CC BY
110
Вестник ПСТГУ.
Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
Лютько Евгений Игоревич, аспирант Богословского факультета ПСТГУ, мл. науч. сотр. Научного центра истории богословия и богословского образования Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 e.i.lutjko@gmail.com
2017. Вып. 78. С. 46-64
Становление конфессионального богословия в России XVIII-XIX вв.
Е. И. Лютько
В статье осуществляется попытка прочитать текст о богословии как текст об устройстве стоящей за ним реальности. На примере трех русских церковных иерархов — арх. Феофана (Прокоповича), свт. Филарета (Дроздова), свт. Иннокентия (Борисова), — которые в XVIII — перв. пол. XIX в. предлагали свои варианты структуры богословия, выявляется и интерпретируется постепенное проникновение в эту структуру категорий истории, управления и богослужения, а также разъясняется значение отказа от так называемого естественного богословия (theologia naturalis), которое происходит в начале XIX в. Опираясь на методологический аппарат М. Фуко, автор приходит к выводу об изменении в ситуации «знания-власти», которое в Российской империи перв. пол. XIX в. приводит к возникновению конфессии — цельного и обособленного социального тела, центральной категорией для которого является богословие. Богословие связывает социальное пространство конфессии через три ключевых нарратива: об идентичности (комплекс исторических дисциплин), об управлении (каноническое право, пастырское богословие), о практиках причастности (литургика). В конце исследуемого периода категория Церкви как центральная для самоописания конфессионального сообщества проникает в текст системы богословских дисциплин, что свидетельствует, с одной стороны, о завершенности процесса выстраивания конфессии, а с другой — о возникновении новой и центральной для последующего периода практике богословствования — эккле-сиологии.
Построение историко-богословского нарратива предполагает распространение современного автору состояния богословской мысли на тот исторический период, который он собирается охватить своим нарративом. Преодоление этой трудности возможно через внимательное отношение к моментам трансформации терминологии, которые свидетельствуют о кардинальных изменениях исторической ситуации. Как в свете этого предположения выглядит история русского богословия Синодальной эпохи? Можно ли говорить об этой истории как континуитете? И как меняется наше представление о Синодальном богословии, если чуть подробнее присмотреться к истории самого понятия «богословие» в контексте имперского периода Российской истории?
Постановка проблемы
Отталкиваясь от этих вопросов и абстрагируясь от каких бы то ни было оценок, здесь будет предпринята попытка описать процесс появления в России конфессионального богословия как богословия, выстраивающего сообщество через артикуляцию идентичности, принципов управления и практик причастности.
Гипотеза
Гипотеза данной статьи определяется предположением, что в первой половине XIX в. в России возникает «конфессиональное» богословие как богословие, «выстраивающее сообщество» через артикуляцию 1) идентичности, 2) принципов управления и 3) практик причастности. Соединение этих трех нарративов внутри понятия о богословии является свидетельством экклесиологического поворота, который происходит и в европейском богословии первой половины XIX в.
На уровне самого текста речь идет о возникновении такой конфигурации понятия богословие, при которой в его структурную композицию оказываются вплетены нарративы об историческом развитии (такие категории, как «церковная история», «история догмата» и др.) об устройстве и управлении (напр. «каноническое право», «церковное правоведение») и богослужении («литургика»).
Границы исследования
Однако прежде чем доказать или опровергнуть указанную гипотезу, нам необходимо артикулировать ту логику, на основании которой были отобраны источники и установлены хронологические рамки.
Хронология
Хронологические рамки этого исследования могут быть обоснованы следующим образом: XVIII — перв. пол. XIX в. — это эпоха, в рамках которой понятие о православном богословии формулировалось 1) ученым епископатом; 2) в ситуации интеллектуального доминирования ученого епископата (как группы), прежде всего (но не только) в области высказываний о богословии; 3) в политическом контексте нововременного государства1. Наложение этих трех ситуаций, касающихся вопросов об источниках, социальной страты интеллектуалов и политического формата, позволяет говорить об уникальности и целостности этого периода (который, естественно, также может иметь внутреннюю структуру).
Вместе с тем наряду с более широким континуитетом, основывающемся на трех вышеперечисленных элементах, гипотеза предполагает более узкое пространство движения внутри первой половины XIX в., как будет показано выше, именно этот период маркируется развитием тех дисциплин, которые, как кажется, обуславливают существование так называемого конфессионального богословия.
1 Ориентируясь на представление о том, что формирование «государства Нового времени» включает в себя такие процессы, как возникновение постоянной армии, территориальной структуры, регламентированной системы управления, «подушного» налогообложения и т. д., можно отнести этот этап в истории России к началу XVIII в.
Источники
Обозначив границы исследования, следует сказать об опорных точках, которые будут в нем рассмотрены, — это три богослова арх. Феофан Прокопович, свт. Филарет (Дроздов), свт. Иннокентий (Борисов), а точнее три текста, которые содержат их попытки упорядочить пространство богословия/богословских наук2. Что объединяет эти тексты кроме того, что авторов можно признать наиболее влиятельными богословами своих эпох, каждый из которых последовательно выводил традицию на новый уровень интеллектуального усложнения в соответствии со стремительно развивающейся западной философской мыслью? Во всех случаях это попытка структурировать (а следовательно, и регламентировать) богословие как центральный элемент интеллектуальной авторепрезентации (и стоящие за ней практики)3. Более того, во всех трех случаях речь идет о текстах не только «высказывающихся» о теологии, но и структурирующих в соответствии с этим высказыванием реальность образовательного процесса «школы».
Так же, как и в случае с хронологией, кажется важным пояснить различие функций источников в рамках данного исследования: Theologia Christiana арх. Феофана (Прокоповича) ощутимым образом отстоит от периода, к которому относится вышеизложенная гипотеза. Однако его текст кажется необходимым в качестве стартовой точки, основания, от которого отталкиваются последующие высказывания и которая позволяет с большей точностью определить траекторию движения их логики.
2 Эти тексты отражают процесс усложнения институтов, в рамках которых существует дискурс о богословии, а также постепенное перемещение «структурообразующего» высказывания все дальше от момента непосредственной трансляции знания: в первом случае речь идет о классической «системе богословия», которая являлась завершающей частью образовательного курса семинарий и академий; второй текст — это проблематизация богословия как группы наук (см.: Theophan (Prokopowicz), arch. Christianae Orthodoxae Theologiae. T. 1: Danielis Christophori Kanteri, 1773. P. 1—11 (пер. на рус. язык: Феофан (Прокопович), арх. Christiana Or-thodoxa Theologia. Гл. 1-5 / пер. иером. Феодор (Юлаев) [Электронное издание]. СПб., 2011. С. 1-5); Филарет (Дроздов), свт. Обозрение богословских наук в отношении преподавания их в высших духовных училищах // Собрание мнений и отзывов. СПб., 1885. Т. I. С. 123-151; Иннокентий (Борисов), свт. Мысли касательно преподавания Богословских наук в Духовных Академиях // Сухова Н. Ю. Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о Духовных школах // Филаретовский альманах. 2010. Вып. 6. С. 51-75).
3 Необходимо заметить, что сравнение богословских взглядов указанных авторов — это не оригинальная идея. Так существуют труды, сопоставляющие свт. Филарета и свт. Иннокентия: СуховаН. Ю. Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о Духовных школах. С. 43-91; Она же. Концепции богословского образования святителей Филарета (Дроздова) и Иннокентия (Борисова) // Филаретовский альманах. 2011. Вып. 7. С. 231-244; Она же. «Духовная ученость» в России в первой половине XIX в // Филаретовский альманах. 2012. Вып. 8. С. 31-54. См. также сопоставление богословия арх. Феофана (Прокоповича) и свт. Филарета (Дроздова): Хондзинский П., свящ. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. М., 2010; Он же. Разрешение экклесиологических проблем русского богословия XVIII — начала XIX в. В трудах святителя Филарета, митрополита Московского // Филаретовский альманах. Вып. 6. С. 115-120; Сухова Н. Ю. Священное Писание и Предание в экклесиологии святителя Филарета (Дроздова) // Материалы XIX Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: В 2 т. М., 2009. Т. I. С. 105-110.
Метод
Данное исследование не является «историей идей», в рамках которой могло бы быть предпринято установление генетической связи между авторами или выявлено «влияние» одного автора на другого. Предпринимается попытка, отталкиваясь от текста исследуемых источников, реконструировать трансформацию социальной реальности, которую «отражает» текст. Здесь будут подробно изучены различения, умолчания, рядоположения, при помощи которых структурируется и описывается центральная категория исследования — богословие/ богословские науки. Мы не просто игнорируем существование интеллектуальных традиций / влияний и т. д., но, напротив, постулируем еще более значимую преемственность перформативных высказываний (а исследуемые тексты, в той или иной мере, являются таковыми), рождающихся на стыке идеи и практики. Таким образом, континуитет интеллектуальной традиции здесь противопоставляется «разрыву логики жеста», который происходит в силу чувствительности к ситуации в отношениях «знания-власти»4, а центральный вопрос исследования не «почему или по каким путям транслировались идеи, содержащиеся в источниках?», а «почему именно такая конфигурация понятия о богословии оказалась высказана и востребована и как через ее анализ можно приблизиться к описанию социальной реальности?»
Богословие в системах XVIII — перв. пол. XIX в.: арх. Феофан (Прокопович), свт. Филарет (Дроздов), свт. Иннокентий (Борисов)
Арх. Феофан (Прокопович)
Общеизвестным является тот факт, что арх. Феофан (Прокопович) отверг аристотелевскую философию как основу выстраивания «богословской системы». Не вдаваясь в детальное описание социально-политического контекста, можно лишь заметить, что в основании нового подхода к богословию лежала та же модель рациональности, которая являлась руководствующей по отношению к общегосударственному реформированию. И вполне естественно было ожидать, что государственное реформирование по образцам протестантских держав
4 Таким образом, речь идет о методологической традиции, которая получила свое выражение сначала в историографии «школы анналов», а затем в работах М. Фуко. См. о разрывах в истории знания (истории смены «эпистем») в ранней работе «Слова и вещи». Позднее, в работах «Надзирать и наказывать», курсе лекций «Безопасность, территория, население» и др. работах, Фуко выстраивает методологическую структуру, ключевыми понятиями которой являются концепция «знания-власти» и «дискурс» — система перформативных высказываний, которая не только описывает, но и определяет наше понимание реальности. Фуко говорит о необоснованности рассмотрения таких категорий, как «власть» и «знание» (в том числе наука и т. д.), обособленно, в рамках самостоятельных исторических нарративов. Такой подход неизбежно ведет к аберрации, ввиду изначальной взаимосвязи механизмов осуществления власти и распространения информации (см.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Он же. Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы. М., 1999; Он же. Безопасность, территория, население: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977/1978 учебном году. СПб., 2011.
будет сопровождаться адаптацией соответствующих интеллектуальных практик, в том числе в области богословия. Более того, известен конкретный автор и произведение, которое стало отправной точкой для арх. Феофана при подготовке введения в его систему — «Syntagma theologiae christianae» Аманда Полянского (Amandus Polanus, 1561—1610)5. Коренным отличием системы Полянского от предшествующей ему католической схоластики была организация вероучения при помощи методологии Пьера Рамэ (1515—1572)6.
Рамэ по праву называется посредником между философами Античности и мыслителями Нового времени, вплоть до Канта7. Отказываясь от ложно понимаемого в средневековой схоластике Аристотеля, этот малоизвестный теперь мыслитель, во многом предваряя Декарта и Бэкона, создал нововременной формат логического мышления. Рамизм был воспринят в равной степени последующей философской традицией и протестантскими богословами реформатского толка. Во многом именно рамизм был тем способом мысли, который соединял логику описания современного арх. Феофану государства с тем, как он описывал православное богословие. Максимально редуцируя метафизику, «теологизируя» практику, расширяя раздел «учения о Боге» (который Ф. А. Тихомиров проницательно назвал «идеей абсолютизма Бога»)8, он создавал богословское основание для вполне конкретных «политических» смыслов: все находящееся между Богом и сувереном, правящим от его лица (т. е. прежде всего ангельский мир, столь необходимый для томистской традиции, которая, кстати, продолжила свое существование в России и после арх. Феофана), редуцируется (не как «несущее», но как не находящееся в центре внимания богослова).
Ниже приведены две структуры богословия, содержащиеся в тексте арх. Феофана. Это лишь часть структуры — «рамистские» дихотомии продолжаются и далее9. Однако следует обратить внимание на 1) то, что элементы структуры в основном отвечают на вопрос «что?» или «о чем?»; 2) все, что может соотносить-
5 Как показывает Ф. А. Тихомиров. См. его диссертацию (Трактаты Феофана Прокопо-вича о Боге едином по существу и троичном в Лицах. СПб., 1884) и речь перед защитой: Тихомиров Ф. А. Идея абсолютизма Бога и протестантский схоластицизм в богословии Феофана Прокоповича // Христианское чтение. 1884. №. 9—10. С. 320. Polanus А. Syntagma theologiae christianae. Geneva, 1617.
6 Letham R. Amandus Polanus: A Neglected Theologian? // The Sixteenth century journal. 1990. P. 465.
7 Орельен-Серж-Жерве Н. Учение Пьера де ла Рамэ и его влияние на логику и научную методологию нового времени: Дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. С. 136.
8 Причем и здесь арх. Феофан превосходит Полянского: вместо дихотомии «De Deo — De Ecclesia» он использует «de Deo ad intra — de Deo ad extra» (см.: Тихомиров. Идея абсолютизма Бога... С. 320).
9 Дихотомии являлись способом упорядочения знания, которое должно было производиться при помощи единого метода, присущего самому познающему субъекту и независимого от познаваемого. Рамэ отвергал как излишние сложные взаимодействия между философской терминологией Аристотеля и данными конкретных дисциплинарных дискурсов. Сам метод познания является, согласно Рамэ, очевидным и не нуждающимся в выведении. Он заключается в структурировании знания на основе различения общего и частного, доступного познающему субъекту (см: Mahoney M. S. Ramus, Peter // Complete Dictionary of Scientific Biography. URL: Encyclopedia.com [25 Aug. 2017]; Triche S., McKnight D. The quest for method: the legacy of Peter Ramus // History of Education. 2004. Vol. 33. №. 1. С. 39-54).
ся с «историческим контекстом», вынесено в так называемое вторичное знание о Боге (таблицы 1, 2).
Предполагая, что текст системы арх. Феофана базируется на определенном описании реальности, можно проинтерпретировать его противопоставление языческого и христианского и вытекающую из последнего дихотомию «рационального» и «обыденного»: «христианское» — это, собственно, мир, который описывает арх. Феофан, он не противопоставлен ничему в плане «синхронии» — противопоставление выражено через «диахронию»: эпоха христианства последовательно сменяет эпоху язычества, и соответственно языческого богословия. Следующий шаг — разделение рационального и «обыденного» дискурса — отражает дихотомию внутри эпохи христианства, которое также имеет «прогрессист-ский» подтекст: рациональный разговор о Боге наследует высказываниям отцов и в каком-то смысле превосходит их. Так же, как и прежнее устройство христианских государств уступает новому рациональному устроению мира, в котором участвует арх. Феофан, через создание этого текста (и всей своей политической программой). Дальнейшая структура — это развитие собственно этого рационального нарратива о Боге и Божественном Откровении.
Таблица 1
Структура понятия о богословии арх. Феофана. Гл. 1*
Таблица 2
Структура понятия о богословии арх. Феофана. Гл. 2—3
* Феофан (Прокопович), арх. Christiana Orthodoxa Theologia. Гл. 1-5 / Пер. иером. Феодора (Юлаева) [Электронное издание]. СПб.: Аксион эстин, 2011.
Таким образом, в рамках данного исследования важно отметить, что 1) богословие описывается арх. Феофаном уже как форма рационального знания, а точнее при помощи тех же логических инструментов, что и прочие «науки»; 2) его описание богословия почти никак не отражает «рельеф» социальной реальности, кроме того, что располагает это богословие в рамках «христианского мира» и «новой рациональности». Богословие — это, собственно, разговор о Боге.
Святитель Филарет (Дроздов)
Богословские системы, появившиеся в течение временного отрезка между арх. Феофаном и свт. Филаретом, в целом либо восходили к системе арх. Феофана, либо к предшествующей ему посттридентской традиции. В этих системах возникали новые элементы10, но их устойчивое положение в структуре образования (а богословие в дореформенных семинариях компактно заключалось в рамках последнего года обучения) не позволяло серьезно изменить подход к определению богословия. Импульсом к новой постановке проблемы о богословии стала духовно-образовательная реформа 1808-1814 гг. 11 Принципиально новая образовательная система (а точнее создание того, что бы могло быть названо системой) потребовала реактуализации понятия о богословии в новой ситуации. В частности, был создан принципиально новый формат богословского высказывания, отличный от тех курсов, которые читались в дореформенных семинариях. Слож-носоставная образовательная система предполагала сложную теоретическую систематизацию, которая позволила бы удержать единство образовательного пространства и его заостренность на богословии как центральной категории для вышеупомянутого континуума. Автором этой систематизации стал будущий московский митрополит, а тогда архимандрит Филарет (Дроздов)12 (таблица 3).
Впрочем, «Обозрение богословских наук» — это документ по своей структуре очень напоминающий традиционный богословский конспект. Однако пресловутый «рамизм» выражен здесь еще ярче, чем в случае с арх. Феофаном и последующими богословами традиции. По сути, этот текст совершенно
10 Так, митр. Платон (Левшин) предложил новое корневое разделение теологии Theolo-gia revelata — theologia naturalis, впоследствии проблема последней искренне волновала таких богословов, как арх. Феофилакт (Русанов) и еп. Аполлос (Байбаков). См. ниже. См. также, богословский курс митр. Платона: [Платон (Левшин), иером.] Theologia Christiana super funda-mentum... // НИОР РГБ. Ф. 556. № 173.
11 Именной, данный Синоду указ от 18 декабря 1797 г. «Об учреждении Духовных Академий в Санкт-Петербурге и Казани» // Полное собрание законов Российской империи. Первое собрание. Т. XXIV. СПб., 1830. № 18273. С. 821-823. См.: Сухова Н. Ю. Служитель Слова Божия в научно-образовательном пространстве и в жизни Церкви: опыт российской духовной школы XIX — начала XX в. // Евангелие в контексте современной культуры». Ч. 1. Белгород, 2016. С. 309.
12 Филарет (Дроздов), свт. Обозрение богословских наук в отношении преподавания их в высших духовных училищах // Собрание мнений и отзывов. Т. I. СПб., 1885. С. 123-151. См. наиболее значимые работы о богословии свт. Филарета: Nichols R. L. Metropolitan Filaret of Moscow and the awakening of Orthodoxy. Univ. of Washington Ph.D. thesis, 1972; Lebedev A. Philarète de Moscou. La parole d'un svjatitel' au dix-neuvième siècle en Russie. Thèse de doctorat nouveau régime. P., 2007; Хондзинский П., свящ. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. М., 2010.
Таблица 3
Агс11кес1ошса ТЪео1одоа свт. Филарета (Дроздова)*
'Л
* Филарет (Дроздов), свт. Обозрение богословских наук... С. 123—126.
не воспринимается «как текст». Подобно логическим системам самого Рамэ и реформатских богословов XVII в., его лучше всего воспринимать как таблицу (таблица 3). Однако, вспоминая о двух отмеченных в предыдущем разделе обстоятельствах, можно заметить, что по своему содержанию эта структура значительно отличается от феофановской: во-первых, меняется способ различения (элементы структуры в основном являются отглагольными прилагательными), во-вторых, в структуру богословия оказываются вписаны категории истории и управления:
1. Структура «общего» богословия свт. Филарета в основном состоит из логически структурированных «частных богословий», сопряженных с определенным действием. Таким образом, можно говорить, что рамистская структура «предметов повествования» арх. Феофана трансформируется у свт. Филарета в структуру мыслительных практик.
2. Работа свт. Филарета содержит попытку вписать исторические категории в структуру богословских практик: центральная функция «совершительного» богословия — богословие «составительное» — в свою очередь делится на «историческое частное» и «учительное всеобщее». Производя дифференциацию по принципу оппозиции индивидуализирующего / генерализирующего, свт. Филарет явно отдает предпочтение последнему. Об этом можно говорить по двум причинам: во-первых, он сразу оговаривается, что выделенные им категории «Исторического частного» могут находиться и вне богословского курса13 (то есть может быть «разобрано» между историей древностей и «посредствующим богословием» (таблица 3), а во-вторых, учительное «всеобщее» оказывается в центре «пути богословия», о котором будет сказано выше.
Таким образом, в систематизации свт. Филарета присутствует довольно сложно объяснимая нерешительность — сначала утверждая «теологизацию» истории, он не замедляет сделать оговорки, позволяющие эту теологизацию нивелировать. Надо сказать, что маятник «Исторического частного» свт. Филарета производит уже не первое колебание между богословием и историей — как известно, несколько лет до этого он отстаивал статус церковной истории как «богословской науки» в полемике с теми, кто пытался низвести ее до уровня вспомогательной дисциплины14.
Однако помимо вышеописанной систематизации, которая повторяет принцип построения богословских систем XVIII в., свт. Филарет вводит еще один способ описания богословия. Очевидно ощущая статичность «карты богословских практик», он начертывает на этой карте путь «шествия богословия», который задействует изображенные на этой карте категории, однако в рамках иной логики. Если карта формирует пространство, то «шествие» — это императив богослова — не просто система возможных практик, но последовательность богословского действия: 1. Чтение Священного Писания; 2. Толкование; 3. Созерцание; 4. Реализация этого богословия в жизни; 5. Обличение
13 Филарет (Дроздов), свт. Обозрение богословских наук... С. 126.
14 Сухова Н. Ю. Участие Святителя Филарета (Дроздова) в развитии академического богословия XIX века // Филаретовский альманах. 2006. Вып. 2. С. 46-71.
неправомыслия; 6. Проповедь правомыслия; 7. Правительствование (Theologia Rectrix)15.
Свт. Филарет не пишет о цели богословия, которую арх. Феофан, следуя реформатскому богословию, определяет двояко: «слава Божия и спасение». Однако очевидно, что описанный выше аппарат содержит в себе своего рода «оправдание» богословия, а точнее ответ на вопрос, для чего оно нужно, какой механизм оно осуществляет. Понятие о «правительственном богословии» является конечной точкой «шествия» богослова — с одной стороны, эта точка ниже прочих в «энергетической иерархии», с другой стороны, эта точка является целевой, раскрывающей «социальное» измерение богословия. Удивительную параллель с этим изображением богословия можно увидеть в том, как определяет цель богословия Ф. Шлейермахер в работе, написанной на три года раньше «Обозрения»: «Христианское богословие есть... совокупность тех научных знаний и умений, без обладания которыми и без употребления которых невозможно последовательное руководство христианской Церковью.»16.
Богословие начинает вбирать в себя аппарат управления тогда, когда обособляется определенное пространство (в данном случае названное «Церковью»), где необходимо осуществление этого управления — конфессиональные институты, в управлении которыми не принимает участие «секулярный» бюрократический аппарат государства. Возвращаясь к церковно-исторической проблематике, небесполезным кажется напомнить, что именно свт. Филарет был одним из тех, кто конструировал историческое пространство конфессии, оказав решающее влияние на преподавание церковной истории в духовных академиях в перв. пол. XIX в.17
4.2.1. Theologia naturalis
Для прояснения гипотезы, заявленной в самом начале, как кажется, следует кратко осветить историю еще одного концепта, который этого заслуживает, ввиду того, что с символической точки зрения он стал «жертвой» конфессионального богословия. Речь идет о так называемой Theologia naturalis. Укорененная в еще позднесредневековом различении «книги Откровения» и «книги природы», дихотомия theologia naturalis — theologia revelata впервые появляется у лютеранского богослова Иоганна Музеуса (1613—1681)18. Методологически обогащенная через восприятие идей Дж. Локка и Х. Вольфа, она попадает в Россию и во вто-
15 Theologia Rectrix — судя по всему, это неологизм свт. Филарета, при помощи которого происходит теологизация «канонического права».
16 Schleiermacher F. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. Kritische Ausgabe [1811]. Darmstadt, 1993. S. 2 (цит. по: Уколов К. И. Вопрос о статусе богословия как науке в немецком протестантизме (Шлейермахер, Трельч, Тиллих) // Вестник ПСТГУ. Сер. I. 2009. Вып. 2 (26). С. 45).
17 См.: Филарет (Дроздов), иером. Конспект истории и древностей церковных (15 июня 1810 г.) // Собрание мнений и отзывов. Т. 1. СПб., 1885; Он же. Начертание церковно-библейской истории, в пользу духовного юношества. СПб., 1816.
18 Musaeus J. Introductioin theologiam. Jena, 1679. См.: BirknerH. J. Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick // Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie. 1961. № 3(3). S. 279-295.
рой четверти XVIII в. находит место в курсе митр. Платона (Левшина)19. Такой способ рассмотрения теологии являлся попыткой удержать в пространстве богословской аргументации различение естественной и откровенной религии и, шире, проблематику различения веры и знания — вопросы, которые очень активно обсуждались в среде философов конца XVIII в.
В своем «Обозрении» свт. Филарет предпринимает попытку вывести категорию Theologia naturalis за рамки богословской аргументации (формально сохраняя ее вовлеченность в общую карту) по двум причинам: «сия часть получила уже свое непременное место в круге наук философских»; «поелику обыкновенный свет естественнаго познания о Боге, при вышнем свете Откровения, есть токмо светильник при солнце»20. Выведение Theologia naturalis из пространства богословских категорий дает почву для предположения о «радикальной переориентации мысли, сдвиге из сферы философско-богословского знания в область теософско-богословских "видений" и непосредственного "усмотрения Истины"»21. По сути речь идет о том, что свт. Филарет в своем отрицании причастности Theologia naturalis к корпусу богословских категорий ввиду не связанности последней с Откровением — Theologia Revelata положил барьер для дальнейшего рационалистического «разговора» о богословии. Этот шаг является более чем прозрачным — в лице свт. Филарета богословие больше не «инвестирует» в поддержание связей в сообществе интеллектуалов через неразличение философской и богословской аргументации и использование латинского языка в качестве основного (чему бесспорно отдавал предпочтение как арх. Феофан (Прокопович), так и митр. Платон (Левшин)), но останавливается на тех задачах, которые ставит перед ним конфессиональное пространство.
Cвт. Иннокентий (Борисов)
Уже «Обозрение» свт. Филарета показывает, что понятие о богословии становится чрезвычайно сложносоставным. Если в XVIII в. богословие — это завершающий класс семинарии, то в середине XIX в. богословие — это категория, скрепляющая всю совокупность знаний, которые даются в духовной академии. Что же происходит с бытованием в этом пространстве богословского знания практик «истории» и «управления»? Для ответа на этот вопрос мы рассмотрим текст другого значительного богослова, в котором он, спустя два десятилетия после свт. Филарета, предлагает свой способ структурирования богословского знания. Речь идет о свт. Иннокентии (Борисове) и его записке «Мысли касательно преподавания Богословских наук в Духовных Академиях»22.
19 [Платон (Левшин), иером.] Theologia Christiana super fundamentum... // НИОР РГБ. Ф. 556. № 173.
20 Филарет (Дроздов), свт. Обозрение богословских наук. С. 123.
21 ЕсюковА. И. Мировоззрение русского человека «духовного чина»: архиепископ Феофи-лакт (Ф. Г. Русанов) // Язык и культура Русского Севера: к вопросу о региональной языковой картине мира. Архангельск, 2013. С. 282.
22 Иннокентий (Борисов), свт. Мысли касательно преподавания Богословских наук в Духовных Академиях [1837] // Сухова Н. Ю. Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о Духовных школах // Филаретовский альманах. 2010. №. 6. C. 51-75.
Сразу надо сказать, что богословие (структура богословских наук) мыслится свт. Иннокентием уже вне отрыва от духовно-академического курса. Это обусловливает важную трансформацию в способе систематизации по сравнению с «шествием богословского учения». Если свт. Филарет придерживается дедуктивного метода, от созерцательного к практическому, то свт. Иннокентий предлагает трех-частную модель, четко очерчивающую этапы богословского действия: науки приготовительные; науки, составляющие систему богословия; науки прикладные.
Таблица 4
Система богословских наук свт. Иннокентия (Борисова)*
Сама «система богословия» включает два направления: первое (религио-зистика), хорошо известное еще со времен арх. Феофана разделение — «во что верить?» и «что делать?» (догматика и нравоучение) и второе (екклезиастика), абсолютно новое, призванное очертить и описать пространство, в котором практикуется догматика и нравоучение, т. е. Церковь (которая, собственно, угадывается в категории «экклезиастика»).
Таким образом, конфессиональное «пространство управления», которое получает очертания уже у свт. Филарета, как бы «затвердевает» у свт. Иннокентия, обретая локализацию в рамках богословской системы. И, что и следовало ожидать, категории истории, управления и практик причастности (литургики)
См. также: Сухова Н. Ю. Духовно-учебный проект святителя Иннокентия (Борисова) 1830-х гг. // Вестник ПСТГУ. Сер.11. 2011. №. 39. С. 18-34.
* Иннокентий (Борисов), свт. Мысли касательно преподавания... С. 73-74.
оказываются важнейшими практическими инструментами, осуществляющими работу этой системы:
1. История как дисциплинарное поле вынесена за пределы «богословской системы», однако ее элементы пронизывают последнюю во всех отношениях23. Более того, церковная история называется тем предметом в круге богословских наук, который позволит решить одну из ключевых задач школы по отношению к воспитаннику24.
2. Что касается канонического права, которое в модели свт. Иннокентия оказывается в самом центре системы богословских наук, то оно не только выделяется в качестве самостоятельной дисциплины, по сути, задолго до реформы 1869 г. разделившей цельный богословский курс на три направления специализации (историческое, систематическое, практическое). Свт. Иннокентий предлагает выделить каноническое право в качестве самодостаточного для духовной академии предмета специализации:
Правительственные места Духовные, особенно консистории, крайне нуждаются в хороших делопроизводителях <...> Почему бы не отделить на сей предмет части воспитанников Духовных Академий, кои, сообразно предназначению, могли бы особенно заниматься Правом Каноническим и для сего быть уволенными от слушания некоторых предметов, далеких от их цели <...> Ибо и для обращения в Христианство иноверцев, а к Православию — Раскольников, дела весьма важного, коего давно требует и польза, и честь Церкви и отечества, у нас нет никакого общественного учреждения, тогда как не только Церковь Католическая, даже Протестантская (например, в Англии и Дании) давно имеют подобные учреждения25.
3. Наконец, нельзя не заметить еще одно значимое отличие системы свт. Иннокентия от «Обозрения» свт. Филарета — появление литургики, причем на весьма почетном месте «системообразующей» дисциплины. Литургика является одним из двух ответвлений «екклезиастики» и «должна рассмотреть отечественное богослужение в его происхождении, составе и главных видах, начиная с Литургии, и потом пояснить значение и дух их, преподавать понятие о Богослужебных книгах, о святых местах или храмах, о священных днях или празднествах
23 И догматика и литургика являются предметами, основанными на исторической ретроспекции и работе с памятниками (см.: Иннокентий (Борисов), свт. Мысли касательно. С. 55, 70).
24 «Для воспитанника Академии, после общих главных истин Веры христианской, всего нужнее изучить основательно характер своей Православной Церкви и проникнуться животворным духом ее, ибо он должен быть, по окончании своего образования, учителем Веры и Пастырем не другой какой Церкви, а своей. Судя по сему, надлежало ожидать, что в Духовных Академиях откроются все средства для воспитанников к основательному познанию состава и духа своей Православной Церкви. Но сего, к сожалению, нету: в круге наук Богословских нет ни одной, которая прямо занималась бы сим важным делом. Церковная История, которая отчасти могла бы восполнить сей недостаток, не в силах сего сделать уже за множеством и разнообразием предметов, входящих в состав ее» (Там же. С. 53-54).
25 Там же. С. 73.
и др. По самому существу своему наука сия должна следовать за Богословием Догматическим и Нравственным»26.
Выводы
Структура богословия в течение XVIII — перв. пол. XIX в. переживает драматическую трансформацию. Было выявлено два измерения этой трансформации: 1) становление понятий истории, управления и богослужения в качестве ключевых для описания системы богословия / богословских наук; 2) осознанный разрыв с общезначимым философским дискурсом (через выведения Theologia naturalis из пространства богословских категорий). Сравнивая способы мысли о богословии трех авторов, можно заметить трансформацию «социального тела», от лица которого происходило богословствование. Если в случае арх. Феофана это православная империя — сущность, не предполагающая необходимости богословской рефлексии самой себя, и практик, которые осуществляются внутри, то у свт. Филарета, а еще более отчетливо у свт. Иннокентия богословие — это конфессия, использующая богословие в качестве дискурса регуляции и регламентации своего внутреннего пространства, выстроенного внутри пространства империи. Начиная с XIX в. богословие больше не может абстрагироваться от конструирования идентичности (история) и практик управления (каноническое право), а затем и осмысления богослужения — очевидно, что этого бы не случилось, если бы те образы идентичности, практики управления и практики причастности, которые бытовали в обществе, были «созвучны» мировоззрению тех, кто формулировал это богословие. Необходимость в обеспечении связи богословия с тремя вышеперечисленными категориями делает излишней проблему поддержания статуса в сообществе интеллектуалов. Заключение богословия в рамки, базирующейся на категории веры — Theologia revelata, — не позволяет говорить на одном языке с теми, кто отдает предпочтение практикам «познания». Это вовсе не значит, что этот диалог был прекращен — напротив, с тех пор он и начал осмысляться как диалог, диалог богословия с чем-то «другим». Но этот диалог кажется второстепенным ввиду открывшегося пространства — конфессии, которая с этих пор всецело обусловлена богословием как базовой рациональностью. Наконец, категория Церкви, которая под видом «экклезиасти-ки» проникает в самое сердце структуры богословских наук в 1830-х гг., с одной стороны, позволяет говорить о том, что это конфессиональное пространство обретает конкретные «дискурсивные» границы, а с другой — свидетельствует о зарождении богословской дисциплины, которая вскоре обретет доминирующие позиции (не только в России, но прежде всего в Европе), — экклесиологии.
Дискуссия
Естественно, полученные в результате данного исследования выводы вызывают закономерный вопрос, как все это соотносится с процессами, происходящими в этот период с христианским богословием на Западе, которое, как
26 Иннокентий (Борисов), свт. Мысли касательно... С. 55.
59
известно, по отношению к русской традиции, зачастую являлось объектом массивных концептуальных заимствований? И если в этом тексте используется понятие «конфессия», как все это соотносится с тем фактом, что в центре внимания теоретиков «конфессионализации» находится европейская история XVI-XVII вв.? Необходимо сразу заметить, что понятие «конфессия» в данном случае не отсылает к известной теории «конфессионализаци»27. Это методологическое построение представляет собой попытку «схватить» исторический процесс в целом, и в рамках конкретного временного отрезка предложить в наибольшей степени релевантную его интерпретацию. И даже когда речь идет о так называемом неоконфессионализме, т. е. попытках представить историю XIX в. в Европе через призму этой теории, что, казалось бы, может быть релевантным теме этой статьи, речь идет именно о попытке предложить конкурентную объяснительную теорию истории28. В данной статье не предпринимались попытки «объяснить» исторический процесс, но лишь в рамках уже существующих объяснений (прежде всего с отсылкой к построениям М. Фуко) описать изменения, которые происходят с понятием богословия и с социальной структурой, скрывающейся за этим понятием. В этом плане понятие «конфессия» используется лишь с целью ухода от двусмысленности, которая была связана с употреблением понятия «Церковь». Последнее действительно кристаллизуется в системе богословского знания именно у свт. Иннокентия (Борисова). Поэтому, если интерпретировать данные этого исследования с позиции экклесиологии, конфессия — это форма присутствия Церкви и церковного в мире, переживающем болезненную дифференциацию секулярного и сакрального. О переходе к этой форме присутствия можно говорить в ситуации связанных в единую систему (теологию) дискурсов об (1) идентичности Церкви, (2) об управлении (такие категории, как каноническое право и пастырское богословие), (3) об аккламациях, обеспечивающих причастность конкретных индивидов (сумма дисциплин, связанных с осмыслением богослужения). И если в России фиксируемое за категорией Церкви конфессиональное пространство проявляется в пространстве духовно-академического богословия в 1830-х гг., становится понятным, что вызвало к жизни конкурирующий с этим построением экклесиологический манифест А. С. Хомякова («Церковь одна»), который был, как известно, написан уже к 1840 г.
Возвращаясь к вопросу о соотношении российского и общехристианского контекстов, нельзя не упомянуть о том, что специфическое «конфессиональное»
27 Если и отсылает, то лишь в той степени, в которой это происходит, например, здесь: Хондзинский П., прот. «Поле» конфессионализации: опыт приложения теории к русской духовной традиции // Вестник ПСТГУ. Сер. II. 2015. №. 2 (63). С. 9—17. См. актуальный обзор исследований в рамках теории конфессионализации: Уайт Д. М. Единоверие и концепция конфессионализации: дискурсивные заметки // Quaestio Rossica. 2016. Т. 4. № 4. С. 177189.
28 См. споры о том, какую объяснительную теорию уместнее применить к европейской истории XIX в.: Blaschke O. Das 19. Jahrhundert: Ein Zweites Konfessionelles Zeitalter? // Geschichte und Gesellschaft. 2000. 26. H. 1. S. 38-75; Ziemann B. Säkularisierung, Konfessionalisierung, Organisationsbildung. Aspekte der Sozialgeschichte der Religion im langen 19. Jahrhundert // Archiv für Sozialgeschichte. 2007. 47. S. 485-508.
богословие в течение первой половины XIX в. появляется повсеместно29. Это богословие формировалось вокруг проблемы сообщества христиан, его бытия в мире, его отношения к прочим сообществам, т. е. решения прежде всего экклеси-ологической проблематики. Таким образом, можно говорить о том, что процессы в разных частях христианского мира были во многом синхронными и заключались в повсеместном «стягивании» христианских сообществ вокруг регулятивного богословского дискурса, который, в свою очередь, начинал активно разрабатывать три вышеназванных нарратива с целью создать своего рода «сотериологи-ческую корпоративность», которая по большому счету в той или иной форме до сих является характерной для традиционных христианских конфессий.
Ключевые слова: русское богословие, каноническое право, конфессиональное богословие, историческая идентичность, литургика, церковная история, экклесиология.
Список источников и литературы
Есюков А. И. Мировоззрение русского человека «духовного чина»: архиепископ Феофи-лакт (Ф. Г. Русанов) // Язык и культура Русского Севера: к вопросу о региональной языковой картине мира. Архангельск, 2013. С. 271—284. Иннокентий (Борисов), свт. Мысли касательно преподавания Богословских наук в Духовных Академиях [1837] // Сухова Н. Ю. Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о Духовных школах // Филаретовский альманах. 2010. Вып. 6. C. 51-75.
Именной, данный Синоду указ от 18 декабря 1797 г. «Об учреждении Духовных Академий в Санкт-Петербурге и Казани»// Полное собрание законов Российской империи. Первое собрание. Т. XXIV. СПб., 1830. № 18273. С. 821-823. Орельен-Серж-Жерве Н. Учение Пьера де ла Рамэ и его влияние на логику и научную методологию Нового времени: Дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. [Платон (Левшин), иером.]Theologia Christiana super fundamentum... // НИОР РГБ. Ф. 556. № 173.
Сухова Н. Ю. «Духовная ученость» в России в первой половине XIX в // Филаретовский
альманах. 2012. Вып. 8. С. 31-54. Сухова Н. Ю. Духовно-учебный проект святителя Иннокентия (Борисова) 1830-х гг. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2011. №. 39. С. 18-34.
Сухова Н. Ю. Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о Духовных школах // Филаретовский альманах. 2010. Вып. 6. С. 43-91. Сухова Н. Ю. Концепции богословского образования святителей Филарета (Дроздова) и
Иннокентия (Борисова) // Филаретовский альманах. 2011. Вып. 7. С. 231-244. Сухова Н. Ю. Служитель Слова Божия в научно-образовательном пространстве и в жизни Церкви: опыт российской духовной школы XIX — начала XX в. // Евангелие в контексте современной культуры». Ч. 1. Белгород, 2016. С. 309-317.
29 Об опыте протестантских Германии, Англии и США см.: Conser W. H. Church and Confession: Сошегайуе Theologians in Germany, England, and America, 1815-1866. Mercer University Press, 1984. P. 322. В католическом мире богословской традицией, создавшей экклесиологию в современном смысле этого слова, была Тюбингенская школа (см.: Himes M. J. Ongoing Incarnation: Johann Adam Mohler and the Beginnings of Modern Ecclesiology. Crossroad Publishing Company, 1997).
Сухова Н. Ю. Участие Святителя Филарета (Дроздова) в развитии академического богословия XIX века // Филаретовский альманах. 2006. Вып. 2. С. 46—71.
Сухова Н. Ю. Священное Писание и Предание в экклесиологии святителя Филарета (Дроздова) // Материалы XIX Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ: В 2 т. М., 2009. Т. 1. С. 105-110.
Тихомиров Ф. А. Идея абсолютизма Бога и протестантский схоластицизм в богословии Феофана Прокоповича // Христианское чтение. 1884. № 9-10. C. 315-326.
Тихомиров Ф. А. Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в Лицах. СПб., 1884.
Уайт Д. М. Единоверие и концепция конфессионализации: дискурсивные заметки // Quaestio Rossica. 2016. Т. 4. № 4. С. 177-189.
Уколов К. И. Вопрос о статусе богословия как науке в немецком протестантизме (Шлей-ермахер, Трельч, Тиллих) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2009. Вып. 2 (26). С. 39-57.
Феофан (Прокопович), арх. Christiana Orthodoxa Theologia. Гл. 1-5 / Пер. иером. Феодор (Юлаев) [Электронное издание]. СПб.: Аксион эстин, 2011.
Филарет (Дроздов), иером. Конспект истории и древностей церковных (15 июня 1810 г.) // Собрание мнений и отзывов. СПб., 1885. Т. 1.
Филарет (Дроздов), архим. Начертание церковно-библейской истории, в пользу духовного юношества. СПб., 1816.
Филарет (Дроздов), иером. Обозрение богословских наук в отношении преподавания их в высших духовных училищах // Собрание мнений и отзывов. СПб., 1885.Т. I.
Фуко М. Безопасность, территория, население: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977/1978 учебном году. СПб., 2011.
Фуко М. Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы. М., 1999.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.
Хондзинский П., прот. «Поле» конфессионализации: опыт приложения теории к русской духовной традиции // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. №. 2 (63). С. 9-17.
Хондзинский П., свящ. Разрешение экклесиологических проблем русского богословия XVIII — начала XIX в. в трудах святителя Филарета, митрополита Московского // Филаретовский альманах. 2010. Вып. 6. С. 115-120.
Хондзинский П., свящ. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. М., 2010.
Birkner H. J. Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick // Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie. 1961. № 3(3). S. 279-295.
Blaschke O. Das 19. Jahrhundert: Ein Zweites Konfessionelles Zeitalter? // Geschichte und Gesellschaft. 2000. 26. H. 1. S. 38-75.
Collis R. The Petrine Instauration: Religion, Esotericism and Science at the Court of Peter the Great, 1689-1725. Brill, 2011.
Conser W. H. Church and Confession: Сonservative Theologians in Germany, England, and America, 1815-1866. Mercer University Press, 1984.
Letham R. Amandus Polanus: A Neglected Theologian? // The Sixteenth century journal. 1990. P. 463-476.
Musaeus J. Introductioin theologiam, qua de natura theologiae naturalis et revelatae. Jena, 1679.
Nichols R. L. Metropolitan Filaret of Moscow and the awakening of Orthodoxy. Univ. of Washington Ph.D. thesis, 1972.
Polanus А. Syntagma theologiae christianae. Geneva, 1617.
Schleiermacher F. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender
Vorlesungen. Kritische Ausgabe [1811]. Darmstadt, 1993. Theophan (Prokopowicz), arch. Christianae Orthodoxae Theologiae. T. 1. Danielis Christophori Kanteri, 1773.
Ziemann B. Säkularisierung, Konfessionalisierung, Organisationsbildung. Aspekte der Sozialgeschichte der Religion im langen 19. Jahrhundert // Archiv für Sozialgeschichte. 2007. 47. S. 485-508.
St. Tikhons University Review.
Series II: History. Russian Church History.
2017. Vol. 78. P. 46-64
Lyutko Eugene, Graduate Student, Faculty of Theology, Junior Research Fellow, Research Centre for the History of Theology and Theological Education, St. Tikhons Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation e.i.lutjko@gmail.com
The Emergence of Confessional Theology
in Russia
(18th — first half of the 19th Centuries)
E. Lyutko
This article looks at a text dealing with theology as a text dealing with the reality that stands behind this text. Based on examples of three Russian church hierarchs who tried to systematise theology in the 18th and 19th centuries — Archbishop Feofan (Prokopovich), St. Philaret (Drozdov), St. Innocent (Borisov) — the paper reveals and interprets the following issues: gradual penetration of categories of history, administration and church service into the structure of theology; rejection of the so-called natural theology (theologia naturalis), which takes place at the beginning of the 19th century. Proceeding from Foucauld's methodology, we come to a conclusion about the emergence of confession in the Russian Empire of the first half of the 19th century. This was an integrated and distinct social body, the key category of which was theology. Theology unites the social space of the confession by means of three key narratives: the identity (a complex of historical disciplines), administration (the canon law, or "theologia rectrix", and pastoral theology), participation practices (liturgics). At the end of the period in question, the category of "Church" emerges within the theological system. On the one hand, this fact reflects the completion of the process of constructing the confession; on the other hand, it is a sign of the emergence of ecclesiology, the new practice of theological discourse that came to be dominant in the following period.
Keywords: Russian theology, canon law, confessional theology, historical identity, liturgics, church history, ecclesiology.
References
Birkner H. J., "Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick", in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 3(3), 1961, 279-295.
Blaschke O., "Das 19. Jahrhundert: Ein Zweites Konfessionelles Zeitalter?", in: Geschichte und Gesellschaft, 26(1), 2000, 38-75.
Collis R., The Petrine Instauration: Religion, Esotericism and Science at the Court of Peter the Great, 1689-1725, Brill, 2011.
Conser W. H., Church and Confession: Conservative Theologians in Germany, England, and America, 1815-1866, Mercer University Press, 1984.
Esiukov A. I., "Mirovozzrenie russkogo cheloveka «dukhovnogo china»: arkhie-piskop Feofilakt (F. G. Rusanov)", in: Iazyk i kul'tura Russkogo Severa: k vo-prosu o regional'noi iazykovoi kartine mira, Arkhangelsk, 2013, 271-284.
Fuko M., Bezopasnost', territoriia, naselenie. Kurs lektsii, prochitannykh v Kollezh de Frans v 1977-1978uchebnom godu, St. Petersburg, 2011.
Fuko M., Nadzirat' i nakazyvat': rozhdenie tiur'my, Moscow, 1999.
Fuko M., Slova i veshchi. Arkheologiia gumani-tarnykh nauk, St. Petersburg, 1994.
Khondzinskii P., "«Pole» konfessionalizatsii: opyt prilozheniia teorii k russkoi dukhovnoi traditsii", in: VestnikPSTGU, Seria II, 2(63), 2015, 9-17.
Khondzinskii P., "Razreshenie ekklesiolog-icheskikh problem russkogo bogosloviia XVIII — nachala XIX V. V trudakh sviatite-lia Filareta, mitropolita Moskovskogo", in: Filaretovskii al'manakh, 6, 2010, 115-120.
Khondzinskii P., Sviatitel' Filaret Moskovskii: bogoslovskii sintez epokhi, Moscow, 2010.
Letham R., "Amandus Polanus: A Neglected Theologian?", in: The Sixteenth century journal, 1990, 463-476.
Sukhova N. Iu., "«Dukhovnaia uchenost'» v Rossii v pervoi polovine XIX v.", in: Fila-retovskii al'manakh, 8, 2012, 31—54.
Sukhova N. Iu., "Dukhovno-uchebnyi pro-ekt sviatitelia Innokentiia (Borisova) 1830-kh gg.", in: Vestnik PSTGU, Seria II, 39, 2011, 18-34.
Sukhova N. Iu., "Sluzhitel' Slova Bozhiia v nauchno-obrazovatel'nom prostranstve i v zhizni Tserkvi: opyt rossiiskoi dukhovnoi shkoly XIX — nachala XKh vv.", in: Evan-gelie v kontekste sovremennoi kul'tury, 1, Belgorod, 2016, 309—317.
Sukhova N. Iu., "Sviashchennoe Pisanie i Predanie v ekklesiologii sviatitelia Filareta (Drozdova)", in: Materialy XIX Ezhegod-noi Bogoslovskoi konferentsii Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo uni-versiteta, 1, 2009, 105—110.
Sukhova N. Iu., "Uchastie Sviatitelia Filareta (Drozdova) v razvitii akademichesko-go bogosloviia XIX veka", in: Filaretovskii al'manakh, 2, 2006, 46—71.
Sukhova N. Iu., "Zapiski sviatitelei Inno-kentiia (Borisova) i Filareta (Drozdova) o Dukhovnykh shkolakh", in: Filaretovskii al'manakh, 6, 2010, 43—91.
Sukhova N. Iu., Kontseptsii bogoslovskogo obrazovaniia sviatitelei Filareta (Drozdova) i Innokentiia (Borisova/", in: Filaretovskii al'manakh, 7, 2011, 231—244.
Uait D. M., "Edinoverie i kontseptsiia konfessionalizatsii: diskursivnye zametki", in: Quaestio Rossica, 4, 2016, 177—189.
Ukolov K. I., "Vopros o statuse bogosloviia kak nauke v nemetskom protestantizme (Shleiermakher, Trel'ch, Tillikh)", in: Vestnik PSTGU, Seria I, 2(26), 2009, 39—57.
Ziemann B., "Säkularisierung, Konfessiona-lisierung, Organisationsbildung. Aspekte der Sozialgeschichte der Religion im langen 19. Jahrhundert", in: Archiv für Sozialgeschichte, 47, 2007, 485—508.
