CC BY
42Ключевые слова: ООН, ЮНЕСКО, ЮНИСЕФ, Афганистан, образование, обучение, школа, воспитание, наука, культура, развитие образования.
THE ROLE OF THE UN IN THE DEVELOPMENT OF THE EDUCATION SPHERE IN THE ISLAMIC REPUBLIC OF AFGHANISTAN FOR 2001-2014
The Bonn Conference was one of the first and largest new UN initiatives and programs, held in September 2001 in Bonn, Germany, with the cooperation and support of the United States and neighboring Afghanistan in the framework of "2 + 6" and with the participation of Afghan groups and parties. Restoring peace and political, economic and social development, and in particular the development of education in Afghanistan.
As a result of UN cooperation with the Government of Afghanistan, political, economic and educational development initiatives and activities in Afghanistan for 13 years from 2001 to 2013 have been very successful.
The article is devoted to the political events in Afghanistan, international assistance from international organizations, major world powers and the United Nations to improve education, support children and women who left school, as well as international support for Afghan refugees and displaced persons, and in particular attracting humanitarian aid for restoration of law and order.
Key words: UN, UNESCO, UNICEF, Afghanistan, education, training, school, upbringing, science, culture, education development.
Сведения об авторах:
Кудратов Комрон Абдунабиевич — кандидат исторических наук, доцент Таджикского государственного педагогического университета имени С. Айни. Электронная почта: komron.kudratov@gmail.com Тел .: (+992) 93528 28 62; Кушо Фахим Мухаммадазам - доктор Ph.D., второй курс Таджикского национального университета. Электронная почта: kosha.Fahim2019@gmail.com
About authors:
Kudratov Komron Abdunabievich - Candidate of Historical Sciences, Associate Professor of the Tajik State Pedagogical University named after S. Aini. E-mail: komron.kudratov@gmail.com Tel.: (+992) 93 528 28 62;
Kusho Fahim Muhammadazam - Doctor Ph.D., second year of the Tajik National University. E-mail: kosha.Fahim2019@gmail.com
УЧЕНИЕ ИБН РУШДА О ДВОЙНОМ РАЗДЕЛЕНИИ ДУШИ, УМА И ИНТЕЛЛЕКТА
Давлатов Р. Л.
Таджикский государственный педагогический университет им С. Айни
Ибн Рушд обращается к высказываниям Аристотеля и обращает внимание на то, что необходимо, чтобы в душе, которая является интеллектом, существовал интеллект в той мере, в какой он становится в каждой вещи, и интеллект, который является интеллектом в той мере, в какой он заставляет рассуждать о каждой вещи, и интеллект в той мере, в какой он рассуждает о каждой вещи, подобно диспозиции, подобной свету, ибо свет определённым образом делает потенциальные цвета действительными цветами [4, с.350].
По словам, Ибн Рушда, сущность интеллекта и разума подобна средству между непостоянством и постоянством потому, что они появляются и исчезают в той мере, в какой допускают своё увеличение и уменьшение по количеству в процессе их конечного совершенства. Ибн Рушд затрагивает вопрос о двойном разделении интеллекта / разума и отмечает это таким образом: «Надо полагать, что разум - четвёртый род, ибо точно так же, как разумное было разделено на форму и материю, так и разумное должно быть разделено на двойников этих двух, а именно: на нечто подобное форме и нечто подобное материи. В «Первой философии» уже было объяснено, что единственная форма, абсолютно свободная от потенциальности - это «Первая форма», которая ничего не рассуждает вне себя, и действительно, её существование - это её сущность, в то время как другие формы тем или иным образом различаются по отношению к сущности и существованию. Если бы не было этого рода существ, которые мы знаем по отношению к науке о душах, то мы не могли бы рассуждать о множестве вещей, отделяющих от материи, точно так же, как если бы мы не знали природу рассудка здесь, то мы не могли бы рассуждать о том, что движущиеся силы, отделяющие от материи, должны быть интеллектами» [3, с.348].
Почему же Ибн Рушд так долго рассуждает об интеллекте и его формах и каково его отношение к душе?
Начнём с определения души и с того его убеждения, что, если здесь не раскрывать природу интеллектов, как двигающие силы, то невозможно понять суть души и её разновидности, и для понимания этой сути он написал отдельный трактат - комментарий к вопросу о Души Аристотеля под названием «Комментарий к книге «О души» («Талхис китаб ал-нафс»).
В данном произведении для определения души Ибн Рушд убеждает читателя в том, что достичь знания о сути души и о том, что прикрепляется к этой сути, возможно только самыми совершенными и простыми способами и поэтому для начала обращается к разъяснению степени бытности формы, отделённой от материи, и ставит вопрос о том, что, если она существует, то от каких субъектов и какими методами можно узнать о её существовании? Он подчёркивает, что разделение может существовать только в отношении вещей, связанных с материальными вещами, в той мере, в какой они связаны друг с другом, не по отношению формы к материи. Более того, если мы признаем, что форма существует до того, как она существовала в обозначенной первоматерии (фи ал-хайула мушар илайха), то не будет никакой необходимости ни в её существовании, ни в следовании за ней, ни в её изменении, или же вообще не будет никаких изменений формы [2, с.5].
Ибн Рушда заключает: «...и все эти аргументы (истизхарат) должны быть использованы по отношению к тем, кто отрицает их существование, а не в том смысле, что они являются проявлениями, посредством которых проясняется то, что неизвестно через то, что известно. И одна из задач такого рода дискурса состоит в том, что он может быть использован в науке метафизики, поскольку именно это искусство гарантирует поддержку того, что определённое искусство позиционирует себя как свои принципы и субъекты» [2, с. 6].
Из того, что было сказано в этом рассуждении, для Ибн Рушда становится ясно, что душа - это форма естественного органического тела потому, что, если каждое тело состоит из материи и формы, то в этом отношении в живом существе есть душа и тело, и из природы души ясно, что это не материя для естественного тела, то ясно, что это форма. И поскольку природные формы - это, прежде всего, совершенства, принадлежащие телам, которые являются их формами, то необходимый элемент, сказанный в определении души, - это то, что это, как было указано в отношении интеллекта, - первичное совершенство для естественного органического тела.
Ибн Рушд подчеркивает, это определение, в связи с тем, что оно касается того, что очевидно, сказано двусмысленно обо всех силах души, и это потому, что данное высказывание о том, что «...питательная душа является совершенством, относится к иному намерению человека, чем наше изречение о том, что чувствительные и творческие души, или более уместно, то, что сказано двусмысленно в данном случае о рациональной силе, а также остальных частей её определения, не является достаточным для того, чтобы в совершенстве раскрыть сущность всех частей этого определения для того, чтобы раскрыть то, что является совершенством, существующим как в питательной душе, и в каждой из остальных» [2, с.6].
Из этого фрагмента можно вычесть, что Ибн Рушд имеет в виду пять видов души: первая из них существует во времени, то есть в материальном существе, где приоритетом является вегетативная душа; затем - чувствительная, воображаемая, рациональная и возделывающая души, которая подобна сопутствующей (ка ал-лахик) этим двум силам, то есть, воображаемой и чувствительной.
В силах этих душ мыслитель определяет различные способности, например, в чувствительной душе он выделяет способность видеть, слышать, обонять, чувствовать вкус и осязать. Кроме того, различие между этими силами Ибн Рушд видит не только в видах их деятельности, но и в том, что некоторые из них могут быть отделены от других по своему субъекту. И это, как утверждает Ибн Рушд, потому, что растительную душу можно встретить в растениях без чувственного, а чувственное без воображаемого, присуще организмам многих животных, таких как муха, даже если в них не может существовать обратное положение вещей, т.е. чувствительная душа существует без питательного, или воображаемое без чувственного. И причину в этом мыслитель видит в том, что всякое, что занимает место материи среди них, для одного из них не может быть отделено от его материи в этом единственном случае, в то время как эта способность, которая имеет ранг материи для этого последнего, может быть отделена, но не в той мере, в какой это имеет значение для чего-то, а, скорее, в той мере, в какой это является совершенством вещи. И по этой причине невозможно в случае первичной материи отделить её, поскольку в ней нет формы, посредством которой она готова получить другую форму, в то время как это возможно с композиции души и тела, которая является в одном отношении веществом, а в другом - формой [2, с.8].
В статье «Опровержение опровержения» по утверждению ал-Газали говорится о том, что «среди множества душ» нашлась бы такая душа, которая бы имела особые свойства и могла бы «производить как тела, так и бестелесные сущности?». На что Ибн Рушд отвечает: «Он, т.е. ал-Газали хочет сказать: почему невозможно, чтобы среди душ в телах нашлись души, которые
имеют способность создавать другие живые и неодушевленные формы? Странно, что ал-Газали искренне уверен в том, что в чувственном мире тела не могут производиться телами, тогда, как ничего другого и не наблюдается!» [1, с.349].
Так же Ибн Рушд, обращаясь к ал-Газали отмечает, что он должен понять, что, когда заявления философов не опираются на доказательные науки, они приобретают диалектический характер, причём независимо от того, являются ли они общепризнанными или повсеместно отрицаются и рассматриваются как чудачества [1, с.348]. Или в другом месте разъясняет: «...а, что касается этого ума, то предлагаемая посылка, о том, что каждый ум либо мыслит сам по себе, либо мыслит о чём-то ещё, либо мыслит и о том, и о другом вместе - необоснованно» [1, с.349]. Но если эту посылку принять, то можно сказать следующее: если ум мыслит о других вещах, то самоочевидно, что он должен мыслить и о самом себе. Однако, если он мыслит о самом себе, то нет никакой необходимости, чтобы он мыслил и о других вещах». [1, с.370].
Картина становится более чёткой и очевидной, когда Ибн Рушд в этой же книге не относит душу к двигателю остальных телесных существ, например, небесных тел: «...когда речь идёт о душе небесных тел, термин «душа» определяется неоднозначно и здесь скорее применим термин «природа», ибо имеется в виду потенция, выполняющая умное действие, т.е. действие, которое отвечает порядку и устройству, наличествующим в умных вещах» [1, с.406].
По сравнению с учениями восточных перипатетиков, исмаилизма и суфизма, где говорящая душа иногда упоминается под названием разумной души, аверроэский человеческий материальный интеллект является, таким образом, вечной субстанцией, самой низкой ступенью в бесплотной иерархии. Он прикрепляет себя к человеческому организму несущественным образом, соединяясь с человеческой способностью и играет роль получателя в интеллектуальном процессе. Аргументы, показывающие, что человеческая мысль является вечной, рассматривают человеческую мысль как принадлежащую материальному интеллекту, в то время как аргументы, показывающие, что она генерируется разрушаемой и индивидуальной, рассматривают человеческую мысль в той мере, в какой она принадлежит изобретательским способностям отдельного человека.
Когда Ибн Рушд утверждает, что действительные мысли людей присутствуют в материальном интеллекте вечно, это не означает, что материальный интеллект обладает человеческими мыслями через себя. Вместе с тем, Аверроэс никогда не объясняет, когда и как материальный интеллект становится связанным с индивидуальным человеческим организмом. Как человеческие усилия могут подвигнуть материальный интеллект на выполнение своих желаний, видя, что материальный интеллект является вечной субстанцией, лишь цепко связанной с человеком, и как материальный интеллект, являющийся получателем действительных человеческих мыслей, отвечает взаимностью и наделяет индивидуального человека интеллектуально осознающим существом.
Ибн Рушд комментируя фрагменты из высказываний Аристотеля, выделяет три различия в понимании души: первое, та часть которая называется «интеллектом», в которой, по его словам должна быть другая часть, «на которую влияет всякое подобие и восприимчивость» окружающего; второе, он называет «интеллектом», но в той мере, в какой она заставляет этот потенциальный интеллект рассуждать о каждой вещи, ибо причина, по которой она заставляет этот потенциальный интеллект рассуждать о всех вещах, есть не что иное, как причина, по которой он является действительным и потому, что он является действительным, есть причина, по которой он на самом деле рассуждает о всех вещах; третье, также называется «интеллектом», и оно таковое, что делает каждый потенциальный интеллект реальным.
Исходя из всего этого, Ибн Рушд, по-видимому, хотя бы в этой книге соглашается с мнением Аристотеля о таком соотношении души и интеллекта, при этом высказывая свою мысль о том, что необходимо, чтобы в душе был интеллект, который является интеллектом поскольку, он становится всякой вещью, имея в виду, что под этим подразумевается материальный интеллект. Таким образом, это и есть его вышеупомянутое описание, а также подчеркнул, что интеллект находящийся в интеллекте, поскольку он заставляет рассуждать всякую вещь, имел в виду то, что приходит в себя, находясь в положительном состоянии [1, с.350]. Несмотря на такие сложные умозаключения и логические комбинации, Ибн Рушд, как было сказано, аргументирует истину существования метафизических явлений посредством реальных, простых вещей.
Возвращаясь к рассмотрению двойственного соотношения формы и материи, он отмечает, что поскольку обнаружено, что формы вещей, которые не производятся семенами, порождены чем-то иным, чем их род или вид, то, возможно, необходимо, чтобы существовали определённые, отдельные формы, которые обеспечивают формы вещей, которые не производятся семенами. Он подчеркивает, что это может предполагаться не только в отношении того, что не производится из семян, но и в отношении того, что производится из семян, ибо душа на самом деле не находится в сущности семени, а находится в нем только потенциально.
Далее он пишет: «Теперь, что бы ни было в силе, требуется то, что есть в действительности, и то же самое относится и к тому, что есть в самих семенах; ибо душа не актуализируется в семени таким образом, что есть душа в действительности, и не утверждается, что душа является чем-то, произведённым в результате смеси, за исключением мнения того, кто думает, что душа является смесью. Таково мнение современных философов, которые называют такую отдельную форму, как «Активный интеллект» в противоположности философии Аристотеля» [1, с.333].
Как нами было выше отмечено, Ибн Рушд в отдельных случаях по конкретным вопросам не имеет устойчивую позицию: здесь, говоря об «активном интеллекте», он приближается к теории эманации восточных перипатетиков, которую часто подвергают критике и опровержению. Дело в том, что в данном случае наш мыслитель рассматривает «активный интеллект» как даритель не только формы душ существенных форм, принадлежащих к схожей её специфике, но и существенных форм, принадлежащих элементам, ибо очевидно, что элементы действуют только благодаря своим качествам, а не благодаря своим существенным формам. В целом может показаться, что во взглядах Ибн Рушда активных сил нет, кроме четырёх качеств, т.е. горячих, холодных, влажных и сухих, которые не являются существенными формами. Таким образом, не следует говорить о том, что лёгкие и тяжелые - это либо активные, либо пассивные силы.
Вообще, эта головоломка разворачивается на определённых предпосылках, одна из которых заключается в том, что всякое, что находится в силе, становится реальностью только в результате чего-то внешнего по отношению к своему виду или роду. Другая предпосылка, которую он включает, состоит в том, что существенные материальные формы сами по себе не являются активными и пассивными. Наконец, другая предпосылка заключается в том, что только первичные качества являются активными и пассивными способностями. Когда же эти предпосылки устанавливаются, то необходимым выводом является то, что силой этих форм являются определённые первоначал, которые он считает несущественными. В этом заключается двойной принцип изложения комментарий Ибн Рушда о том, что в одном случае, он наотрез отказывается от перипатетической теории эманации, а точнее, от истечения Души от Разума и последующих их развития в земном мире, а в другом, мыслитель говорит об этом процессе, не используя слово «файз» или «фаязан» в значении эманации, когда разъясняет активные и пассивные силы интеллекта и разума и их передачи от одного существа в другом. При этом статус интеллекта ставится выше души и других сущих форм, например, он отмечает: «Кроме того, можно было бы сказать, что формы стихии происходят только от «Дарителя форм», указывая на то, что мы верим, что движение, из которого на самом деле рождается огонь, происходит от того, что потенциально является огнём, но мы не можем сказать, что движение производит существенную форму, принадлежащую огню. Таким образом, форма огня, возникающая из движения, должна существовать только в результате «Дарителя форм» [4, с.333].
Очевидно, что Ибн Рушд в таком смысле рассматривает все генеративные силы, как передающие естественные силы в теле живого организма в их разнообразных проявлениях. Эти силы актуализируют действие практического, или материального интеллекта, тем не менее, они действуют посредством определённого телесного инструмента и определённых органов живого организма. Роль материального интеллекта состоит в том, чтобы получать универсальные формы в своей деятельности по различию и познанию намерений сущих, которые таким образом становятся понятными в действии, т.е. «универсальные формы».
Но, как мы видели, то, что принимается в конкретную существующую сущность, само конкретизируется, когда оно принимается в конкретную личность. То, что является телом или силой тела, не может получить универсальны формы, не превратив их в особые познания, которые являются потенциальными, а не реально существующими интеллектами.
Таким образом, можно сделать определённый вывод, что Ибн Рушд в своём натурфилософском учении рассматривая двойную истину с точки зрения религии и философии, философии и природы, выступил в поддержку вышеупомянутой теории в другой форме.
Точный анализ теории путём рассмотрения метафизических и реальных событий, за которыми последовало приписывание этой точки зрения данному философу, позволяет сделать вывод о различных последствиях теории и можно вычислить следующее разделение:
- первое, онтологические последствия, т.е. вера в существование двух типов реальностей во Вселенной, которые могут быть описаны двумя способами, двумя противоречивыми или дополняющими друг друга вещями и явлениями во Вселенной;
- второе, эпистемологические последствия двойной реальности:
а) два способа достижения одной реальности;
б) два способа описания одной реальности;
в) двойственность реальности на практике;
г) два уровня одной реальности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. С. 349.
2. Averroes. Epitome of the De Anima. Transl. Deborah L. Black.
3. Toronto, 2009 p.5
4. Ibn Rushd. Commentary on Metaphysics, Zeta 9a, р.348.
5. Classical Arabic Philosophy. An Anthology of Sources, p. 350.
УЧЕНИЕ ИБН РУШДА О ДВОЙНОМ РАЗДЕЛЕНИИ ДУШИ, УМА И ИНТЕЛЛЕКТА
В статье автор пытается рассмотреть двойную истину Ибн Рушда с точки зрения религии и философии, философии и природы об интеллекте и его взаимосвязи с душой, телом и формой и приходит к умозаключению, что великий философ выступил в поддержку вышеупомянутой теории, где делит её на онтологические и эпистемологические последствия, которые видит в вере существования двух типов реальностей во Вселенной и которые могут быть описаны двумя способами, двумя противоречивыми или дополняющими друг друга вещями и явлениями во Вселенной в двух способах достижения одной реальности и их последствий: онтологические и эпистемологические.
Автор считает, что попытка Ибн Рушда об аргументации своей идеи о том, что тело или сила тела, не может получить универсальные формы, не превратив их в особые познания, которые являются потенциальными, а не реально существующими интеллектами имеет своё место в философии.
Ключевые слова: интеллект и разум, непостоянство и постоянство, двойное разделение интеллекта /разума, «Комментарий к книге «О души» («Талхис китаб ал-нафс»), знания о сути души, форма естественного органического тела, питательная душа, чувствительная душа, виды их деятельности, материальный интеллект, интеллектуальный процесс, интеллектуально осознающее существо, человеческий материальный интеллект.
IBN RUSHD'S TEACHING ON DOBLE DIVISION OF SOUL MIND AND INTELLECT
In the article, the author tried to consider the double truth of Ibn Rushdfrom the point of view of religion and philosophy, philosophy and nature about intelligence and its relationship with soul, body andform, and comes to the conclusion that the great philosopher supported the aforementioned theory, where he divides it into ontological and the epistemological consequences that the belief in the existence of two types of realities in the Universe sees and which can be described in two ways, two contradictory or complementary things and phenomena in the Universe in two ways ah the achievements of one reality and their consequences: ontological and epistemological.
The author believes that the attempt by Ibn Rushd to argue his idea that the body or the strength of the body cannot receive universal forms without turning them into special knowledge, which are potential and not really existing intellects, has its place in philosophy.
Keywords: intellect and reason, inconstancy and constancy, double division of intellect / reason, «Commentary on the book» On the Soul «(Talhis kitab al-nafs), knowledge of the essence of the soul, form of a natural organic body, nourishing soul, sensitive soul, their activities, material intelligence, intellectual process, intellectually aware being, human material intelligence.
Сведение об авторе:
Давлатов Р.Л.- кандидат филисофических наук, доцент кафедры философии Таджикского государственного педагогического университета им. С.Айни
About the autor:
Davlatov R.L - Candidate of Philisophic Sciences, dosent of the department Philosophy, Tajik State Pedagogical University named after S. Aini
НАЕШ ВА МАЩЕИ ТО^ИКИСТОН ХДМЧУН СУБЪЕКТИ ^У^У^И
БАЙНАЛХАЩЙ ДАР МУНОСИБАТ ВА МАСОИЛИ ХУКУЪДИ БАЙНАЛХАЩЙ
Айнуллозода Н.
Донишгощ давлатии омузгории Тоцикистон ба номи С. Айнй
Тачрибаи таърихй собит намудааст, ки хукуки байналхалкй бо пайдо шудани давлатхо ва зарурати объективии танзими хукукии муносибатх,ои байних,амдигарии онхо ба вучуд омадааст. Зеро пайдоиши давлат ва муносибатхои байнихамдигарии давлатхо зарурати танзими онхоро ба миён овард.
Бояд кайд намуд, ки субъекти хукуки байналхалкй танхо он давлатхое ба хисоб мераванд, ки сохибихтиёр ва хукукбунёд бошанд. Сохибихтиёрй ва хукукбунёдй яке аз мухимтарин хусусиятхои давлатхои мустакил хамчун субъекти хукуки байналхалкй ба хисоб мераванд. Ин хусусиятхо дар он
