CC BY
22THE POINT OF VIEWS OF NATIVE AND FOREIGN SCIENTISTS
The problems of reflecting the personal qualities of diplomats in the works of scientists are reviewed in this article. The author notes that in any historical period, a diplomat was considered an official person representing the interests of a state or a plenipotentiary of international organization. Thus, the main personal qualities of a professional diplomat are shown in the works of numerous native and foreign researchers and scientists.
Keywords: diplomacy, diplomats, ambassadors, apostle, character, feature, letter.
Сведение об авторе:
Хусаинов Ахмаджон Курбонович - доктор исторических наук, доцент, заведующий кафедрой права Таджикского государственного педагогического университета им. С. Айни.
About the autor:
Khusainov Ahmadjon Qurbonovich - Doctor of Historical Sciences, Associate Professor, Head of the Department of Law, Tajik State Pedagogical University named after S. Ayni.
ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ ИБН РУШДОМ РЯДА ФУНКЦИЙ ВЫПОЛНЯЕМЫХ АКТИВНЫМ ИНТЕЛЛЕКТОМ
Давлатов Р. Л.
Таджикский государственный педагогический университет им. С.Айни
Ибн Рушд переосмыслил ряд функций, выполняемых активным интеллектом (ал-'акл ал-фа'ал). Как было указано раннее, по сравнению с ним Ибн Сино не признавал роль активного интеллекта в рождении подлунных существ и представил активный интеллект как исходящий из самого себя, через процесс эманации, материального субстрата всего подлунного мира и всех, или практически всех природных форм в подлунном мире. Также как было отмечено, что Ибн Рушд исключает эманацию исходной материи подлунного мира. Обрисовывая процесс транслунного истечения, он не признает причину существования тел сфер и в том же ключе утверждает, что действенная причина подлунной материи и подлунного мира невообразима. Действенная причина (ал-'иллат ал-фа'ил), или изначальная причина производит вещь, предоставляя ей вещество, через которое он является тем, что он есть, другими словами, предоставляя ему форму.
Однако, сама по себе первичная материя сублунного мира не имеет формы, благодаря которой она могла бы иметь эффективную причину. Более того, первичная материя не может иметь иной материи, из которой она вылеплена, ибо она сама является первой материей. Всё, что не сделано из предшествующей материи, вообще не сделано, первичная материя не сделана из предшествующей материи, следовательно, первичная материя не может иметь эффективной причиной. Материя, в некотором смысле, имеет формальную и окончательную причину. Прежде всего, поскольку формы четырех элементов вкладывают в материю неопределённую материю с детерминированным свойством, и поскольку материя существует для того, чтобы позволить элементам возникнуть, формы элементов являются непосредственной, формальной и конечной причиной существования первичной материи.
Ибн Рушд, критикуя некоего философа-натуралиста, отмечал, что именно естественный философ объясняет материальные и эффективные причины движимого вещества. Формальные и конечные причины находятся вне его власти, но именно специалист в этой науке объясняет причину движимого вещества, которое описывается как формальное и конечное, ибо он знает, что движущий принцип, существование которого было продемонстрировано в естественной философии, - это принцип разумной субстанции как формы и конечной причины. Именно с этой точки зрения специалист в этой науке ищет элементы разумной субстанции, которые являются элементами бытия [3, с.161].
Поскольку небесные тела порождают элементарные формы в первичной материи, небесные тела могут рассматриваться как конечная формальная и конечная причина существования первичной материи. Ведь понятие «материя» основано на транслунной и подлунной материи в одном из нескольких положений «предшествующее и последующее». «Предшествующее» в любом слое может считаться «причиной существования последующего», и «поэтому материя небесных тел тоже в этом смысле является причиной существования подлунной материи». Таким образом, подлунная материя не имеет истинной деятельной причины, хотя она может быть описана как имеющая причину в различных свободных смыслах.
Когда Ибн Рушд в «Тафсир ма ба'д ал-таби'а» обращается к причине форм четырёх элементов, он развивает натуралистическую теорию, которую поддержал ал-Фараби, но которую Ибн Сино отверг. Ибн Рушд со ссылкой на Аристотеля объясняет, что натуралисты утверждают, что активные способности активного интеллекта - это только четыре качества, т.е. тепло, холод, влажность и сухость, и что в материи нет ничего, что влияло бы на что-либо, кроме этих, и что они действуют только на свои подобные. Но, как подчеркивает мыслитель, субстанциональные формы не действуют друг на друга, Он приводит пример, что, когда огонь производит огонь, подобный самому себе из плотного тела, он не действует на субстанциональные формы, находящиеся в нём, например, на лёгкость в этом тяжёлом теле, которое он превратил в огонь.
Далее он разъясняет: «... если это так, то появление формы огня, например, в теле, подожжённом другим подобным ему образом, должно происходить одним из двух способов: либо появление формы огня в горящем теле следует за появлением в нём пламени, так как несчастные случаи следуют за появлением форм, что является абсурдном, так как в этом случае форма исходила бы из не формы. Обобщая они, считают, что по отношению души и всех субстанциональных форм, мы видим душу, порождённую не душой, и только не душой... Это было объяснено Фемистием в его трактате о душе, в конце книги, в которой он имеет дело с интеллектом. Он также объяснил это, подчеркнув, что душа является той, которая постулируется Платоном, как созданная вторичными богами и Аристотелем, и как созданная солнцем и эклиптикой» [3, с.107-108].
Ибн Рушд признаётся, что этот вопрос чрезвычайно труден и непонятен, и объясняет это тем, что по мере возможности и в соответствии с предпосылками и принципами, которые были установлены в науке мужами науки, и которые наименее подвержены сомнениям, наиболее адекватны бытию, приспособлены к нему, и наиболее свободны от противоречий. Тем не менее, Ибн Рушд продолжает разъяснять и доказывать суть движения небесных явлений посредством существования и движения подлунных явлений. Естественно, для этого он обращается к взглядам Аристотеля и со ссылкой на него отмечает, что быстрое движение небесных сфер нагревает материю, наиболее удалённую от центра подлунного мира и наиболее близкую к внутренней сфере, т.е. тепло влечёт за собой лёгкость, а лёгкость представляет собой «форму огня». Поэтому самая дальняя подлунная материя, которая движется наиболее быстрыми темпами, становится огнём. Самая близкая внутри материи, т.е. материи наиболее удалённой от небесных сфер, не перемещается и не нагревается, а остаётся тяжёлой и, будучи земной формой, эта тяжесть становится землёй. Промежуточная материя принимает форму воздуха или воды в зависимости от её относительной лёгкости или тяжести. Появление «гомеомерных» тел, т.е. смешанных соединений, образующих уровни существования непосредственно над четырьмя элементами, подчеркивает Ибн Рушд, также поддаётся натуралистическому объяснению.
В «Физике» Аристотеля гомеомерные тела были показаны как не требующие ничего для своего существования, кроме того влияние, которое небесные движения оказывают на четыре элемента. Мыслитель утверждает, что каждое существо порождается из того, что потенциально является этой порождённой вещью, т.е. из потенциальности, которая ей свойственна, отсюда существует столько же потенциальных возможностей, сколько видов порождённых существ. Но Аристотель считает, что первичная материя является одним как субстрат в нескольких диспозициях. Во-первых, диспозиции, которыми она обладает, предназначены для получения первичных контрастов, имеется в виду формы четырёх элементов. Во-вторых, она содержит потенциалы гомеомеров (ал-муташабихат ал-аджза') при посредничестве форм четырёх элементов. Эти потенциалы в ней различаются в зависимости от разницы в смеси четырёх элементов, так что формы порождённых вещей будут различаться в зависимости от той разницы, которая в них есть [3, с.107-108].
Ибн Рушд также отмечает, что поскольку существование четырёх элементов и однородных смесей остальных элементов нужно учесть с помощью взаимодействия физических сил, то вышеупомянутая аристотелевская физика требует введения принципа «изнутри» только по отношению к существованию растений и животных, т.к. растения и животные обладают такими силами, как «питательная душа», которая совершает «определяющие действия, направленные на достижение заданной цели».
Появление таких способностей не может быть приписано ни элементам, которые обладают лишь примитивными физическими качествами, ни индивидуальному наследному предшественнику организма, ибо предшественник предоставляет только восприимчивую материю или инструмент, как, например, сперма, которая является инструментом, или менструальная кровь, которая является восприимчивой материей.
Ибн Рушд, снова со ссылкой на Аристотеля отмечает, что согласно учениям богословов, которые «сотворили» мир из ночи, и физиков, которые говорят, что «всё было вместе», оно не может быть ни тем, ни другим. Он имеет в виду то, что с 1570 года, все вещи порождаются спонтанно, без двигателя, о котором говорят богословы и высказывают некоторые физики. И возможно имеется в виду, что существа должны передавать движение самим себе, т.е. вещи должны двигаться без двигателя. Например, материя, используемая плотником, есть дерево, которое не может двигаться само по себе, если только плотник не двигает его. Также и менструальная кровь не может порождать человека, если сперма не двигает его, и земля не может производить растения, если семя не двигает его. Если только органические формы не появляются изнутри, то они должны проявляться извне, снабженные внешним началом, поддерживаемые внешними принципами [3, с.113-114].
Основополагающая материя подлунного мира, как объясняет Ибн Рушд, не может быть эффективной причиной его существования. Формы четырёх элементов возникают в результате движения небесной сферы, а естественные гомеомерные соединения появляются тогда, когда элементы в свою очередь, смешиваются с движениями небесных тел. Но формы или души живых существ кристаллизуются из эманации активного интеллекта, когда заданная часть материи становится склонной к получению заданной формы, как, например, когда женская менструальная кровь оплодотворяется мужской спермой. После чего Ибн Рушд добавляет неожиданные схолии.
Он пишет: «...вышеизложенное, было доказано в физической науке, в то время как с точки зрения метафизики активному интеллекту должна быть отведена более широкая роль. Ведь материальные формы могут привить материи только такие же материальные формы, а не формы, отделённые от материи, и конкретный материальный ум может производить только такую конкретную вещь, как он сам». Дело в том, что в небесном теле не должны быть силы разрушения, потому что у него нет противоположности. Оно длится своей сущностью и субстанцией, а не присущим ему смыслом (ма'на). Движение не может продолжаться по своей сути, потому что оно имеет противоположность - покой [3, с.150]. Чтобы объяснить постоянство движения, мы должны постулировать понятие «перманентное само по себе», в отличие от «постоянства в материи». Мы уже показали, что такая необходимость на самом деле не возникает, единственная возможность небес - это возможность остановиться.
Фактор или по выражению Ибн Рушда «ма'на» в подлунном физическом мире, делающим его «понятным», не является ни материальной, ни особенной вещью, т.е. форма физического объекта, может быть абстрагирована от объекта и воспринята разумом как понятная мысль. Небесные тела, сами по себе материальные объекты, обладающие материальными формами, следовательно, не могут привить материи ту форму, которую человеческий интеллект извлекает и воспринимает как понятную мысль.
То, что Ибн Рушд называет метафизическим, а также и то, что мы могли бы назвать эпистемологическим и перспективным, есть активный интеллект, который должен, таким образом, предположить, что он даёт не только формы растениям и животным, но и все другие формы, способные стать объектами мысли, в том числе формы простых тел или элементов.
В целом, Ибн Рушд, обобщая эту мысль со ссылкой на «большинство комментаторов», считает, что «материальный интеллект выживает», и что отдельный «активный интеллект» подобен форме в материальном интеллекте, как это происходит в соединении материи и формы. Следовательно, интеллект в потенциальности является для «активного интеллекта», как бы местом, а не материей, и если бы действие этого интеллекта, объединённого с материальным интеллектом, не было произведено, его действие было бы его субстанцией, и в этом не было бы ничего, чтобы могло заставить его объединиться с материальным интеллектом [3, с.65].
Так, Ибн Рушд выдвигает необычный тезис о том, что до тех пор, пока философ работает в области физических наук, он может объяснить существование четырёх элементов и неодушевлённых соединений через физические факторы, и ему приходится приписывать «активному интеллекту» только существование растений и животных. Когда философ переходит к науке метафизики, которая занимается изучением вразумительности физических объектов, он, напротив, находит, что «активный интеллект» должен расцениваться как источник всех форм, вплоть до самих элементов.
Таким образом, вывод, сделанный Ибн Рушдом по книге Аристотеля «Истории животных» заключается в том, что душа организма возникает в процессе, происходящим в физическом мире, - процесс, в котором «порождающая сила» изменяет материю, потенциально содержащую форму, до тех пор, пока «она не производит форму в материи на самом деле» [3, с.65]. Чтобы определить, что именно является порождающей силой, Ибн Рушд
добавляет аристотелевское понятие «душевное тепло», которым он пренебрёг в своей ранней трактовке о появлении органических форм, возможно, потому, что он ещё не был знаком с произведением Аристотеля «О возникновении животных».
Перефразируя текст Аристотеля, Ибн Рушд добавляет, что тепло души не связано с теплом элементарного огня, но принадлежит вместо этого к «роду небесной природы». Аристотель утверждал, что «способности каждой души связываются, по-видимому, с другим телом и более божественным, чем так называемые элементы, а поскольку души отличаются друг от друга по высшей или низшей ценности, постольку отличается и природа упомянутых тел. В семени всех существ пребывает то, что делает семя плодородным, так называемое тепло. Это ни в коем случае не огонь или подобного рода сила, заключённая в семени и в пенистом веществе «пневме» и природа «пневмы», аналогична элементу светил [1, с.102].
По Аристотелю, оно возникает в результате причинно-следственного процесса, восходящего к Солнцу и небесным сферам, и идентично физиологическому фактору, который «Гален назвал созидательной силой» [4, с. 15].
Предложение Ибн Рушда о том, что «душа-тепло в семени... производит душу», может показаться на первый взгляд противоречащим аристотелевскому принципу, что «...душа должна согласиться по имени и по определению со своим эффектом», который является версией более широкого принципа, что само по себе имеет определённый характер в реальности, и может произвести нечто, имеющее тот же самый характер. Ибн Рушд разрешает очевидное противоречие, объясняя, что, хотя действующее, производящее данную фактическую форму, должно действительно быть по форме тем же, что и его продукт, то оно, по его утверждению, не должно существовать в том же виде материи, в котором производит новую фактическую форму. Например, действующее, производящее действительную форму кровати из дерева, является действительной формой кровати, существующей не в другом куске дерева, а в «душе ремесленника». Макрокосмический аналог формы в душе ремесленника, аналог действующего, который действительно производит кровать, совершенно отличающейся от души. Душа-тепло, которая действует в физическом плане, параллельно ремеслу, которым ремесленник обустраивает кровать [1, с. 113]. Ибн Рушд прямо не говорит о том, каким он понимает аналог действительной формы в душе ремесленника. Однако он пишет, что причина, порождающее душевное тепло - это «навязывание бесплотной силы» интеллекта отличного от и стоящего под «Первой Причиной» мира.
Можно полагать, что смысл данной установки Ибн Рушда заключается в том, что аналог формы кровати есть в сознании мастера, а значит, и истинный агент, производящий природный объект, - это форма, содержащаяся в нетленном субъекте, который является конечной причиной душевного тепла. Поскольку нетленный субъект подчинён «Первой Причине», то это должно быть либо «активный интеллект», либо один из нетленных интеллектов - и, скорее всего, первый. Если правильно истолковать Ибн Рушда, то в его настоящем рассказе источник душевного тепла прослеживается за Солнцем и небесными сферами, либо до «активного интеллекта», либо возможно до двигателя силы этих сфер. Иными словами, «активный интеллект» или двигатель сферы использует тепло души таким же образом, как ремесленник использует своё ремесло.
Ибн Рушд наиболее полно и систематически обращается к вопросам о происхождении природных форм в своём «Талхис ма ба'д ал-таби'а». Позиция, которую он занимает там, согласуется с «Тафсир ма ба'д ал-таби'а», но и выходит за рамки комментарий к «Происхождению животных» Аристотеля. В них незначительным аргументом в пользу нетленного источника природных форм было то, что, когда огонь возникает при быстром движении, «.мы не можем сказать, что видим движение, порождающее субстанциональную форму огня, следовательно, и форму огня».
Он утверждает: «.поэтому нет необходимости, чтобы субъект был синонимом, идентичным во всех отношениях. То, что порождает душу, не означает, что оно имплантирует душу в материю, а просто означает, что она реализует то, что потенциально было душой. Вот почему мы обнаруживаем, что огонь генерируется как движением, так и огнём, таким как он сам» [3, с.73].
Этот аргумент упрощён, но Ибн Рушд также формулирует более сложный аргумент, с помощью которого его оппоненты могли бы отстаивать свои позиции. В его основе лежит аристотелевский принцип, который регулировал каждую стадию обсуждения, т.е. принцип, о том, что «.потенциал становится актуальным только через нечто уже актуальное в том же роде или виде». Особенно правдоподобен этот аргумент в случаях спонтанного генерирования, когда животные и растения оказываются «переходящими из потенциальности в актуальность» при отсутствии какого-либо семени от прародителя, похожего по форме на
новый организм. Поскольку ни один субъект фактически наделённый требуемой формой, не может быть обнаружен в физической среде, тогда «смысл пропорций и форм, существующих в вещах, порождающих животных, состоит в том, что они выявляют пропорции и формы, которые потенциально существуют в материи, и актуализируют их. Всё, что актуализирует что-то другое, должно каким-то образом иметь в себе то, что оно производит, а не то, что оно одинаково во всех отношениях. Потенциал, содержащийся в семенах, которые производят ожившие вещи, на самом деле не одушевлены, но существуют потенциально, тогда дом, который находится в душе архитектора, называется домом в потенции, а не в действительности». [3, с.73].
Этот аргумент, продолжает Ибн Рушд, может распространяться на растениях и животных, способных воспроизводить и даже неодушевленные вещества, вплоть до уровня четырёх элементов. Аргументом было бы то, что субстанциональные формы в каждом объекте - это нечто, добавляемое в смешанные формы (сувар мизаджийа), формы на физическом уровне, которые представляют собой не более чем смесь материальных компонентов, к появлению которых должны привести эти субстанциональные формы. «В происхождении растений, где на самом деле семя только потенциально не содержит души, и что бы ни было, потенциальному требуется нечто актуальное, чтобы привести его к актуальности. Ничто, фактически обладающее формой или душой - новое растение, способное производить ту же самую форму в растении, не присутствует в физической среде.
Мыслитель утверждает: «.что, если мы говорим, что должны быть в семенах способности и формы, напоминающие искусственные предметы и делающие обладателей семян, и предполагаем, что они зарождаются, то они должны иметь другие формы, которые производят их, и несомненно, должны иметь отдельные формы. Вот почему некоторые люди говорят, что все существенные формы производятся отдельной формой извне, которую некоторые называют «Даритель» форм» [2, с.397].
В «Большом Комментарии» к сочинению Аристотеля «О Душе», как бы продолжая эту мысль с уклоном на интеллект человека, Ибн Рушд этот тезис разъясняет на примере того, как цвет приводит в движение чувство зрения. Он утверждает, что чувство происходит только тогда, когда благодаря наличию света он стал актуальным цветом. Точно так же имагинативные интенции приводят в движение материальный ум только тогда, когда он становится актуальным интеллигибелием, после того как они были таковыми потенциально. Именно поэтому Аристотелю понадобилось постулировать деятельный ум - ум, который выводит имагинативные формы из потенциального состояния в актуальное [2, с.397].
Приведя аргумент к самой низкой ступени бесплотного царства, Ибн Рушд отмечает, что сторонники бесплотного дарителя форм могут утверждать, что даже в происхождении четырёх стихий, никакая физическая субстанция, наделённая формой элемента, не действует непосредственно на субстанцию, потенциально обладающую этой формой. Когда фактический огонь, например, якобы воспламеняет другое вещество и производит в нём огонь, то активным фактором на первом веществе, т.е. в фактическом огне, является свойство тепла, и только тепло передаётся второму веществу. Однако «субстанциональная форма» огня - это лёгкость, а не тепло, и лёгкость первого вещества никогда не переносится на второе. Таким образом, форма одной субстанции не действует на другую субстанцию и не является формой второй, возникающей при контакте с формой первой. Ибн Рушд заключает, что предположить, что порождение формы огня происходит не в субстанциональной форме и сопутствует порождению огненного тепла, так как его акцидентальные признаки сопутствуют ему, порождение формы было бы абсурдом.
Единственный оставшийся тезис, заключается в том, что форма вновь возникшего огня, или же вновь возникшего растения или животного, происходит из бесплотного царства. Мыслитель разъясняет это положение в следующем рассуждении: «.где же модели этих пропорций в тех, из которых эти животные рождаются, если они не были сформированы ранее в природе в пропорциях, подготовленных к производству любых возможных видов животных и сделанных пригодными для производства из них других животных?
Ибн Рушд отмечает: «.что нет надобности обманываться презрением к таким животным, но подумайте, что мы больше восхищаемся мастерством ремесленника, который делает что-то из глины, или тем, что он делает из золота и слоновой кости. Если вы внимательно рассмотрите, что происходит с животными больше, вы увидите, что природа движется точно так же, как это происходит. Нет никаких сомнений в том, что элементы и формы были ранее вложены в природу, и что она производит то, что она производит в соответствии с ними» [3, с.70].
И они, согласно Ибн Рушду, являются основой теории Авиценны, согласно которой все природные формы - «душевные формы» растений и животных, независимо от того, воспроизводятся ли они сексуально или рождаются спонтанно, «субстантивные формы гомеомерных» соединений и «субстантивные формы элементов» истекают из «активного интеллекта», которого Ибн Сино называет «Дарителем форм». Ибн Рушд, рассуждая о трёх подходах к проблеме сотворённости или несотворённости мира, фокусирует своё внимание на учения мусульманских богословов (мутакаллимин), христианина Иона Грамматика и Абу Насра ал-Фараби и заключает: «Общим элементом этих трёх взглядов является то, что они предполагают, что появление рода является изменением существа. Для них ничто не исходит из ничего. Я имею в виду, что становление, для них, должны исходить из субстрата и порождённой вещи от того, что является одним и тем же родом в соответствии с формой. Одна из этих точек зрения заключается в том, что деятельный - это тот, кто создаёт форму и воплощает её в материю. Среди них есть такие, кто придерживает эту точку зрения, некоторые думают, что такой деятельный вовсе не является материей, и называют его Дарителем форм и Ибн Сина - один из них» [3, с.73].
В своих ранних работах Ибн Рушда, таким образом, следует за ал-Фараби и Ибн Сино, которые в свою очередь, были под влиянием метафизики и космологии Аристотеля с неоплатоническим оттенком. Транслунная область и, по крайней мере, живой сегмент подлунной области, в их формальном аспекте, проистекают из процессов эманации.
Помимо выполнения своей функции, которая никогда не рассматривалась Аристотелем в создании ряда естественных форм, «активный интеллект» выполняет функцию, для которой её разработал Аристотель.
Ибн Рушд отмечает: ««Ты должен знать, что сказанное Аристотелем является совершенно необходимым, а именно: поскольку материальный ум есть субстанция и поскольку он принимает формы материальных вещей, или материальных форм, то в самом себе таковой не имеет материальной формы, а значит, не составлен из материи и формы. Он не выступает одной из материальных форм, ибо таковые неотделимы от тел. Этот ум также не представляет собой одну из тех простых форм, которые отделены от тел: он принимает формы только как различные и лишь постольку, поскольку те умопостежимы потенциально, а не актуально» [2, с.386].
Ибн Рушд игнорирует тезис Ибн Сино о том, что, как естественные формы исходят из правильно подготовленных частей физической материи, так и интеллектуальные мысли исходят непосредственно из правильно подготовленных материальных умов. В этом он следует за ал-Фараби, а также за греческими комментаторами Александром Афродисийским и Фемистием, представляя «активный интеллект», как своего рода свет, который освещает образы на воображаемые способности, а также сам материальный интеллект. Когда материальный интеллект и образы на воображаемом объекте освещаются, материальный интеллект становится способным воспринимать вразумительные мысли, скрытые в изображениях.
В вышеуказанных своих работах Ибн Рушд неоднократно утверждает, что материальный интеллект может развиваться до такой степени, что он может обладать активным интеллектом в качестве непосредственного объекта мысли и соединяться с ним, становясь идентичным активному интеллекту в версии соединения, поддерживаемой в некоторых из его работ ах. Соединение достижимо при жизни организма и это в своем роде ордер на человеческое бессмертие. Неинтеллектуальные части человеческой души и теоретическая человеческая мысль, каким-либо образом связанные с восприятием физического мира, неизбежно гибнут со смертью тела, и единственным аспектом достижения бессмертия человеком остается материальный интеллект, находящийся в состоянии соединения с активным интеллектом.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. О возникновении животных. Пер. с греч., вступ. Ст. и прим. В.П. Карпова. М.: Изд.-во АН СССР, 1940. С. 102.
2. Ибн Рушд. Большой Комментарий к сочинению Аристотеля «О Душе» (фрагмент). Перев. с латинского, предисл/ и коммент. Н. В. Ефремовой // Ишрак: ежегодник исламской философии: 2012, №3. Гл. ред. Я.Эшотс. - М.: Восточная литература, 2012.
3. Averroes. Book called Läm of the books of Metaphysics, р. 158.
4. Galenus. De naturalibus facultatibus, ed. J. Marquardt, I. Muller and G. Helm-reich, - Claudii Galeni Pergameni scripta minora, vol. 3, Leipzig: Teubner, 1893 (repr. Amsterdam: Hakkert, 1967:101-257.1.6.15.
ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ ИБН РУШДОМ РЯДА ФУНКЦИЙ ВЫПОЛНЯЕМЫХ АКТИВНЫМ ИНТЕЛЛЕКТОМ
В статье показано, что философско-метафизическое описание мира Ибн Рушда пронизано отдельными признаками эманации, чуждыми Аристотелю и восточным перипатетикам, но в то же время одобряющими натуралистическую конструкцию человеческого материального интеллекта.
Он также настаивает на возможности наличия у материального интеллекта активного интеллекта как непосредственного объекта мысли и сопряжения с активным интеллектом, понятиями, никогда не выраженными в трудах указанных философов. Конечная модель Вселенной Ибн Рушда отвергает эманационизм и объясняет происхождение живых существ в подлунном мире натуралистически, и всё это тождественно подлинному аристотелевскому учению. Однако он отказывается от прежней натуралистической концепции человеческого материального интеллекта и превращает материальный интеллект в нечто совершенно не аристотельское, единое трансцендентное существо и номинально «спасает» человека с его соединением с активным интеллектом.
Ключевые слова: отдельными признаками эманации, восточные перипатетики, материальный интеллект, активный интеллект, модель Вселенной, деятельный интеллект, даритель форм, нетленный субъект, переосмысление ряда функций, материальная субстрата, первичная материя сублунного мира, промежуточная материя, снабжение внешним началом.
RETHINKING IBN BY RUSHDOM OF A NUMBER OF FUNCTIONS PERFORMED BY AN ACTIVE INTELLECT
The article shows that the philosophical and metaphysical description of the outlook of Ibn Rushd is permeated with individual signs of emanation, alien to Aristotle and Eastern peripatetics, but at the same time approving of the naturalistic construction of human material intelligence.
He also insists on the possibility of a material intellect having an active intellect as a direct object of thought and conjugation with active intellect, concepts that have never been expressed in the writings of these philosophers. The final model of the Universe of Ibn Rushd rejects emanations and its idea and explains the origin of living beings in the sublunary world in a naturalistic way. All this is an identical to the true Aristotelian teaching. However, he abandons the previous naturalistic concept of human material intelligence and turns material intelligence into something completely non-Aristotle, a single transcendental being and nominally "saves" a person with his connection with active intelligence.
Keywords: individual signs of emanation, eastern peripatetics, material intelligence, active intelligence, model of the Universe, active intelligence, donor offorms, imperishable subject, rethinking of a number of functions, material substrate, primary matter of the sublunary world, intermediate matter, supply of an external principle.
Сведение об авторе:
Давлатов Р.Л.- кандидат филисофических наук, доцент кафедры философии
Таджикского государственного педагогического университета им. С.Айни
About the autor:
Davlatov R.L. - Candidate of Philisophic Sciences, Associate Professor of Philosophy, Tajik
State Pedagogical University named after S. Aini
ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ ИСТОРИИ ТАДЖИКСКОГО НАРОДА В
АНГЛОЯЗЫЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (XVI - 60- E ГГ. XIX ВЕКА)
Каландарова Л.И.
Таджикский государственный педагогический университет им С. Айни
XVI - 60- e гг. XIX века в отечественной историографии называют поздним средневековьем. В это время в Центральной Азии (Средней Азии) к власти пришла династия Шейбанидов и начала завоевание Мавераннахра. В 1560 г. столицей государства Шейбанидов становится г. Бухара.
Для правления династии Шейбанидов присущи междоусобицы, постоянная борьба за власть. И только одному из представителей династии Шебанидов Абдаллах-хану II удалось прекратить междоусобные войны и закрепить за собой власть, что привело к улучшению хозяйственной жизни.
Однако после смерти Абдаллах-хана II вновь начинается борьба за власть. На смену Шейбанидам приходит династия Джанидов (Аштарханидов). Народам Средней Азии предстояло пережить тяжелые времена. Усиление феодальной реакции, политическая раздробленность, бесконечные междоусобные войны, обезлюдение городов, разорение оседлого населения, подвергавших постоянным поборам со стороны различных феодалов, грабивших оазисы и торговые караваны, - все это характерно для изучаемого периода.
