CC BY
50STUD NET
ПОЗИЦИЯ ТАТАРСКИХ БОГОСЛОВОВ ПО ВОПРОСУ ВОЗНИКНОВЕНИЯ МИРА
POSITION OF TATAR THEOLOGIES ON THE QUESTION OF THE
ORIGIN OF THE WORLD
УДК 993
Киёмов Идрисджон Жумакулович, докторант Булгарской Исламской Академии, г. Булгар, Российская Федерация
Kiyomov Idrisjon Zhumakulovich, doctoral student of the Bulgarian Islamic Academy, Bulgar, Russian Federation. idrees@bk.ru
Аннотация
Данная статья посвящена изучению взглядов татарских мыслителей и богословов на вопрос о происхождении Вселенной, их связью с матуридитско-ашаритскими богословами с одной стороны или с восточным перипатетизмом с другой. Если сказать в целом, то татарские богословы в вопросах вероучения следовали матуридитскому толку, так же как в вопросах права придерживались ханафисткого мазхаба, за исключением Марджани, который оказывается перед выбором между традиционным учением и воззрениями философов Абу аль-Валида Мухаммада Ибн Рушда, Абу 'Али Хусейна ибн 'Абдуллаха Ибн Сины и Абу Насра Мухаммада ибн Мухаммада Фараби, труды которых изучал Марджани находясь в Бухаре. Ибн Рушд, развивающий материалистические элементы философии Аристотеля, доказывающий вечность и несотворенность материи и движения, оказывается для Марджани ближе, чем Тафтазани.
Annotation
This article is devoted to the study of the views of Tatar thinkers and theologians on the question of the origin of the Universe, their connection with Maturidite-Asharite theologians on the one hand, or with Eastern peripatetism on the other. Generally speaking, the Tatar theologians in matters of faith followed the Maturidite sense, just as they adhered to the Hanafi madhhab in matters of law, with the exception of Marjani, who faces a choice between the traditional teachings and the views of the philosophers Abu al-Walid Muhammad Ibn Rushd, Abu 'Ali Hussein ibn 'Abdullah Ibn Sina and Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad Farabi, whose works were studied by Marjani while in Bukhara. Ibn Rushd, developing the materialistic elements of Aristotle's philosophy, proving the eternity and uncreated nature of matter and movement, is closer to Mardjani than Taftazani.
Ключевые слова: возникновение мира, богословие, калям, ахлю-сунна валь-джама'а акыда, мазхаб.
Key words: the emergence of the world, theology, Kaliam, Ahlu-Sunna, Val-Jama'a akyda, madhhab.
ВВЕДЕНИЕ
Существует множество точек зрения относительно вопроса о происхождении Вселенной. Эта проблема также волновала татарских мыслителей и богословов, которые не раз затрагивали данную тему в своих трудах. Выдающиеся мыслители татарского народа разделились на две группы - те, кто придерживался классического и традиционного ашаритско-матуридитского учения и те, кто склонились к перипатетизму.
Актуальность изучения взглядов татарских богословов на происхождение Вселенной заключается в том, чтобы выявить их соответствие традиционным богословским взглядам.
Новизной является проведение богословского анализа взглядов татарских богословов и их соответствие классическому учению Ислама.
Теоретическая значимость данного исследования заключается в том, что оно обобщает имеющуюся информацию и результаты работы могут быть использованы для написания статей.
Отношение Ш. Марджани к данному вопросу было исследовано А.Н. Юзеевым (2001), М.Х. Юсуповым (2005), об этом писал И. Мараш (2005), а труд «аль-Хикмы» на русский язык был переведен Д.А. Шаговиевым (2008).
МАТЕРИАЛЫ И МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
Цель: проанализировать мнения, бытующие среди видных татарских мыслителей и выявить точки их соприкосновения и различия. В статье применяется богословско-аналитический метод исследования.
Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих задач:
Выявить взгляды татарских богословов и восточных философов, сравнить их и сделать выводы.
Для овладения полным комплексом мусульманских знаний в татарских медресе шакирдам предстояло изучить от 26 до 137 книг. Среди основных предметов была акыда. Это хотя и малый по объему, но главный текст на все времена, перечисляющий то, что должен знать мусульманин, во что он должен верить и что должен постичь внутренне. Одним из незаменимых учебников вероучения у татар считался текст сочинения
«'Акаид ан-Насафия» («Догматы») Наджмуддина ан-Насафи (ум. в 537/1142 г.). Именно этому небольшому труду ан -Насафи принадлежит решающая роль в распространении идей имама аль-Матуриди (ум в 333 г. по хиджре), основателя матуридитской школы калама, распрастраненной среди большинства последователей ханафитского мазхаба. [1, а 13].
На сочинение Насафи было написано множество комментариев. У татар был распространен вариант с комментарием Са'дуддина Мас'уда ибн 'Умара Тафтазани (716/1316 - 791/1389), признанный самым авторитетным. Именно он получил широкое распространение в мусульманской школьной среде, издавался только татарами около 15 раз, и в свою очередь породил ряд супракомментариев и глосс. Также среди татар большое распространение имела «аль-'Акыда аль-'Адудия» с комментарием Джалялюддина ад-Давани, известным как «Шарх Мула Джаляль».
Среди комментариев татарских богословов к «Насафии» заметны два произведения Абдуннасыра ал-Курсави (1776 - 1812) «Шарх аль-'акаид ан-насафийя» и «Шарх аль-'акаид ан-насафийя ал-джадид», вызвавшие немало споров в ученой среде в те времена. Третьим значительным комментарием является книга Шихаббуддина Марджани (1818 - 1889) «аль-Хикма аль-балига аль-джаниййа фи шарх аль-'акаид аль-ханафийя».
Если говорить об учебных пособиях татарских авторов прошлого, то следует отметить, что первым трудом для шакирдов у татар по акыде после падения Казанского ханства некоторые исследователи называют «Акаиде Болгария» Ишнияза бине Ширнияз ал-Харазми (1725-1791). На сегодняшний день текст этого сочинения недоступен для исследователей.
Среди первых попыток составить учебные пособия по мусульманскому вероучению на татарском языке следует отметить сочинения Каюма Насыйри «Гакаид рисалэсе», изданный в 1867 году дважды, второй раз под названием «Гакаиде исламия». Широкое распространение в татарских медресе оно не получило, как и другие сочинения современников. В медресе продолжали изучать труды классических авторов по акыде.
Так, согласно списку предметов, преподаваемых в Апанаевском медресе при 2-й соборной мечети в 1912 году, акыда изучалась по «Насафийе». Также на высшей ступени (галия) медресе Мухаммадия на 2 и 3 курсах преподавался комментарий ат-Тафтазани. Однако в этом учебном заведении, наряду с такими трудами, как «Рисаля ат-таухид» и «Далаиль ат-таухид», шакирды изучали акыду также и по комментариям татарских авторов, а именно, Курсави и Марджани.
В мектебе для девочек Фатихи Аитовой в 1912 году акыда изучалась по книгам татарских авторов: на втором курсе - Ахмедхади Максуди, на третьем - «Муфассаль 'ильми-халь» Хусаина Хифзи и Габдуллы Файзи, на третьем - «Муфассаль 'ильми-халь» Сабирджана Бадиги [1, а 15].
В целом не будет преувеличением сказать, что большая часть татарских богословов придерживалась традиционных позиций ахлю-сунна валь-джама'а в вопросах акыды - то есть ханафитско-матуридитской школы.
Татарское богословие - это часть обще мусульманского богословского наследия. Поэтому для него характерны те же вопросы, которые волновали мусульманских ученых на протяжении веков и поиск ответов на них. Видный богослов Мухаммада Мурада ар-Рамзи относительно татарских ученых говорил, что «в убеждениях все они были суннитами-матуридитами, а в практике - ханафитами» [5, с. 331]. Таким образом, позиция основной массы татарских ученых не отличалась от единого мнения суннитов (ахлю-сунна валь-джама'а) по вопросу сотворённости мира, которое сформулировали мутакаллимы.
Выше мы показали, какое значение имела в традиционном богословском образовании татар книга «аль-'Акаид ан-Насафийя» и комментарии к ней. Ее читали, изучали, преподавали и комментировали ученые Поволжья на протяжении веков. Едва ли мнение большинства из них отличалось от позиции Насафи и Тафтазани (а также других мутакаллимов).
Один из выдающихся татарских богословов Абдуннасыр ибн Ибрахим аль-Курсави (1776 - 1812) оставил важное наследие в области акыды и каляма. Оно главным образом отражено в его рукописном сборнике «Маджмуа», состоящем из таких сочинений, как «Ляваих», «Китаб ан-насаих», фрагменты двух комментариев к «Насафии» (упомянутые выше) и три текста без названия [6, а 109].
Нам доступен рукописный текст «Шарх аль -'акаид ан-насафийя ал-джадид» («Новый комментарий к аль -'Акаид ан-насафийя»). Так, к словам имама ан-Насафи, что «весь мир со всеми его частями является возникшим (хадис)» шейх аль-Курсави оставил следующий комментарий: «Возникновение - это выход из небытия в [состояние] бытия. Оно представимо лишь, если небытие предшествует бытию». На полях к этим словам есть примечание, очевидно, другого татарского ученого: «Убеждение о том, что мир имеет начало, - это из основ исламских
убеждений. Более того, они [ученые] обвиняли в неверии тех, кто отрицает начальность мира...».
Таким образом, Абу Насра 'Абд ан-Насыра Курсави выдвигал доводы о возникновении мира и недействительности его извечного существования, используя идеи мутакаллимов, применявших метод рационального обоснования текстов Корана и Сунна. Критикуя учение философов, он приводит аяты Священного Корана и слова досточтимого Пророка как неоспоримый довод о недопустимости извечности Вселенной. « V) ^Ид ¿К А^-з» (Все исчезнет, кроме сущности Бога) [Коран 28:88], - цитирует Курсави аят Священного Писания и комментирует его: «Весь этот мир постигнет небытие, а наступающее небытие возможно лишь только в случае если ему предшествовало небытие». Он также приводит высказывание Пророка « ^ и^ Алл ^з» (Бог был вечно и не было ничего кроме Него) [2, л. 14].
Курсави в центр своей концепции происхождения мира ставит сотворение его Всевышним: «Создатель мира - Всевышний Аллах, Ваджиб аль-вуджуд, то есть необходимая сущность, бытие которой не нуждается ни в чем и бытие Его — Всевышнее». Далее он указывает: « X1 ^ ^ ^Цз Уз (И в этом суждении нет разногласий, за исключением некоторых философов) [2, л. 14].
Затем шейх аль-Курсави формулирует вывод: «Существует единогласие (иджма') мусульман (ахлю аль-милля) о том, что мир имеет начало. Об этом говорят [шариатские] тексты. И противоречат [нам] в этом греческие философы, кроме некоторых из них» [2, а 14].
Шихаббуддин Марджани (1818 - 1889) является автором комментария на «'Акаид Насафия» под названием «аль -Хикма аль-балига аль-джаниййа фи шарх аль-'акаид аль-ханафийя». Эта книга издана и доступна в наши дни, как на арабском языке, так и в русском переводе.
И хотя считали, что Ш. Марджани находится под воздействием идей Абу ан-Насра аль-Курсави, чьи комментарии к «Символу веры» ан-Насафи тщательно были им изучены, все-таки взгляд о происхождении мира он заимствовал у восточных перипатетиков [7, с. 132]. Если Курсави придерживается креационистской концепции, которой, в принципе, и придерживался сам Насафи, - творение мира Создателем из ничего, то Марджани, - эманационной (концепция проистекания).
Дело в том, что на мировоззрение Ш. Марджани оказала более сильное воздействие философские взгляды восточных философов. Как пишет Джамалюддин аль-Валиди: «Он начал заниматься философией периода после аль-Газали и увидел причину негативного отношения к философии и
философам в неведении и непонимании и утверждает, что подобные аль-Газали и Фахреддину ар-Рази предавали философов анафеме из-за фанатизма по причине неправильного понимания их идей» [3, С. 72].
Автор «аль-Хикмы» рассуждает об этой проблеме во многих местах книги и не редко вступает в некое противоречие не только с автором трактата, но даже с самим собой.
Свое одобрение к взглядам философии автор показывает при комментарии имени Всевышнего «аль-Кадим» и говорит:
» ¿Ijlja. JJ^J ^itajis-ll JJ^.J ^IjJ <Jj£jl jx flX^ll Ajjl t > »j ^Ülj
(л ^^Jl j» Ь ^ilb V Ají ¿aJli ÍI^J О^ЛЛЛЛЛ ^Uá^jl -^JJ AJALS^ JJ¿ Aixjí ^i
A^J^Jl (Л ^ÍSAU ¿1j JjSJl «
(То мнение, к которому пришли мудрецы относительно извечности мира в смысле продолжительного бытия верхних миров и утверждения возникших событий, сменяющихся друг за другом в бесконечных временах и их представления в качестве средства для связи нижних миров, обновляющихся посредством них - по правде, оно не противоречит истине о возникновении мира со всеми своими частями, взятой из истинного шариата) [4, c. 166].
Подобное воззрение Марджани ближе ко взглядам Ибн Рушда [7, с. 135] - философа, весьма чтимого Шигабутдином, нежели к взглядам матуридитско-аш'аритского каляма.
В результате, мнение Ш. Марджани относительно данного теологического вопроса можно свести к следующему: хотя он и соглашается с тем, что все в мире создано по Воле, Знанию и Сотворению Всевышнего Аллаха, но, с другой стороны, одобряет точку зрения восточных философов, которые признавали первопричиной [что является недопустимым в исламском богословии] всего сущего Бога и классифицировали возникновение (худус) и извечность (кыдам) как временное (замани) и самостное (зати) [4, c. 162]. Он допускает извечное существование мира (во времени) и не соглашается с аш'аритами в том, что возникновение мира является возникновением по времени (замани).
Другой татарский ученый Хабибрахман Забири по вопросу возникновения мира пишет в тексте по акыде, известном как «Вероубеждение» следующее:
«Земля, небо и все, что существует между ними, называется вселенной ('алям). Вначале этой вселенной не было, позже она была создана мощью и великой мудростью Аллаха Всевышнего. Аллах Всевышний - Создатель и Творец, что подтверждается благородным хадисом «не исчислим и не поддается исчислению», и наряду с этим в 38
аяте Суры Каф говорится: «И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними, в шесть дней, и не коснулась нас усталость». Этот мир ограничен, то есть конечен, бесконечен только Аллах Всевышний. То, что этот мир имеет свой конец, изложено в священном тексте 88 аята Суры «Кысас»: «Всякая вещь гибнет, кроме Его Сущности» и 25 аята суры «Рахман»: «Всякий, кто на ней, исчезнет» [1, а 69].
Аналогичных представлений придерживался и Шахид Гауни, который пишет в книге «'Ильмихаль»: «Вопрос: Кто сотворил нас и этот мир? Ответ: Сотворил Аллах Всевышний (то есть создал из ничего)» [1, а 107]. Гатаулла Баязитов писал в работе «Книга Ислама»: «Откуда мы узнали о существовании Аллаха и о сотворении им всего сущего? В качестве ответа приведем два доказательства: традиционное доказательство («накли далиль») и доказательство, опирающееся на разум («Лакли далиль»). Традиционное доказательство: Всевышний Аллах сказал в Коране: «И создал все ...». Умозрительное доказательство: нет сомнений в том, что все, что нас окружает, создано и, следовательно, у всего созданного есть создатель. Очевидно, что вещи не могли появиться сами по себе, мутакаллимы и философы едины в том, что каждое создание нуждается в ком-либо, отличающимся от него самого. Ложью является то, что Создатель сам считается созданным. Так как если создатель создан, то должен быть кто-то еще гениальнее, кто создал его. Таким образом, Творцом всего сущего является Всевышний Аллах - «бытийно-необходимый» (ваджиб аль-вуджуд)» [1, с. 122]. Далее автор приводит традиционное калямическое доказательство единственности Аллаха, известное как «далиль ат-таману'».
Таким образом, рассмотрев программу изучения вероучения (акыды) в дореволюционных татарских медресе и высказывания татарских богословов, мы можем утверждать, что позиция основного большинства из них совпадала с позицией мутакаллимов. Татарские ученые, будучи матуридитами, верили, что Вселенная имеет начало, которое дал ей Всевышний Аллах по Своей воле, создав материю и запустив время. Мы не нашли никого, кто бы, оставаясь в рамках традиционного богословия, разделял бы по данному вопросу взгляды философов или Ибн Таймии, за исключением Ш.Марджани. В связи с этим мировоззрением и защитой точки зрения философов Марджани был обвинен в том, что наносит вред религии [3, с. 73].
Литература
1. Исламское вероучение в учебных пособиях и трудах татарских авторов начала ХХ в.: Хрестоматия / Сост., введ. и примеч. Р.Р.Сафиуллина. -Казань: КФУ, 2012. - С. 269.
2. Курсави А. Шарх аля аль-акаид ан-насафиййа аль-джадид / А. Курсави. -ОРРК НБ КФУ, №604А. - 65 л.
3. Мараш И. Религиозное обновление в тюркском мире (1850 - 1917) / Пер. с турецкого. Казань: Изд-во «Иман», 2005. 199 с.
4. Марджани Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи (ал-Хикма ал-балига) / предисл. и пер. с араб. Д.А. Шагавиева. - Казань: Татар. кн. Изд-во, 2008. 479
5. Мухаммад Мурад ар-Рамзи. Тальфик аль-ахбар ва талькфх аль-асар фи вакаи' Казан ва Бульгар ва мулюк ат-татар / М. ар-Рамзи. - Бейрут: Дар аль-кутуб аль-'ильмийя, 2002. - Т. 2, С. 528.
6. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте / Т.К.Ибрагим. - Казань: Татар.кн.изд-во, 2002. - 239с.
7. Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII - XIX вв. / А. Юзеев. - Казань: Татар.кн.изд-во, 2001. - 192 с.
Literature
1. Islamic dogma in textbooks and writings of Tatar authors of the beginning of the twentieth century: Reader / Comp., Introduction. and note. R.R.Safiullina. - Kazan: KFU, 2012 .-S. 269.
2. Kursavi A. Sharh alaa al-Akaid al-Nasafiyya al-Jadid / A. Kursavi. - ORRK NB KFU, No. 604A. - 65 l.
3. Marash I. Religious renewal in the Turkic world (1850 - 1917) / Per. from Turkish. Kazan: Iman Publishing House, 2005.199 p.
4. Mardjani S. Mature wisdom in clarifying the dogmas of al-Nasafi (al-Hikma al-baliga) / foreword. and per. with arab. YES. Shagavieva. - Kazan: Tatars. Prince Publishing House, 2008.479
5. Muhammad Murad al-Ramsey. Talfik al-ahbar wa talkhph al-asar fi wakai Kazan va Bulgar vul muluk at-tatar / M. ar-Ramzi. - Beirut: Dar al-Qutub al-Gilmiyya, 2002 .- T. 2, p. 528.
6. Tatar religious and philosophical thought in the general Muslim context / TK Ibrahim. - Kazan: Tatar Publishing House, 2002 .- 239 p.
7. Yuzeev A.N. Tatar philosophical thought of the late XVIII - XIX centuries. / A. Yuzeev. - Kazan: Tatar Publishing House, 2001 .- 192 p.
