CC BY
14DOI: 10.24412/2226-0773-2021-10-9-1231-1238
В.С. Соловьёв и свт. Филарет Московский в истории русской религиозной мысли: к постановке проблемы
Н.Н. Павлюченков
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
115184, г. Москва, ул. Новокузнецкая, 23, стр. 5а
Orthodox St. Tikhon humanitarian University
Novokuznetskaya str., 5a, Moscow 115184 Russian
e-mail: npavl905@mail.ru
Ключевые слова: Соловьев, Филарет, Церковь, всеединство, философия, богословие, метафизика.
Key words: Solovyov, Filaret, Church, pan-unity, philosophy, theology, metaphysics.
Резюме: В статье рассматриваются основания, по которым возможно сопоставление философско-богословского наследия В.С. Соловьёва и богословия свт. Филарета, митрополита Московского. Из всех возможных направлений исследования выделяются учение о Церкви и особенности представлений обоих авторов о соединении человека с Богом. Делается главный вывод о том, что различие во взглядах В. Соловьёва и свт. Филарета объясняется, прежде всего, их различным отношением к метафизике всеединства.
Abstract: The article discusses the grounds on which it is possible to compare the philosophical and theological heritage of V.S. Solovyov and the theology of st. Filaret, Metropolitan of Moscow. From all possible directions of research, the doctrine of the Church and the peculiarities of the ideas of both authors about the union of man with God are highlighted. The main conclusion is that the difference in the views of V. Solovyov and st. Filaret is explained, first of all, by their different attitude to the metaphysics of pan-unity.
[Pavlyuchenkov N.N. V.S. Solovyov and st. Filaret of Moscow in the History of Russian Religious Thought: To the problem statement]
В современных историко-философских и историко-богословских исследованиях отмечается наличие объективных и субъективных причин, способствовавших возникновению и углублению в России взаимного разобщения «светской» религиозной мысли и богословия духовных академий. В результате возникла ситуация, когда «среди тех людей, которые стояли у истоков традиции русской религиозной философии, резко негативное отношение к духовно-академической традиции было нормой, оно существовало скорее на уровне некоего почти не обсуждаемого отчуждения, ощущения чуждости» (Антонов, 2015: 76). Одним из характерных проявлений такого отчуждения была критика «школьного» богословия, связанная с именем А.С. Хомякова.
По мнению Ю.Ф. Самарина, автора концепции «западного пленения» и издателя богословских сочинений А.С. Хомякова, в духовных академиях догматы Православной Церкви оказались вставленными «в готовые формы западной науки» (Самарин, 1996: 405). Предваряя первое знакомство русскоязычного читателя с корпусом богословских текстов Хомякова, Ю. Самарин в декабре 1867 г. писал, что «западный рационализм просочился в православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры, в форме доказательств, толкований и выводов» (Самарин, 2008: 58). С таких позиций подвергалось критике все академическое богословие, так что даже сам термин «школа» стал употребляться однозначно в отрицательном смысле как нечто застывшее, скованное западными образцами и ограниченное заимствованными с Запада не только решениями тех или иных вопросов, но и самой их постановкой (Самарин, 2008: 57-58).
Известная уничижительная оценка Хомяковым вышедшего в 1847 г. «Введения в православное богословие» архимандрита (впоследствии - архиепископа и митрополита) Макария (Булгакова), когда стала широко известной, уверенно экстраполировалась и на опубликованное впоследствии пятитомное «макарьевское» «Православное догматическое богословие» (1849-1853). «Макарий провонял схоластикой…, - писал Хомяков, - Я бы мог назвать его восхитительно глупым… Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия» (Хомяков, 1900: 188-189).
Главным в подобного рода обвинениях было убеждение в почти безнадежном отставании русского богословия от реальных потребностей современной жизни и уровня современной науки, в неспособности богословия давать ответы на вопросы современного человека. И достаточно часто именно такому богословию усваивалось название «филаретовского», по имени одного из наиболее известных и влиятельных церковных иерархов XIX в свт. Филарета, митрополита Московского (1782-1867; на Московской кафедре - с 1821 г.). Созданию такого негативного образа московского Святителя, как известно, в определенной степени способствовали и труды известного историка С.М. Соловьёва. Его сын, выдающийся русский религиозный философ В.С. Соловьёв (1853-1900), признававший безусловное значение трудов Святителя для отечественного богословия, своей критикой его взглядов также направлял основной удар на «традиционную» теологию, не раскрывающую, по его мнению, основной догмат христианства («Богочеловечество») и учение о «вселенском» характере Христианской Церкви.
С другой стороны, богословское выражение основ православного церковного вероучения в России XIX в. - «Пространный катехизис», называемый часто «филаретовским», именно своими «схоластическими» формулами был призван ограждать вероучительную традицию от её ошибочных интерпретаций и искажений в многообразных и противоречивых человеческих мнениях, составляющих саму «ткань» религиозной философии. Богословие самого свт. Филарета далеко не ограничивалось рамками этого формального изложения основ христианства и не являлось «схоластичным» и «отвлеченным» в том смысле, который выкладывали в эти термины критики. Этот факт признавали даже те авторы, которые предлагали частично редактировать «Пространный катехизис» или даже полностью заменить его новым.
Как представляется, причина обозначенного неприятия В. Соловьевым богословия святителя Филарета лежит гораздо глубже, чем мотивы христианской апологетики, которые, несомненно, во многом определяли творчество автора «Философских начал цельного знания» и «Чтений о Богочеловечестве». Это была не только и не столько забота о раскрытии подлинного христианства, будто бы искаженного «схоластическими» и «отвлеченными» формулами, сколько попытка утвердить свое понимание церковных догматов, с которым официальное (или «филаретовское») богословие не могло согласиться. Именно, в связи с этим и возникает интерес к сопоставлению философско-богословского наследия В. Соловьёва и свт. Филарета Московского и выяснению их роли в развитии отечественной религиозной мысли XIX в. и последующего времени.
В.С. Соловьев и свт. Филарет были людьми разных поколений (когда В. Соловьев родился, митрополиту Филарету было уже за 70 лет) и, в определенной степени, представителями разных эпох, хотя, конечно, свт. Филарета, служившего Церкви в такие разные периоды, как царствование Александра I, Николая I и Александра II, можно назвать личностью, стоящей «над» эпохой. Ни в какой мере такое сравнение не умаляет и значение Владимира Соловьева, поскольку его влияние от современной ему второй половины XIX века распространилось на все последующее столетие и очевидно проявляется до сих пор не только в религиозной философии, но и в богословии и вообще в области гуманитарного знания.
В этом смысле Соловьев также возвышается над своей эпохой, но при этом актуализация его наследия в конце ХХ - начале XXI вв. в России существенно опередила аналогичный процесс в отношении трудов московского первосвятителя. Серьезные и глубокие исследования трудов свт. Филарета и попытки выявить их значение для русского богословия начались только в самое последнее время (Хондзинский, 2012), а обращения к теме влияния святителя Филарета на русскую философию до сих пор носят фрагментарный характер и, как правило, осуществляются в рамках общего интереса к философии в Духовных Академиях России XIX века (Шохин, 1996: 211-230).
В противоположность этому, относительно философии В. Соловьева изданы и переизданы фундаментальные труды, сборники статей и материалов. Но, несмотря на различную степень исследовательской активности в области тех или иных аспектов наследия В. Соловьева и свт. Филарета Московского, на основании уже существующих разработок можно сделать важные выводы, определяющие не только методологическую оправданность, но и необходимость их сравнительного анализа. Свт. Филарет - «богословский камертон» XIX века, оказавший влияние на русскую религиозную философию; Владимир Соловьев - ярчайшее явление в русской религиозной философии, давшее импульс развитию русского богословия в определенном направлении. Связь между этими двумя феноменами далеко не только формальная, а гораздо более органичная, чем это может показаться на первый взгляд.
Сама идея сопоставления наследия свт. Филарета и Владимира Соловьева уже высказана, обоснована и реализована на примере содержащихся в трудах обоих авторов экклесиологических воззрений (Сухова, 2012: 334-341). Это сравнение тем более правомерно, что, высказывая (а если говорить более точно, - решительно навязывая) свои собственные взгляды на Вселенскую Церковь, В. Соловьев критиковал соответствующее учение свт. Филарета, называя его, вместе с тем, одним из лучших российских богословов XIX в. (Соловьев, 1911: 208), искушенным в «богословских тонкостях» (Соловьев, 1911: 211), единственным действительно замечательным общественным деятелем, выдвинутым Русской Церковью в XIX столетии (Соловьев, 1911: 221).
Автор этого первого и, насколько известно, единственного до сих пор сравнительного исследования - Н.Ю. Сухова - рассмотрела, прежде всего, тот аспект экклесиологии В. Соловьева и свт. Филарета, который связан с вопросами единства Церкви и причин разделения христиан (Сухова, 2012: 340-341. Другие «общие поля» для сравнительных исследований стали гораздо менее очевидными после появления историко-философского исследования прот. Павла Хондзинского, в котором, в числе прочего, было показано преодоление в экклесиологии свт. Филарета нескольких, характерных для XVIII в., «разрывов»: между Божественным Писанием и человеческим преданием, между исторической и мистической жизнью Церкви, между освящением и обожением, между явлением и «вещью в себе» (Хондзинский, 2012: 253).
По существу, эти же «разрывы» в своем «всеедином» синтезе должен был преодолевать и В. Соловьев и (по крайней мере, по части некоторых из них) он действительно это делал, конечно, без учета того, что было уже сделано его великим предшественником. В первом приближении достаточно сказать, что центральная идея Богочеловечества, которая так восхищала современников в разработках В. Соловьева, еще до него была вновь актуализирована в русском богословии у свт. Филарета, согласно которому в Церкви достигается реальное, живое присутствие нетварного в тварном, божественного в человеческом (Хондзинский, 2012: 288).
Многое, что свт. Филарет говорит в этом отношении, сходно не только с учением В. Соловьева, но и с концепциями его последователей, перенесших основные положения метафизики всеединства в область богословия (прот. С. Булгаков, свящ. П. Флоренский). Но свт. Филарет, как можно видеть, не мог принять саму парадигму всеединства, на которой у Соловьёва были основаны все философско-богословские концепции. Формально это неприятие было выражено ещё в 1813 г., когда архимандрит Филарет дал отзыв на книгу Ф. Ансильона «Эстетические рассуждения», которую по рекомендации архиепископа Феофилакта (Русанова) переводили студенты СПбДА. По поводу содержавшегося в ней положения, что «Вселенная и Бог составляют такое целое, к которому не можно ничего прибавить», архимандрит Филарет заметил, что, в таком случае Бог, будучи частью некоего целого, должен быть без мира чем-то не полным и не достаточным. Вывод был таким: «и нельзя исчислить нелепостей, которые за сим последуют» (Филарет (Дроздов В.М.; митр. моек.), 1868: 530-540).
Именно этим объясняется принципиальное расхождение в экклесиологии у свт. Филарета и В. Соловьёва. Парадигма всеединства требует признания факта воздействия Христа на весь мир, с которым, фактически, отождествляется Церковь. У свт. Филарета действие Христа обращено в Церковь, которая выявляется из всего царства природы (Хондзинский, 2012: 175-179) и людей тем, что в ней формируются «локальные» центры новой «духовно-чувственной» реальности. Эта новая реальность творится в Таинствах (Хондзинский, 2012: 240-241), в которых «новосозидается» само вещество, освящается земной мир, преодолевается противоположность его с миром горнего, возникает особое время-пространство (Шохин, 1996: 250-251).
«Локализация» всех этих процессов подчеркивается учением Святителя о вещественном храме - здании, которое само является «новосозидаемой» церковным священнодействием реальностью. «Храм вмещает в себя Церковь и его мистические пределы суть также и ее пределы. Храм есть предел соприкосновения с беспредельным...» (Хондзинский, 2012: 247); прохождение этого «предела», очевидно, связано со свободной волей человека, не остающегося на лоне природы, а вступающего в вещественное пространство храма и участвующего в церковных Таинствах. Учение В. Соловьева и, шире, - сама концепция «всеединства» остается нечувствительной именно к этим двум аспектам - Таинству и свободному участию в нем человека. Эти принципиальные различия и открываются, прежде всего, при первом же опыте сопоставления двух учений, которые равным образом могут быть названы «Учением о Богочеловечестве».
Здесь же, как представляется, можно также видеть истинную подоплеку большинства имевших место в ХХ в. философско-богословских дискуссий о «границах» Церкви. В них снова и снова даёт о себе знать отвергаемая «филаретовским» богословием, но ставшая чрезвычайно популярной в ХХ веке парадигма всеединства. Последняя принимает весь мир как «храм Божий» и как бы механически распространяет действие церковных таинств на всю материальную природу. В богословии свт. Филарета природа и весь мир не остаются без освящения, но все происходит через человека, принимающего в вещественных храмах и церковных таинствах освящающую благодать. Здесь «границы» Церкви проходят через свободный выбор каждого человека и не становятся подвижными или даже исчезающими в силу каких-либо иных, не зависящих от человеческой свободы факторов (например, от положенного в основу «Богочеловечества» В. Соловьёва действия мирового эволюционного процесса). Представленное во многих проповедях богословие свт. Филарета отнюдь не было «мёртвым» и ограниченным темами, интересными лишь для «школы». Оно также было нацелено на раскрытие и защиту христианского вероучения, как и более поздние апологетические выступления В. Соловьёва. Глубокое различие между этими опытами христианской апологетики заключалось, прежде всего, в различном отношении к метафизике всеединства, которая, с точки зрения В. Соловьёва, отражает саму суть христианского религиозного мировоззрения, а с точки зрения свт. Филарета приводит к бесчисленным нелепым убеждениям.
ЛИТЕРАТУРА
Антонов К.М. 2015. «Я, благодарение Богу, не богослов…»: становление русской религиозной философии и истоки концепции западного пленения православного богословия // Христианское чтение. №3. С. 68-92.
Ореханов Г.Л. 2010. Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой: конфликт глазами современников. М.: ПСТГУ. 692 c.
Самарин Ю.Ф. 1996. Избранные произведения. М.: РОССПЭН. 608 с.
Самарин Ю.Ф. 2008. Православие и народность. М.: Институт русской цивилизации. 720 с.
Соловьев В. 1911. Россия и Вселенская церковь. Перевод с французского Г.А. Рачинскаго. М.: Путь. [2], 451, [4] с.
Сухова Н.Ю. 2012. Вселенская Церковь и русское православие в трудах святителя Филарета (Дроздова) и В.С. Соловьева. - В сб: Материалы XXII Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: В 2 т. Т. I. М.: ПСТГУ. С. 334-341.
Филарет (Дроздов В.М.; митр. моек.). 1868. Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского. - Православное обозрение. 26 (8): 530-540.
Хомяков А.С. 1900. Полное собрание сочинения: В 8 т. Т. 8. М.: Унив. Тип. 480 с.
Хондзинский П.П. 2012. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование. М.: ПСТГУ. 304 с.
Хондзинский П.П. 2013. «Ныне мы все болеем теологией»: из истории русского богословия предсинодальной эпохи. М.: ПСТГУ. 482 с.
Шохин В.К. 1996. Свт. Филарет в истории русской философии. - Альфа и Омега. 4 (11): 211-230.
Поступила / Received: 18.11.2021
Принята / Accepted: 24.11.2021
