Научная статья на тему 'Учение чань-буддизма об отсутствии «Самостности»'

Учение чань-буддизма об отсутствии «Самостности» Текст научной статьи по специальности «Философия»

CC BY
210
47
Поделиться
Ключевые слова
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ / ТЕОРИЯ ЛИЧНОСТИ / БУДДИЗМ / РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ / КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ / ЧАНЬ

Аннотация научной статьи по философии, автор научной работы — Нестеркин Сергей Петрович

Статья посвящена рассмотрению взглядов чань-буддизма на проблему «самостности» личности и дхарм. В работе анализируются подходы к ее решению в различных направлениях этой школы китайского буддизма.

The teaching of selflessness in chan Buddhism

The article is devoted to consideration of the selfessness of personality and dharmas conception in Chan Buddhism. The work analyzes the approaches to its decesion in various tendencies of this school in Chinese Buddhism

Текст научной работы на тему «Учение чань-буддизма об отсутствии «Самостности»»

- Пустота первого значения (абсолютной истины).

- Пустота наличия силы.

- Пустота отсутствия силы.

- Пустота безначальности.

- Пустота рассеивания (иллюзии).

- Пустота природы.

- Пустота собственного вида.

- Пустота всех дхарм.

- Пустота невозможности достижения.

- Пустота отсутствия дхарм.

- Пустота наличия дхарм.

- Пустота отсутствия и наличия дхарм.

В этом перечислении видов пустоты особенно требует пояснения три первых вида пустоты, остальные виды не нуждаются в дополнительном разъяснении.

Внутренняя пустота - это пустота внутренних дхарм, а внутренние дхармы, свою очередь, - шесть аятан, составляющих внутренние корни глаза, уха, носа, языка, тела, а также манас (и), понимаемые как субъективная сторона чувственного.

Внешняя пустота - это пустота внешних дхарм, представляющих собой шесть внешних пылинок цвета, звука, запаха, вкуса, соприкосновения и дхармовую аятану, являющихся соответственно объективной стороной чувственного.

Внутренняя и внешняя пустота - это пустота 12-ти аятан. Другие виды пустоты отрицают в том же духе все остальные компоненты сущего.

УДК 10(09) 1: 291.1

Таковы принципы изложения концепции пустоты, которые были предложены тяньтайским патриархом в строгом контексте праджняпара-митских сутр и шастр [3, с. 141].

При этом Чжи И не разделял философские, сотериологические и другие аспекты, т.е. не считал их различными.

В данном произведении, несмотря на философскую направленность, четко прослеживается сотериологическая линия. До главы пять идет аб-хидхармическое изложение дхарм, с главы шесть четко прослеживается сотериологический конспект. Важным моментом содержания трактата является обоснование сотериологической концепции об отсутствии «я».

Литература

1. Буддийский словарь //Википедия. URL:http:// ru.wikipedia.org/

2. Чжунгуо Фо Цзяо. Пекин: Изд-во Пекин. гос. ун-та, 2009. 433 с.

3. Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ: Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2007. 271 с.

4. Янгутов Л.Е. Философия Абхидхармы как теоретическое обоснование сотериологии буддизма в сочинении Чжи И // Вестн. Бурят. гос. ун-та. 2009. Вып. 8. С. 95-101

Марханова Татьяна Фридриховна - аспирант кафедры философии Бурятского государственного университета, e-mail: tatiya6a@mail.ru

Markhanova Tatyana Fridrikhovna - post-graduate student of philosophy department of Buryat State University, email: tatiya6a@mail.ru

С.П. Нестеркин

УЧЕНИЕ ЧАНЬ-БУДДИЗМА ОБ ОТСУТСТВИИ «САМОСТНОСТИ»

Статья посвящена рассмотрению взглядов чань-буддизма на проблему «самостности» личности и дхарм. В работе анализируются подходы к ее решению в различных направлениях этой школы китайского буддизма.

Ключевые слова: история философии, теория личности, буддизм, религиоведение, китайский буддизм, чань.

S.P. Nestyorkin THE TEACHING OF SELFLESSNESS IN CHAN BUDDHISM

The article is devoted to consideration of the selflessness ofpersonality and dharmas conception in Chan Buddhism. The work analyzes the approaches to its decesion in various tendencies of this school in Chinese Buddhism.

Keywords: history of philosophy, personality theories, Buddhism, Chan.

Учение об отсутствии самостности, «Я» (апа^ та) является одним из центральных в сотериологии буддизма. Его анализу придавалось большое значение уже в самый ранний период становления буддийской философии [1]. Придя в Китай, буддизм не только перенес туда все многообразие теоретических дискуссий индийского буддизма

относительно этой проблематики, но и развил свои собственные концепции. Анализ проблемы самостности, «Я» личности и дхарм мы встречаем во всех школах китайского буддизма [2]. Один из наиболее своеобразных подходов к этому вопросу мы обнаруживаем в школе Чань.

Концепция самостности (atmavada) в чань-

буддизм исходила из махаянских доктрин. Во всех направлениях чань, вне зависимости от их разногласий по поводу других философских и психологических проблем, вера в реальность дхарм (кит. «фа, у») объявляется таким же заблуждением, как и вера в существование индивидуального «Я» личности. В «Махаяна-шраддхотпада-шастре», пользовавшейся большой популярностью среди последователей школы чань, выделяется два вида «ложных» представлений, обусловленных субъективностью восприятия «обычного» (т.е. непросветленного) человека: 1) ложное представление о реальности индивидуального "Я"»; 2) ложное представление о реальности дхарм [3, с. 44]. Опираясь на эти положения буддизма Махаяны, основоположник южной ветви школы чань Хуэй-нэн (638-713) утверждал: «Все дхармы не имеют реальности, поэтому нужно освободиться от идеи их реальности. Тот, кто верит в реальность дхарм, живет в совершенно нереальном мире» [4, §47]. Таким же заблуждением, от которого необходимо освободиться, он считал и представление об индивидуальном «Я»: «Индивидуальное «Я» есть гора Сумеру, ложное сознание есть Великий океан, а страсти - это волны. Отравленное сознание - это злой дракон, омраченная активность - это рыбы и морские черепахи, иллюзии и ложные взгляды

- это духи и черти, три яда (т.е. страсть, гнев и неведение. - Авт.) - это ад; глупость и невежество

- это скоты (животные), а десять добрых деяний

- это Небесный Алтарь (т.е. рай. - Авт.). Если не будет индивидуального «Я», то гора Сумеру упадет сама собой; если будет отброшено ложное сознание, то вода в [Великом] океане высохнет [сама собой]; если страстей не будет, то волны исчезнут [сами]; если отравы и пороков не будет, то рыбы и драконы пропадут» [4, §36].

В раннем чань наибольшее распространение получили школы, основывающиеся на теории виджнянавады. Виджнянавада утверждает, что дхармы не имеют истинного бытия, и сводит их к общему источнику - алаявиджняне (сознанию-вместилищу). Живые существа в силу «врожденного неведения» принимают ее трансформации за собственное индивидуальное «Я» и внешние объекты. В силу этой иллюзии возникают ложные мысли, создающие карму и приводящие к «дальнейшим перерождениям». Цзунми сравнивал это с болезнью глаз, из-за которой человек видит какие-то несуществующие вещи, или же с фантастическими видениями человека, погруженного в сон и воображающего, что возникаю-

щие перед ним в сновидениях объекты реальны, но, пробудившись ото сна, он обнаруживает, что все эти объекты не более, чем трансформация его собственных мыслей в сновидениях [5, л. 3].

Цзунми в «Предисловии к всеобщему объяснению происхождения школы чань» следующим образом оценивает сотериологическое значение этой теории: «Будда видел, что шесть сфер живых существ в трех мирах - все являются признаками самой истинной природы. Они возникли из-за заблуждений живых существ относительно основы своей собственной истинной природы и не имеют никакой основы в самих себе, поэтому их природа может быть названа зависимой. По этой причине те, чьи способности малы, не могут пробудиться. Вот почему Будда проповедовал дхарму в соответствии с теми признаками, которые они видят, с целью переправить их [на другой берег] (т.е. в нирвану. - Авт.) постепенно. Поэтому это зовется проповедью о признаках. Так как Высшая Истина в этом учении не выражена прямо, оно зовется имеющим скрытое значение» [цит. по: 6, р. 28].

С точки зрения Цзунми, теория виджнянавады предназначена для тех, кто в силу «омраченности» и малых способностей привязан к признакам дхарм и не в состоянии достичь пробуждения путем непосредственного созерцания «истинной природы». Им необходимо предварительно подавить привязанность к бытию, а затем созерцать «истинную природу». Именно поэтому в данном направлении буддизма большое внимание уделяется исследованию закономерностей проявления дхарм (что послужило основанием для другого названия направления - дхармалакшана, т.е. школа, исследующая признаки, проявления дхарм) и методам подавления привязанностей к этим проявлениям.

Как разъясняет Цзунми в своем «Предисловии...»: «Хотя и говорится, что все живые существа изначально обладают природой Будды, эту природу нельзя увидеть, так как она покрыта безначальным неведением, и поэтому они вовлечены в круговорот рождений и смертей. Когда Будды уничтожили ложные мысли, они увидели свою природу во всей ее полноте, освободились от пут рождений и смертей и обрели сверхъестественные силы и независимость . Поэтому [ученикам] необходимо полагаться на устные наставления Учителя, отстраниться от внешних объектов, созерцать свое сознание и таким образом уничтожить ложные мысли. Когда мысли полностью уничтожены, тут же достигается просветление. Следует также иметь ясное понимание искусных

средств для вхождения в область дхьяны: отдалившись от суеты и шума, нужно расположиться в спокойном месте, привести в гармонию тело и дыхание, сесть, скрестив ноги, в молчании, прижимая язык к небу и концентрируя сознание на одном объекте» [6, с. 37].

Школы, основанные на теории дхармалакша-ны, в раннем чань-буддизме занимали доминирующие позиции. Приверженцами этого учения были Шэньсю (умер в 706 г.), Чжишэнь (609-702), Лаоань (умер в 709 г.) и Сюаньши, ученики пятого патриарха чань Хунженя (601-671), ставшие впоследствии наставниками и основателями крупных школ чань-буддизма, имевших не только огромное число последователей, но и пользующихся официальным признанием и покровительством. Из них наибольшей известностью пользовался, по-видимому, глава Северной школы чань, оппонент шестого патриарха чань Хуэйнэна, Шэньсю. Он изложил свое понимание чаньской практики в следующих строках:

Тело есть Древо Просветления - Бодхи,

А сознание подобно светлому зерцалу на подставке.

Мы должны прилежно трудиться, вытирая его,

Чтобы на нем не было пыли и грязи! [4, §6].

Поясняя данную метафору, Цзунми писал, что «природа просветления изначально находится во всех живых существах, также как зеркало обладает природой блеска. Но, поскольку сознание покрыто загрязнениями (также как зеркало покрыто пылью), нужно уничтожить ложные мысли, и когда ложные мысли будут полностью уничтожены, изначальная природа засияет во всем совершенстве, подобно тому как очищенное от пыли блестящее зеркало отражает все предметы» [7, л. 402б]. Очищение сознания от морально-психических загрязнений, согласно учению этой школы, должно сопровождаться по мере очищения индивида и раскрытия у него интуиции созерцанием «изначальной природы» в соответствии с писаниями, излагающими учение об абсолютной реальности.

Приверженцы школы Чжишэня, базируясь на учении дхармалакшаны, также считали необходимым освобождение от привязанности к феноменальному бытию, причем в этом процессе большое значение придавалось практике нравственности (шила), сосредоточения (самадхи) и интуиции (праджня). Посредством практики нравственности адепты этой школы стремились достичь состояния «отсутствия памяти» (кит. «у-и»), т.е. привязанности к своему прошлому, отбросить психологические установки, сформулированные предыдущим

опытом, посредством сосредоточения достигнуть «отсутствия мысли» (кит. «у-нянь») и освободиться от дискурсивного мышления и базирующихся на нем тревог относительно своего будущего, а через практику интуиции добиться того, чтобы «не забывать [соответствовать]» (кит. «мо-ван»), т.е. в каждый момент времени реагировать на ситуацию в соответствии с интуитивным знанием, лишенным заблуждений и ошибок.

Школа, основанная Лаоанем, также стояла на позициях дхармалакшаны и считала необходимым «угашение сознания» (кит. «у-синь»), т.е. подавление всех эмпирических проявлений алаявиджняны для достижения «просветления». Эта школа в целом придерживалась изложенной выше практики нравственности, сосредоточения и интуиции. Отличительной ее особенностью было то, что из требования «угашения сознания» делались весьма радикальные в практическом плане выводы. Поскольку всякое различительное знание рассматривается как заблуждение, в этой школе запрещалось выполнение обрядов, исповедей, чтение сутр, рисование икон и переписывание священных текстов. Подобного рода занятия считались ошибочными мыслительными построениями, лишь мешающими постижению истины в ее целостности. Последовательное развитие принципа «не-различения» в этическом плане привело к тому, что от монахов требовалось не искать благ и не избегать лишений, равно относясь ко всему, что бы ни случалось с ними в жизни: «... Где бы монах ни находился, он должен был думать не об одежде и еде и предоставить людям самим решать, что им подавать ему, по их усмотрению: сделают они подношения, будет у монахов теплая одежда и вдоволь пищи, и ладно; не сделают подношения, монахи должны быть готовы терпеть голод и холод, не напрашиваться на религиозное подаяние и не просить пищу. Если в монастырь приходят гости, монахи никогда не должны ни встречать их, ни провожать, все равно, благородные ли люди гости или простолюдины. Какие бы восхваления и подношения или порицания и обиды ни доставались им, они должны принимать их спокойно» [цит. по: 6, р. 45].

Позиция сторонников дхармалакшаны в области как теории, так и практики подвергалась внутри школы чань критике за свою внутреннюю противоречивость. Основным ее объектом было противопоставление этой школой истинной реальности в виде алаявиджняны ее феноменальным проявлениям. Критики указывали на то, что

подобная позиция порождает двойственность, в то время как задачей этой теории является ее преодоление. Положение дхармалакшаны о том, что алаявиджняна истинно существует в противоположность ее проявлениям, не имеющим истинной реальности, аналогично, с точки зрения Цзунми, утверждению, что сновидения отличны от спящего сознания. В этом случае мы не можем отождествлять сон со сновидениями и должны признать их независимое существование. Если бы это было так, то тогда было бы возможно, с одной стороны, существование сновидения отдельно от спящего сознания, т.е. в пробужденном состоянии, а с другой - сон мог бы предстать перед нами в какой-либо форме помимо сновидений.

Философское учение мадхьямики (или шу-ньявады), являвшееся в индийском буддизме Ма-хаяны альтернативным виджнянаваде, не имело в чань сколько-нибудь значимого числа последователей. Историческим оппонентом учения дхармалакшаны чань-буддизма стали школы, базирующиеся на теории «единого сознания» (кит. «и-цинь»), представляющей собой зрелый этап развития махаянской мысли, в которой была предпринята попытка синтеза учений виджняна-вады и мадхьямики с теорией татхагатагарбхи. Доктринальным основанием этой школы стали сутры, входящие в группу так называемых Татхагата-гарбха-сутр. Сложно сказать, к какому «повороту колеса учения» в Индии (и позднее в Тибете) - второму или третьему - принадлежат эти сутры. Хотя и мадхьямики, и виджнянавади-ны ссылались на них как на свои доктринальные источники, по существу эти сутры находились на периферии учения указанных школ и имели собственную специфику. Эта специфика была раскрыта чань-буддизмом и нашла свое выражение в теории «единого сознания». Теория «единого сознания» свое наиболее четкое оформление получила в «Махаяна-шраддхотпада-шастре» -одном из основных источников чаньской теории и практики. Согласно этой концепции, «единое сознание» содержит всю совокупность дхарм, т.е. как дхармы, подверженные бытию, так и дхармы, не подверженные бытию. Оно рассматривается в двух аспектах - нирваническом и сансарическом, которые являются недвойственными друг другу и каждый из них парадоксальным образом содержит все дхармы, как «омраченные», так и «просветленные»: «Дхарма единого сознания имеет два аспекта: первый - это сознание истинной таковости (бхутататхаты), второй - это обуслов-

ленное сознание. Каждый из этих двух аспектов содержит в себе все многообразие дхарм. Как это понимать? [Это так,] потому что эти два аспекта неотделимы друг от друга» [3, с. 9-10].

Считалось, что сознание «истинной таково-сти» едино само в себе, однако в проповеди может проявляться двояко - как истинная «пустота» (санскр. «шунья») и как истинная «не-пустота». Татхата является пустотой, поскольку она «изначально никогда не была связана с загрязненными дхармами, свободна от признаков различий всех дхарм и не имеет ничего общего с ложными мыслями, рожденными омраченным сознанием» [3, с. 11]. В то же время утверждалось, что «сама истинная природа татхаты не имеет признаков; это не есть нечто, обладающее признаками, и не есть нечто, не имеющее признаков.» [3, с. 11]. Необходимость рассмотрения истинного сознания с точки зрения его пустотности обусловлена «омра-ченностью» живых существ: «... Поскольку сознание живых существ омрачено неведением, возникает дискурсивное мышление, и они отходят от [истинной таковости], поэтому и говорится: «пустота»; но если они освободятся от омраченного сознания, то в действительности не будет ничего, о чем можно говорить «пустота» [3, с. 12].

В аспекте шуньи все дхармы являются не более, чем призрачными иллюзиями, а все феноменальное бытие рассматривается как изначально успокоенное и пустотное. Отсюда делается вывод, что нет ничего, от чего нужно было бы освобождаться или что нужно было бы приобретать, и нет никакой особой практики, которую нужно было бы практиковать для достижения просветления. Нужно только в каждый момент созерцать пустот-ность всех дхарм, и тогда в случае спонтанного возникновения мысли, различающей субъект и объект, она в то же мгновение будет осознаваться как пустотная, и таким образом индивид не будет терять целостного восприятия бытия, лишенного множественности, и избежит появления иллюзии индивидуального «Я». Как писал Цзунми в «Предисловии.», «когда будет понято, что все признаки пустотны, несомненно, никаких мыслей не останется в сознании. С появлением мысли человек в тот же миг осознает это, и вместе с этим осознанием мысль превращается в ничто. Хотя возможно множество путей практики, отсутствие мысли - основной путь. Только когда человек придет к осознанию отсутствия мысли, естественным образом придет к успокоению страсть и ненависть, естественным образом станут сияю-

щими сострадание и мудрость, дурные кармические последствия сами собой отсекутся и деяния, накапливающие заслуги, естественным образом станут успешны. Если до конца понять, что все признаки лишены признаков, то естественным образом будет осуществляться практика без практики» [цит. по: 6, р. 40]. «Практика без практики», реализующая спонтанное «просветление» и основанная на отношении и к «омрачению», и к «просветлению» как изначально пустотным, противопоставлялась приверженцами этой теории подходу и практике в традиции дхармалакшаны, требующим очищения от «загрязнений» и созерцания «истинной природы». Хуэйнэн, полемизируя с Шэньсю, писал в ответ на цитированное выше стихотворение:

Просветление-бодхи изначально не имеет древа,

А светлое зерцало не имеет подставки.

Коли природа будды всегда совершенно чиста,

То где на ней может быть пыль? [4, §8].

Поскольку сущность дхарм, как считалось, пустотна и изначально просветлена, то истинное сознание в своем позитивном аспекте является вечным и самодостаточным, не зависящим ни от каких внешних причин и объектов. Оно содержит в себе все дхармы, подверженные и не подверженные бытию, благие и неблагие. Данный аспект сознания и называется «не-пустотой». Это, однако. не нужно понимать в том смысле, что в указанном аспекте есть какие-то признаки, которые можно было бы выделить. С точки зрения этого аспекта, все проявления человека, любые его дела, слова, мысли, как добрые, так и злые, есть проявления «природы будды» в самом человеке, помимо которого невозможно найти других будд. Это теоретическое положение определяет подход к созерцательной практике. Как разъяснял Цзунми в «Предисловии...», «когда есть понимание того, что эта истинная реальность является самовозникшей, в сознании не появится мысль о длительности в практике просветления. Просветление и есть само сознание, никто не может использовать сознание для того, чтобы культивировать сознание. Зло - это также само сознание. Никто не может отсечь сознание посредством самого сознания. Не-отсекание и не-культивация, свободное следование своей природе могут быть названы освобождением. Природа [сознания] подобна пустоте; ничто не может быть добавлено к ней и ничто не может быть изъято, какова же необходимость в ее восполнении? Что нужно делать, так это только остановить свою карму и питать свои духовные

силы в любое время и в любом месте, где бы ни находился, крепя чрево святости и демонстрируя чудо спонтанности. Это и есть истинное пробуждение, истинная практика и истинная реализация» [цит. по: 6, р. 39].

Подход к чаньской практике с позиции этого аспекта сознания Хуэйнэн сформулировал во втором своем стихотворении следующим образом:

Само сознание есть древо бодхи,

А тело есть светлое зерцало с подставкой.

Светлое зерцало изначально чисто,

Где же на нем будут грязь и пыль? [4, §8].

Данные аспекты, подходы к практике, несмотря на различие, даже противоположность вербальных формулировок, не рассматриваются как альтернативные. С точки зрения чань, они имеют одну цель - «достижение единства всех признаков и возвращение к природе будды» [8, с. 403a], а потому не считаются противоречащими друг другу. Такая непротиворечивость базируется на том, что оба аспекта («пустота» и «не-пустота»), лежащие в основе этих представлений, в истинном сознании совпадают.

Согласно теории «единого сознания», индивидуальное «Я» обусловлено так же, как и в рассмотренных выше школах, наличием неведения. Неведение понимается как базальная клеша, существующая извечно, с «безначального времени» и порождающая все другие клеши - страсть, гнев, гордость, зависть и т.д.; она служит препятствием к «просветлению», «затемняя» изначально присутствующую в сознании каждого человека интуитивную мудрость. «Что касается неведения, то оно является «препятствием к мудрости», так как может помешать ее естественному функционированию в этом мире», - отмечается в «Шраддхотпада-шастре» [3, с. 26]. При этом указывается, что неведение может «порождать все омраченные дхармы и что все омраченные дхармы являются признаком неведения» [3, с. 19]. Именно под воздействием неведения происходит разделение мира на объект и субъект, и создается иллюзия наличия индивидуального «Я». В «Шраддхотпада-шастре» этот процесс описывается следующим образом: «Из-за того, что есть неведение, возникает три вида признаков, которые соответствуют этому не-просветлению и неотделимы от него. Первый признак - это кармическая активность неведения. Возбуждение сознания из-за неведения называется кармической активностью (т.е. деятельностью, создающей плоды кармы. - Авт.). Если [сознание] просветлено, то оно не возбуждается, если омрачено, то появляется страдание, ибо результат (т.е. воз-

буждение сознания. - Авт.) не может быть независимым от причины. Второй признак - это наличие субъекта восприятия. Когда сознание возбуждается, то появляется и воспринимающий субъект. Если же нет возбуждения, то нет субъекта восприятия. Третий признак - это мир объектов. Поскольку есть воспринимающий субъект, то возникает ложное проявление мира объектов. Если же освободиться от субъекта восприятия, то не будет и мира объектов» [3, с. 19].

Интерпретируя эти положения в «Шастре об изначальной природе человека», которая фактически является комментарием к «Шраддхотпада-шастре», Цзунми отмечал, что из-за «омраченно-сти» неведением в сознании человека возникают ложные идеи и кармическая активность сознания. Далее, поскольку человек не понимает, что с самого начала эти идеи нереальны (иллюзорны), они трансформируются в субъект и объект, т.е. в того, кто воспринимает, и в то, что является объектом восприятия. Человек не может понять, что эти объекты являются не более, чем порождением его омраченного сознания, трансформацией ложных идей, и верит, что они реально существуют. Это называется ошибочной верой в реальность существования внешних объектов, из-за которых человек различает «Я» и «не-Я» [5, л. 6]. Таким образом, функционирование неведения порождает все другие клеши [3, с. 19] и формирует «омраченный» аспект сознания, мешающий постижению «высшей истины». Так, в «Шраддхотпада-шастре» указывается: «Что касается термина "омраченное сознание", то оно называется "препятствием, обусловленным клешами", потому что может стать преградой фундаментальной мудрости татхаты» [3, с. 26].

Однако в учении «единого сознания» нет однозначного противопоставления «неведения» «просветлению», «омраченного» аспекта «просветленному»: «Неведение неотделимо от просветления, и потому его нельзя разрушить, но в то же время оно не может быть не разрушено» [3, с. 16]. Поскольку «неведение» и «просветление» нераздельны, алаявиджняна объединяет в себе оба аспекта, и «просветленный», и «омраченный»: «Алаявиджняна есть то, в чем непротиворечиво объединены «нерожденное и неуничтожимое» (т.е. просветленный аспект. - Авт.) и «рождение и уничтожение» (т.е. омраченный аспект. - Авт.), которые [одновременно] и не едины, и не раздельны друг с другом» [3, с. 12].

Несмотря на значительные различия в теории и практике школ чань, опирающихся на теорию дхармалакшаны и базирующихся на учении «единого сознания», их взгляды не рассматривались как взаимоисключающие. В южной школе чань Хуэйнэна и в позднейших школах, основанных его учениками, путь дхармалакшаны рассматривался как неполный, хотя и пригодный, и даже необходимый для людей с малыми способностями. При этом, однако, считалось, что те, кто придерживается взглядов дхрамалакшаны о необходимости длительной практики, не могут достичь окончательного «просветления» и так или иначе должны будут закончить совершенствование, практикуя в соответствии с учением о «едином сознании». Как понятно из вышесказанного, при реализации «истинной природы» «иллюзорная» не подавляется. Просветленность сознания как раз и состоит в том, что обычное сознание приобретает как бы дополнительное «измерение», в котором все оппозиции этого сознания парадоксальным образом «снимаются», воспринимаются как недвойственные.

Литература

1. Лепехов С.Ю. Философия мадхьямики и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 238 с.

2. Янгутов Л.Е. Традиции праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ: Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2007. 272 с.

3. Да-чэн ци-синь лунь (Махаяна-шраддхотпада-шастра). Сянган, 1926.

4. Хуэйнэн. Лю-цзу тань-цзин (Сутра Помоста шестого патриарха) // Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriaarch. N.Y., 1969.

5. Цзунми. Юань жэнь лунь (Шастра об изначальной природе человека) // Тайсё синсю Дайдзоке. Токио, 19241929. Т. 45.

6. Jan Gunhua. Tsung-mi, his analisis of Chan Buddhism. T'oung Pao, Leiden. 1972. Vol. 58.

7. Цзунми. Чань-юань чжу-цюань-цзи ду-сюй (Предисловие к всеобщему объяснению происхождения школ чань) // Тайсё синсю Дайдзоке. Токио, 1924-1929. Т. 45.

8. Цзунми. Юань-цзюе-цзин да шу (Большой комментарий к сутре о полном просветлении) // Сюй цзан цин. Шанхай, 1923.

Нестеркин Сергей Петрович - кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН. Улан-Удэ, 670042, ул. Сахьяновой, 6, e-mail: sn3716@ gmail.com

Nestyorkin Sergey Petrovich - candidate of philosophy, associate professor, senior scientist of Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch of Russian Academy of Sciences. Ulan-Ude, Sakhyanova str., 6, e-mail: sn3716@gmail.com