейшем епископ Тамбовский и Шацкий (1857), архиепископ Харьковский (1859), Литовский и Виленский (1869), митрополит Московский и Коломенский (1879).
повторение учения о Церкви было мало оправданно. Но более важным было то, что учение о Церкви как учительнице вер не могло быть обосновано до того, как будет дано понятие о Ее Божественном учреждении и Ее свойствах. Но можно ли основательно излагать учение о Божественном учреждении Христианской Церкви до того, как будет изложено учение о Христе? Не имеет оснований такой вариант и в традиции православного богословия. Святитель Кирилл Иерусалимский и преподобный Иоанн Дамаскин не находили необходимым и полезным излагать учение о Церкви прежде учения о Боге43. Вселенский Символ веры поставил учение о Церкви после учения о Боге Вседержителе и Творце, Христе, Святом Духе. Этот порядок взял за основу и святитель Петр Могила в своем «Православном исповедании». Таким образом, древние учители Церкви и новые православные богословы держались такого порядка изложения богословских систем. Ранние богословы западной части Церкви также следовали этому порядку, но новые богословы Римской Церкви отошли от него и стали предлагать учение о Церкви прежде учения о Боге и о Христе. Святитель Филарет видел в этом не только нарушение традиции, но и каноническую, и догматическую некорректности, выявляющие одну из главных ошибок специфических положений католического вероисповедания. Частное учение Католической Церкви становится важнее догматов, принятых на соборах Вселенской Церковью, —
о Троице и о Христе. То, что учение о Церкви и о Папе как наместнике Христа на земле предшествует учению о Боге и Христе, переводит Церковь в земную плоскость, ставя под сомнение ее Божественное установление и возглавление. Церковь становится прежде всего не Телом Христовым, а земным учреждением, с зем-
43 Святитель Кирилл Иерусалимский поместил учение о Церкви в цикле огласительных поучений («Поучения огласительные и тайноводственные») в 18-м, последнем, поучении, после поучений о Боге как Творце и Вседержителе (поучения 6—9), о Христе (поучения 10—15) и о Святом Духе (поучения 16—17) (см.: Сет. Кирилл, архиеп. Поучения огласительные и тайноводственные. СПб., 1822. Репр.: М., 1991). В уже упомянутой выше системе преподобного Иоанна Дамаскина учение о Церкви не выделено в особый раздел, учение же о таинствах, мощах, иконах помещено в 4-ю книгу, после триадологии, космологии, антропологии, сотериологии, христологии (наиболее развитой в этом трактате области богословия), пневматологии (см. примеч. 1).
ным главой — Папой44. Святитель Филарет считал наилучшим и самым естественным изложением богословской системы порядок Символа веры, который был характерен для восточного святоотеческого богословия. «Вселенский символ есть не иное что, как сокращенная система догматического богословия», «система вселенских отцов», «апостольского предания», а не западной школы с ее поздним мудрованием45.
Святитель Филарет считает неуместным вводить эту систему в православное богословие, предлагая в начальном разделе об источниках богословия — Священном Писании, писаниях святых отцов, определениях соборов — кратко говорить о Церкви как со-кровищехранительнице всего Священного Предания, на котором строится и научное богословие. А полное учение о Церкви излагать на том месте, которое назначил ему Символ веры46. Однако автор — иеромонах Макарий — после первого отзыва святителя настаивал на своем варианте, обосновывая это определением православного богословия, которое строится «по разуму Православно-кафолической Церкви». Но святитель Филарет указал ему в своем повторном отзыве апостольское определение православного богословия: «Разум истины, яже по благочестию» (Тит 1.1)47. Придание Церкви главного авторитета в богословии, авторитета самоценного, не подкрепленного Писанием и Преданием, дает основание для перенесения на богословие и всех искажений, которые та или иная Поместная Церковь внесла в свое вероопре-деление. Учебное же определение богословия, которое не является неизменным, может быть скорректировано: «Православное богословие есть систематическое изложение христианской веры по истинному разуму Священного Писания и Священного Предания». Таким определением будут выявляться православные богословские идеи и обличаться неправославные, ложные идеи, не основанные на Писании и Предании48.
44 См.: Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1869. Кн. 7. Материалы. С. 70.
45Там же. С. 74.
46См.: Там же. С. 78.
47 Русский синодальный перевод всего стиха: «Павел, раб Божий, Апостол же Иисуса Христа, по вере избранных Божиих и познанию истины, относящейся к благочестию» (1 Тит 1. 1).
48 См.: Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. Кн. 7. Материалы. С. 79.
Во второй части — конспекте «Православной догматики» — внимание святителя Филарета привлекло само определение догмата. Автор различал два вида догматов: 1) всякое христианское учение, откровенное Самим Богом; 2) учение, преподаваемое Церковью. Святитель Филарет видел в этом разделении и логическую ошибку — второй вид заключается в первом — и богословскую: получается, что Церковь учит от своего авторитета, не основываясь на Божественном Откровении, запечатленном в Писании и Предании. Допустимо, с его точки зрения, может быть разделение на: 1) христианское учение, откровенное Богом и заключенное в Священном Писании; 2) христианское учение, откровенное Богом, сохраняемое в Священном Предании и преподаваемое Церковью. Ибо Церковь на соборах и устами святых отцов изъясняла Священное Писание на основании Предания, а само Предание согласовывало с Писанием49.
Следует отметить, что после второго этапа критики тогда уже архимандрит Макарий основательно переработал свой курс, стараясь довести его до возможного совершенства. В 1847 г. он издал свои лекции под заглавием «Введение в православное богословие», которые стали основным учебником по догматическому богословию в русских духовных школах на долгие годы и за которые сам автор получил степень доктора богословия.
Чрезвычайно важную для него проблему — правильного определения значения Писания, Предания, церковного авторитета — святитель Филарет затрагивал и в письмах к современным ему богословам. Так, в 1849 г. он писал ректору МДА архимандриту Алексию (Ржаницыну) (1847—1853) в частном отзыве на труд последнего «Сочинение об ангелах-хранителях»50: «Не по моде ли мы богословствуем? Прежде утверждались на Священном Писании и мало внимания обращали на Предание. Потом с силою заметили сей недостаток: слова «Православие» и «Предание» стали звучать чаще и сливаться в один звук; и начали богословствовать по Преданию, оставляя иногда позади Священное Писание, а некоторые и унижали Писание... Церковь учит признавать Предания, с откровением Божиим согласные. И потому не правильнее ли осно-
49Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. Кн. 7. Материалы. С. 79-80.
50 Алексий (Ржаницын), архим. Об ангелах-хранителях // Прибавление к Творениям святых отцов в русском переводе. 1849. Т. VIII.
вывать учение главным образом на Священном Писании, а Преданием дополнять, объяснять, защищать от неправомыслящих?»51
В 1863 г., открывая Общество любителей духовного просвещения, святитель Филарет выстроил систему, которая должна, по его мнению, лежать в основе богословия Церкви: «МудростьХристианская должна быть чиста — чиста по ее источнику, по ее побуждениям и цели. Ее чистый источник есть Бог — Его слово, заключенное в священных писаниях, уясненное церковными определениями, учением и духовными опытами богомудрых мужей»52.
Авторитет Церкви для богословия святитель Филарет понимал в двух смыслах: как Символ веры и все вероучение Церкви, подкрепляемое всем Преданием, и как авторитет Церкви в актуальных вопросах и проблемах. Церкви доверено право и обязанность не только соблюдать чистоту вероучения, но бдительно охранять его от искажений. На Нее возложена и обязанность осуществлять «обличительный и предохранительный» суд над теми, кто неправославно мыслит о Боге и увлекает этой ложью других членов Церкви. И это право и обязанность Церкви Она «имеет от Самого Христа Спасителя повеление: аще кто Церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь (Матф XVIII. 17), то есть да будет чужд Христовой Церкви, а следственно, и сущей с нею благодати». «На основании слова Божия и Священного Предания» Церковь «не только может, но и должна отлучать от себя людей, преслуш-ных не только Ей, но и самому Богу, в Священном Писании глаголющему»53. Этот авторитет Церкви, позволяющий Ей выносить «строгие суждения», основан на данной от Бога премудрости, согласно которой действовали и пророки, и апостолы54.
Таким образом, учение святителя Филарета о месте и значении для богословия Священного Писания, Церкви и ее Священного Предания имело свою историю и развитие, уточнялось,
51 Письмо от 11 ноября 1849 г. // Святитель Филарет Московский. Призовите Бога в помощь. М.: Сретенский монастырь, 2006. С. 482—483.
52 Ответ Обществу Любителей Духовного Просвещения, на избрание Попечителем оного // Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи: В 5 т. Т. V. М., 1885. С. 558.
53 Беседа в Неделю Православия, при праздновании восшествия на престол благочестивейшаго государя императора Александра Николаевича (24 февраля 1857 г.) // Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Т. V. С. 395.
54 См.: Там же. С. 394.
углублялось, систематизировалось. Конкретные проблемы, поставленные церковной жизнью или богословскими исследованиями, побуждали святителя неоднократно уточнять это учение и его основные понятия. Так, давая ответ на вопрошания богословского поиска, отвергая идеи, противоречащие Божественному Откровению, осмысляя проявление Церкви в истории, развивалось и богословское учение всей Церкви. Святитель Филарет с ответственностью архиерея и взыскательной тонкостью богослова шел именно этим проверенным и надежным путем, не позволяя ни себе, ни вопрошающим его уклоняться от слова Божия и церковного учения, допускать необоснованные мудрования. При этом святителю не была свойственна духовная робость: напротив, он без предвзятости и стереотипных опасений изучал богословские учения и конкретные идеи иных христианских конфессий, плоды духовных поисков своих современников, мыслителей и мистиков прошлых лет. Основанием для отвержения богословских учений и идей являлось лишь противоречие слову Божию и истине, столпом и утверждением которой является Церковь (1 Тим 3. 15), а не человеческая боязнь сблизиться с «чуждыми» мыслями.
В богословской системе святителя Филарета слово Божие имело основополагающее значение, как для догматических формулировок Церкви, так и для личных богословских исследований, веры и духовного роста каждого Ее члена. Слово Божие запечатлено в Священном Писании, уясняется в Священном Предании, пополняя его церковными определениями, богословскими учениями отцов Церкви, литургическими практиками, духовным опытом. Священное Писание — после его появления и окончательного закрепления Церковью его состава, канона — является первым в этой последовательности источников христианского знания, на него прежде всего опирается и им поверяется всякое предание, богословское постановление всей Церкви и ее отдельных частей, любое частное богословское утверждение. Через Писание осуществляется личное общение верующего с Богом. Поэтому святитель Филарет ставил Писание во главу угла, настаивая на его обязательности — и в богословском, и в духовном отношениях — для всякого церковного общества и всякого христианина.
Критерием формирования Священного Писания, в свою очередь, явилась Церковь и ее Священное Предание. Такое тесное соединение и — в определенном смысле — взаимообусловленность
истинного значения Писания и Церкви. Писания и церковного Предания выявляет необоснованность их противопоставления как источников христианского знания. Слово Божие и Церковь неразделимы, ибо слово Божие исходит от Бога, а принимает его и свидетельствует об его истинности Церковь. Божественное Откровение дается всем, но только Церковь принимает Откровение за таковое. Поэтому Писание лишь в Церкви актуализирует свою богодухновенность, проявляет свой сокровенный смысл, истинное значение, глубину и богословское содержание, дает плоды — богословские и духовные. И вся совокупность толкований Писания, вошедшая в Предание, основанные на нем богословсюге исследования и заключения, духовный опыт жизни по Писанию каждого христианина становятся общим достоянием Церкви. Это — творческое усвоение данного Откровения, составляющее Священное Предание. Священное Писание, являясь непосредственным чистым источником и единым критерием христианского знания, оставляет широкое пространство для вероопределительной деятельности Церкви и богословской интерпретации. Более того, эта церковная интерпретация необходима вследствие особых задач Церкви, определяемых ее предназначением и не сводимых к личной христианской жизни всей совокупности членов Церкви. Однако церковное учительство не является самоценным и тем более исчерпывающим истину — оно основывается, питается и поверяется словом Божиим. Так же и богословие не может жить внутренней логикой и саморазвитием. И для богослова, и даже для конкретной поместной Церкви существует опасность придать слишком большое значение и тому, и другому. Правило веры — догматы, сформулированные и принятые на Вселенских соборах Церкви. — в значительной степени определяют наше понимание слова Божия, что не умаляет значимости личного и непосредственного осознания слова Божия. Это право и обязанность Церкви — дать своим членам вероучительные ориентиры, критерии, которыми можно и должно проверять личные богословские исследования и духовные интуиции. Но это же правило веры определяет место и значение Церкви и в вероучении, и в развитии богословских интерпретаций: Церковь является Церковью Бога и Телом Христовым, и именно этими связями обусловлено ее место в Божественном домостроительстве.
В. Воропаев
ПОСЛЕДНИЕ ДНИ жизни н. в. гоголя КАК ДУХОВНАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА
Предсмертная болезнь, сожжение рукописей и кончина Гоголя доныне являются предметом размышлений для биографов. Внезапная, без видимых причин смерть Гоголя потрясла современников, воспринявших ее как завершение трагедии его жизни и творчества. 3 марта 1852 г. И. С. Тургенев писал И. С. Аксакову: «Скажу Вам без преувеличения, с тех пор, как я себя помню, ничего не произвело на меня такого впечатления, как смерть Гоголя... Эта страшная смерть — историческое событие — понятна не сразу; это тайна, тяжелая, грозная тайна — надо стараться ее разгадать... но ничего отрадного не найдет в ней тот, кто ее разгадает... Трагическая судьба России отражается на тех из русских, кои ближе других стоят к ее недрам — ни одному человеку, самому сильному духу, не выдержать в себе борьбу целого народа — и Гоголь погиб! Мне, право, кажется, что он умер, потому что решился, захотел умереть...»1
Задача исследователя — на основании достоверных документальных фактов восстановить картину последних дней жизни Гоголя, дать ответы на вопросы, без решения которых создание научной биографии писателя невозможно. В них концентрируются духовные, мировоззренческие, творческие проблемы.
1
Гоголь жил в Москве в доме графа А. П. Толстого на Никитском бульваре. Он занимал переднюю часть нижнего этажа: две комнаты окнами на улицу (покои графа располагались наверху). В начале 1852 г. Гоголь еще готовит к печати собрание своих сочинений. Намеков на болезнь в это время не было. За девять дней до Масленицы, то есть 25 января, Гоголя посетил О. М. Бодянский. Он застал его за столом, на котором были разложены бумаги и корректурные листы. Гоголь пригласил Бодянского на воскресенье (27 января) к Ольге Федоровне Кошелевой (жившей непо-
1 Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. М., 1987. Т. 2. Письма. С. 125.’
